《庄子》辟思刍议

孙雪霞

《庄子》辟思刍议

孙雪霞

古汉语“辟”的含义非常丰富，以“辟”概括《庄子》的思维特色，很能展示《庄子》思想的力量。于喁相随、始源浑沌、六合祥和是《庄子》辟思的三个重要层面。通过与西方文学精神的对比，可以揭示《庄子》去中心、原始理性共生、自然人文同在的美学思想。

《庄子》；辟思；于喁相随；始源浑沌；六合祥和

探索《庄子》的思维特色是庄学研究中的一个重点。徐复观指出：“庄子的本意只着眼到人生，而根本无心于艺术。他对艺术精神主体的把握及其在这方面的了解、成就，乃直接由人格中所流出。”*徐复观：《中国艺术精神》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第81页。陈鼓应认为：“它运用文学形式所表达的哲学系统之繁复性、诡论性，亦胜过其他各家。在文学上，庄子的独特风格常为启发后代浪漫主义创作的思想泉源。在哲学上，则直接激发了魏晋玄学及禅宗的思辩。”*陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2001年，第1页。曹础基强调：“研究中国哲学，不能不读《庄子》，研究中国文学，也不能不读《庄子》。”*曹础基：《庄子浅注》，北京：中华书局，2000年，第1页。许多学者都赞同：庄子既是一位哲学家，又是一位艺术家，其理性思维的脉络中往往缀以许多情感的花结，其深奥的思想常常通过各种奇特的形象塑造而传达出来*张松如、陈鼓应、赵明、张军：《老庄论集》，济南：齐鲁书社，1987年，第186页。。

然而，不管说庄子的思维是“多向度、多样的，是形象思维、理论思维和直觉思维的统一”*苗润田：《论庄子的思维方式》，《天津师大学报》1995年第1期。，还是说“庄子哲学思想中有三种主要思维方式——负面思维、换位思维和换主体思维”*陈延庆：《论庄子哲学的思维模式》，《商丘师范学院学报》2000年第5期。，似乎还难以涵盖庄子文史哲兼容的思维特色。

20世纪中叶至末叶，西方出现了反思文学的思潮，其中Paralittérature一派很值得一提。Paralittérature由littérature(文学)及其前缀Para组成。Para同时具有接近、围绕、反对、悖于等含义。国内文学界将Para一词理解为“副”或“泛”，这类译文抓住了Paralittérature的一些积极的特征，但是也程度不等地忽略了Para这个前缀还有导引、避开、经过、兼顾等一语通关的统筹义项。栾栋认为：用“辟”一词最能体现Para的命意*栾栋：《〈文心雕龙〉辟文学之美学思想刍议》，《哲学研究》2004年第12期。。

“辟”在中文当中的含义非常丰富，除了许慎所指出的“辟，法也”之外，兼有创制/效法、典章/用度、打开/偏离、开拓/躲闪、治理/偏僻、怪诞/大方、邪恶/清除等对折/融会之意，同时，辟(pì)同辟(bì)，有君侯/官吏、法度/罪行、征召/斥退、畏缩/勇为、破解/撮合等悖谬/通化的内涵。

我们发现，“辟”字对折又融会、悖谬又通化的含义，很能概括《庄子》文史哲融通的思维特色。概而言之，《庄子》辟思主要包括以下三个特点。

一、于喁相随

庄子在《齐物论》中描述“风”时写道：“前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。”于者消歇，喁者相随；喁者隐去，于者响起；于喁相随，不绝于耳，始卒若环。于喁相随颇能概括《庄子》辟思最本质的特点：去中心。

在《逍遥游》大鹏南飞的故事中，率先亮相的鲲似乎可以说是中心之所在，但是，鲲稍纵即逝，大鹏绝尘而起、培风图南，已然取而代之。当我们醉心于大鹏的潇洒英姿时，蜩与学鸠结伴现身，以卑微者之姿态发表了自己的逍遥宣言，成就自己的中心地位。鲲、鹏、蜩与学鸠经过若干阴差阳错的耦合，在“那个”时段成为一个 “中心”。在那一刻，他们有了天然的排他性，也有了独一无二的“个性”。但是，任何一个必要的还原，都意味着这样一种“自我”的丧失。鹏由非鹏(鲲)而来，鲲由非鲲(鱼)而来，这个所谓的即使是瞬间的“中心”，并非坚不可破的凝聚，而是许许多多的“非我”在此刻的“自我”中的一次绚烂的绽放。而这并不能抹杀或取消非绽放面、甚至是反合力面的真实存在。自我的个性在某一刻盛开，许许多多的非我却没有因此绝尘而去，而是潜伏其中，伺机而动。

庄子深谙“独我”的偏执，为了打破中心、遏制中心、淡化中心、取消中心，他索性让中心纷至沓来。不过，既然同一范围内中心只能有一个，那么，要取消中心的话，只需另设一点便可，也就是说有鲲、有鹏足矣，又何必节外生枝增加了蜩与学鸠呢？

这样的疑问自然有其合理性，但是庄子显然比这考虑得更加深远。取消中心，并不意味着只是在“我”的世界里再加入一个“你”。也就是说，虽然有了“你”的参与，你和我都因此不能再一厢情愿地独占鳌头了，但如果仅仅有了“你”，那么这样的二元格局要么成全你我心照不宣的默契，要么导致你我锱铢必较的争斗。前者是腐败的根源，最终势必是活力消减、规则殆尽；后者是和谐的克星，结果只能是合力分解、两败俱伤。所以，庄子讲了鲲讲了鹏之后，思维的步伐并未曾停歇，因为尽管鲲非鹏、鹏非鲲，但是在其根源处鲲即鹏、鹏即鲲，两者本来是难分彼此，如果《庄子》只让鲲、鹏存在，逍遥境界如何能够圆满？正是在这个意义上，我们认为此处蜩与学鸠的引入便显得格外醒目和重要。

无妨将此处的蜩与学鸠视为“他者”(从根本上说，鲲、鹏、蜩与学鸠是互为他者的)。如果说鹏是作为平衡性的一极出现在鲲的幻化中，那么蜩与学鸠便是作为否定性的一极于鲲鹏神话中在场。鲲鹏是线性前行先后相继的脉络，蜩与学鸠则是悖论生发的逆旅，两者的共同在场才形成了生生不息的缘域。缘域不是边界也非堡垒，而是有物混成的场域。不少学者将大鹏视为庄子逍遥境界的代言人，但这样的解读却忽视了“他者”的存在。逍遥的境界不是哪一物说了算，也不是哪一物能够代表得了的。逍遥是你、我、他切磋商量探讨磨合共臻之大境。他者的出现使中心真正实现了分离，同时也使你和我、你和对象、我和对象的关系都发生了调整。鲲因为鹏的出现而能扶摇上青天，鹏因为蜩与学鸠的出现而明白自己并非真正的无待，而鲲又是作为鹏的前身而存在。在“大鹏南飞”故事里，他者的参与使得你、我、他相互涵养，使得迈向逍遥之旅开放而不封闭、灵动而不僵化，并因此有了无限可能性。他者的参照性、牵制性和调节性作用在这则寓言中不可或缺。

从“大鹏南飞”故事的内部言之，鲲、鹏、蜩与学鸠在分流与偶缘中，成全了彼此的转渡与回归；从其外部来看，庄子自言、《齐谐》者言、汤之问棘，又构成了另一个层面的于喁相随。

《庄子》云：“天地有大美而不言。”在《齐物论》中，他反复申说言之多义性、相对性和不确定性，然而，尽管如此，他并没有止言非言不言，而是洋洋洒洒言之十万余字。在言与不言之间，我们再次看到了庄子辟思“去中心”的踪迹。《庄子》以“重言、寓言、卮言”概括其行文艺术，如果将《齐谐》视为重言、汤之问棘视为寓言，那么庄子自言便是卮言了(当然，三言在《庄子》中是彼此重叠而非如此泾渭分明的)。《齐谐》是典籍之言，汤乃远古明君，“庄子”代表当下，这三者没有谁比谁更具权威性，也不存在谁比谁更有说服力。同一情节从不同的侧面反复申说，表面看来是在讲“逍遥”，实际上已隐含“齐物”之意。《齐谐》者，虽已不可见，但其为齐国谐隐之书却是大多数学者的共识。而汤之问棘一事，道听途说也好，街头巷议也罢，总之不能一并论为庄子的杜撰。庄子之所以这么煞费苦心地引《齐谐》、汤问，无非是不想陷于僵化的自说自话中心主义。这是比兼容并包更为开放的眼光与胸襟。庄子发言，却不陷于我的主体立场，因为他给了鲲、鹏、蜩与学鸠足够的发言场域。庄子不是“我主体式”的兼包，而是我说、你说、他说的通化。我手写“自我”并不难，难得的是我手写“非我”，甚至是我手写“反我”。海纳百川已非易事，更何况虚己他化？然而，庄子做到了，“去中心”的思维特色使他所创制的文本源头活水，生面别开。

二、始源浑沌

人从哪里来？宇宙从哪里来？这几乎是中外哲学家仰望星空首先思考的问题。古希腊“哲学之父”泰勒斯第一次用哲学的语言宣称万物都是从水中产生的。事实上，巴比伦神话和埃及神话等更为古老的东方神话已经表述了水是万物滋长的源泉的思想。古希腊由许许多多的小岛组成，海洋是他们生存的依靠，因此把海洋看成最神圣的东西加以崇拜更是在情理之中。同为米利都学派的阿那克西曼德认为世界的本原是“阿派朗”(即无限者)，阿那克西美尼则认为是“气”(类似于混沌)。在那以后的希腊哲学中，米利都学派的“水”“气”等自然形态的物质概念进一步发展为赫拉克利特的“火”，恩培多克勒的“四根”(火、气、水、土)和阿那克萨戈拉的“种子”，最终以还原的形式表现为留基波和德谟克利特的超越了现象性的物质概念“原子”*[英]罗素：《西方哲学史》，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1963年，第52页。。这是唯物派哲学家的世界起源论。唯心派哲学家毕达哥拉斯把万物的本原说成是一种超自然形态的东西——“数”，赫拉克利特则宣称命运的本质就是那贯穿宇宙实体的“逻各斯”；而苏格拉底、柏拉图则将“理念”作为世界的起源。上面所述都是充满理性色彩的形而上学体系的哲学家们的世界起源观点，而在神话那里，赫西俄德在安排他的神谱时，把卡俄斯(混沌)列为最原始的神。庞大的诸神谱系便是在那样一片混沌中拉开了帷幕。

庄子向来被看成是中国文化中颇有哲学思想的作家，他对宇宙起源、人类起源的哲学思考，反映到《庄子》中，最典型的当属“浑沌之死”。

袁珂认为《山海经》中讲到的那个状如黄囊、赤如丹火、六足四翼、浑敦无面目、是识歌舞的“帝江”*袁珂：《山海经校注》，成都：巴蜀书社，1996年，第65—66页。，就是浑沌的原型*袁珂：《庄子的神话与寓言》，《中华文化论坛》1995年第3期。。李勉说：“‘倏’‘忽’皆取其敏捷有为之义，与‘浑沌’反，‘浑沌’则譬其纯朴自然。‘倏忽’有为，反伤‘浑沌’之自然。”陈深说：“三者称帝，谓帝王之道，以纯朴未散自然之为贵也。”*转引自陈鼓应：《庄子今注今译》，第229页。以上诸说皆甚有见地。但是，如果将这则故事仅仅理解为“有为”对“无为”的戕害，或者是“无为”对“有为”的反拨，似乎未尽该故事的深意。笔者认为，故事虽然讲到“浑沌”死便嘎然而止，但其潜台词却非常明显，即另一个“倏与忽”在南海之帝和北海之帝的精心雕琢下诞生了。七窍乃人之为人的根本，而浑沌是“无面目”的，所以七窍凿成的浑沌就不再是浑沌了，七窍成而浑沌死，七窍成而倏忽生。我们不否认这则故事讲到“有为”与自然的对立，但更重要的却是深刻阐明了人的诞生是以混沌之死为代价的历程，因此，我们认为可以把这则故事看成是人从浑沌中生成的始源神话。

不禁想起《俄狄浦斯王》悲剧中那个古老的斯芬克斯之谜，这个神话让一个跌宕起伏的戏剧作品成为哲学史上争论不休的话题：斯芬克斯在知道了“早上四只脚走路，中午两只脚走路，晚上三只脚走路”这个谜面的谜底是“人”之后，它为何选择自杀？它难道没有不死的理由吗？而俄狄浦斯在犯了杀父娶母此等乱伦大罪之后，为何只是刺瞎自己的双眼？他又是如何寻到活下去的根据？如果我们仅从字面及故事的浅层去斟酌推敲琢磨，实在很难解释斯芬克斯为何死而俄狄浦斯为何不死。其实，故事本身的隐喻作用已远远超出劝善惩恶、论说道德的功能，它直指人类文明发展史的机枢：斯芬克斯之死象征着兽向人的进化——兽不死，人无以立；而俄狄浦斯的自残是原始人向文明人进化过程中的缩影，他刺瞎自己的双眼是无颜以对人类文明镜子中所反映的原始的嘴脸。尽管从原始人向文明人迈进是痛苦的，但不管是原始人还是文明人，“人”毕竟已然是“人”，与野蛮、乱伦、嗜血的原始性作揖，继续勇敢地走向文明，这是人类发展的必然历程。所以看似无路可走的俄狄浦斯终究有了活下去的充足理由，而看似无辜的斯芬克斯却只能选择死亡。因此只有它死，才意味着“兽”彻底地偃旗息鼓，“人”也才可以全面地占领这个伟大的星球。

《庄子》的浑沌之死与斯芬克斯之死可以说是同一思维在不同国度的反映：他们都以自己的死昭示着旧时代的终结和新时代的来临。从口口相传到《山海经》的成形，再到《庄子》的改造制作，“浑沌”应该说已经在华夏文化中存在了很长时间，自然淳朴是它的本性和存在的理由。但是，世界不可能是一味的宁静和淡然，即使浑沌与世无争，也终究抵挡不住文明与理性的冲击和诱惑。当“视听食息”成为人们普遍的要求，当人们不仅要“生存”同时还要“生活”的时候，当文明开始亲自动手敲碎古老的自然时，浑沌只能一点点被同化，最终慢慢地无声无息地死去。就像斯芬克斯，他在忒拜城那个悬崖边盘踞了很长时间，以为凭借着暴力和小小的聪明可以将他的掌控继续下去，但是，当人的力量不断强大，当人的智慧不断精进，勇敢又睿智的俄狄浦斯作为“人”的代表终于让斯芬克斯羞愧难当，终以一死为人类的发展让出更多的自由空间。

上面所述，可以说是中西神话在原始人向文明人的转渡时所共有的一种心态，但是，《庄子》浑沌之死的故事，与斯芬克斯之死亦有鲜明的差异。在斯芬克斯神话中，我们读出的是一种强烈的矛盾、对立和抗争。我们几乎可以把它看成曾经有过的血与火斗争的反映。斯芬克斯的存在，对于整个忒拜城的人们来说，已经成为一种灾难；对于一心想躲避命运的俄狄浦斯来说，斯芬克斯更是行进途中的重大障碍。我们甚至可以这样说：斯芬克斯与俄狄浦斯、忒拜城人民的关系在彼此相遇的那一刻，已经剑拔弩张，一触即发，不是你死就是我亡。古希腊神话的这种表述，充分说明了在原始人向文明人转化的过程中，西方人依然看到了“否定”的力量，并笃定地去执行这样一种否定的手段和方式。

而在《庄子》中，浑沌虽然死了，但是天地依然一派祥和，没有刀光剑影，不见短兵相接。倏与忽完全是出于一片好心，出于对浑沌的感恩之情来为浑沌凿开七窍的。倏、忽与浑沌的关系值得品味：其一，浑沌曾对倏、忽有恩，倏、忽的此番行动类似于“反哺”。我们是不是可以做这样一种衍生的解读：浑沌乃倏、忽之源，机缘巧合使倏、忽重返生源地，于是有了报德之心。可见倏、忽对自己的状态是相当满意的，他们绝无“戕害”之心，他们只不过一片好心，想让浑沌与自己一样，能够“视听食息”。其二，对于倏、忽的报德行为，浑沌是顺从的，倏、忽日凿一窍，并不见浑沌有任何的不满、拒绝或反抗，这七天的工程进行得相当顺利。浑沌对于自己之死，也许有预感，也许懵懂无知，但不管怎样，有一点可以明确：它对于文明加诸己身的改造制作，是完全心甘情愿的。其三，虽然故事以浑沌死作结，但并没有就倏、忽对浑沌之死的反应做任何的描述，不过，我们可以推想，浑沌死后，一定不曾发生冲突，一切依然平静，因为倏、忽只不过雕琢出一个与自己相同的新的倏、忽而已，这本来就是他们报德行为的目的，所以，浑沌死得悄无声息，甚至是不留痕迹。可见，《庄子》辟思的魅力就在于能将历史进程在所难免、兵戎相见的百炼钢化成了无声无息、平稳过渡的绕指柔。

浑沌是倏、忽之源，所有的属于“有为”的迅捷、智慧、聪明……都可以说是从浑沌中来。那么，让我们再次审视：何谓浑沌？浑沌是有物混成的状态，是你我他不分彼此共同生长的场域。在那里，有天地神人共鸣的泉石激韵，有诗语史思互答的林籁结响，有星云流转，有阡陌纵横，有门户洞开，有群英激荡。有疆无疆，在疆非疆，有无涵养，周天泯合。浑沌就像一颗种子，蕴含着根须、块茎、树冠等等未来的信息，尽管它看起来也许尚无根须、块茎和树冠的模样。不具体地指明起源物是水是火还是气，只以“浑沌”言之，这是《庄子》辟思的又一特点。浑沌作为始源，既意蕴其多样性，也说明其无限可能性。人们也许能够欣赏《庄子》艺术花朵的五彩缤纷，但是却往往忽视了在其根部原本就有的差异变异与跨界出墙。如果无视或忽视始源处的这种差异与跨界，就难以理解《庄子》的文采、寓言、哲理等等纷繁迭出的情状，也势必将《庄子》局限于某一领域而作茧自缚。

倏、忽从浑沌中生发，人类智慧从浑沌中绽放，而存在于文明现实中的以倏、忽为代表的人类智慧，又将以逍遥为终极目标。逍遥状似浑沌，却已摆脱了浑沌的懵懂以及对物欲的难以抗拒，那是精神层面的极大富足与无待。在人类文明前行的洪流中，浑沌死了，但是，这并非意味着真正的消亡，只不过是在特定的历史时期选择了隐匿、归藏。然后，《庄子》召唤，有如春雷震地，沉睡许久的属于浑沌的某些基因又重被激活，开始萌动，最终聚合成逍遥之境。《庄子》以逍遥起始，又以浑沌作结，始卒若环，于斯为显。《庄子》辟思的圆融与通化在此处有了最充分的表达。

三、六合祥和

《庄子》的逍遥世界有神人的神采，有畸人的神奇，有异人的神秘，但是，彼此却没有人世间的争夺、嗜血与阴谋。六合祥和，淡泊宁静。

西式逻辑的第二题是反题*[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1997年，第63—94页。，此一“反”尚无古汉语“反”之“返”意，纯然是一种对立面的存在。在赫西俄德的《神谱》中，“反”的精神表现得格外突出。克洛诺斯作为父亲乌兰诺斯的“反题”而存在，那种剑拔弩张的格局从克洛诺斯一降生便已形成。克洛诺斯的“反题”——宙斯也很快登场，当克洛诺斯为了防范于未然而将自己所有的儿子统统吞入腹中之时，宙斯因为有了母亲的庇护而侥幸地逃过一劫，最后终于战胜了克洛诺斯，成就了自己在奥林匹斯神族的统治地位。

这个故事有两处值得关注：一是在古希腊神话中，就连父子这种最为亲密的人伦也常常被打破。他们以叛逆者，或者说作为父亲的“反题”的身份而出现。二是在一系列的推翻活动中，我们看到的不是于喁相随的去中心，而是“中心”，即奥林匹斯神族的统治者宙斯如何成长的历程。他者的缺席，导致的正是你我之间不停歇的争夺，以及最终成者为王、败者为寇的宿命。

而在《庄子》中，我们看到的不是反题，而是“拟题”。何谓拟题？其一，拟题是拟态思维。拟人、拟物、拟天地、拟有无。宇宙之间，万物有灵；六合之内，众语喧哗。如果没有去我、去人类主体的涵养，便没有天地人神同台共舞的盛况；如果没有齐同万物的胸怀，便没有鲲、鹏、蜩与学鸠的绚烂登场。其二，拟题是生态人文。自然与人文在这里耦合，每一棵参天大树都由种子生发而来，扼杀种子便无法生发萌芽，掐死萌芽则难看到根苗之摇曳。种子、根须、萌芽……尽管形态各异，却彼此相连，对前者的呵护实际上是为了后者更好地成长。在《庄子》的生态中，后来者没有压倒前者的野心，前者也毫无牵制后者的企图，他们之间不是彼此否定的关系，而是惺惺相惜的难分难解及彼此扶持。其三，拟题是咸在曲光，促使文德。文坛上并不少见的文人相轻甚至文人相残，这些都是“反题”思维的结果。拟题拥抱反题而不是背离反题，当然，它也不是无原则的附和，而是在你我他相互的他化中成人之美。允许他者存在，吸纳他者精华，才能真正地出神入化、抵达逍遥。拟题思维是《庄子》辟思的另一种具体呈现，在拟题思维的笼罩下，对立、纷争、独断、取代、逞才、戕害统统隐匿，留下了一派和光同尘、与六合同辉的祥和之气。

神人是《庄子》中颇有神力却决不为所欲为的一个意象。古希腊神话讲到“丢卡利翁和皮拉”时，想要表达的是神对虔诚人们的安抚，但我们看到更多的却是神的暴虐和残忍。那个将人质烤熟并端上餐桌献给客人(其实就是宙斯)的吕卡翁固然可恶，宙斯将其变为嗜血的狼，应该说也就完成了对他的惩戒。但是，宙斯却将吕卡翁的罪恶扩大化，最终带来了众神消灭人类的决定。在“菲勒蒙和包喀斯”的故事中，神又再次上演了恣意妄为的戏码。宙斯和他的儿子赫尔墨斯乔妆打扮来到人间，只有这一对老人友好地接待了他们。最终，他们的好心换来了天神的肯定，而他们的邻居却全部淹没在汪洋大海之中。

也许古希腊神话流传至后期，因为宗教教化的需要而增添了一些神力莫测的色彩。但是，从上述两则神话中，我们对宙斯这位奥林匹斯神族统治者的无限度的权威仍心有余悸：动不动就纠结众神对人类围追堵截，把人类杀得片甲不留。人类固然有诸般不是，但宙斯所统治的奥林匹斯神族不也矛盾重重？他又如何能要求人类一定是纯洁、正直而虔诚呢？在这样法力无边、主宰生命的神的统治下，天界如何平等？六合如何祥和？神界里无休止的勾心斗角，虽然一方面是对以自我否定为动力之思维方式的一种促成，但是不停歇的矛盾还是令人感到厌烦和倦怠。信任的丧失，最终导致了“他人即地狱”的壁垒重重，防备森严，情义淡漠。

西式逻辑相信否定的力量，却忽视了否定所可能带来的巨大破坏性。洗心革面，重头再来，固然可以维护所谓的纯洁与正统，在某种程度上也能促进从无到有、从弱到强、从少到多的线性上升，如原始神系、提坦神族再到奥林匹斯神族的发展，神的数量在不断增加，神的社会性在不断加强，神的分工也越来越细化，神的控制力和控制范围在持续增强。但是，这样一种毅然决然、斩断血脉的“否定”，对传统根须却是致命的戕害。古希腊文化辉煌灿烂，让无数后人竞折腰，然而，古希腊文化最终却难以为继，湮灭在历史的滚滚车轮下，成为仅供后人瞻仰的文化化石。这不能不说是对“否定”的无限肯定所带来的必然后果。

《庄子》却很少出现类似的“否定”，尽管鹏对鲲，蜩与学鸠对鹏，似乎有着某种“否定”的意味，但是，它绝没有取消他者存在的企图。其中所展示出来的对“非我”，甚至“反我”的认同和肯定，是辟思的充分体现，也是富有创新精神的庄子对人文自然生态性的透辟性运思。表面看来，作品呈现的是“我”的特点，“我”是作品的主角，“我”是天光云影，“我”是坳堂一介，“我”是朝菌蟪蛄，“我”是大椿冥灵……而我的一切又根于他在，源于他动，借于他助，得于他磨。如果换个视角，我又是作为一个他者出现在别人的故事里，成全着别人的精彩。自我非我的互动共生，尊重了他人存在的权益，维护了他人在场的权力。这一切都让《庄子》没给任何人特权。神人对于人间的法力也仅仅体现在“其神凝，使物不疵疬而年谷熟”，她是温和、公正而不动声色的，她的惩戒有礼有度，她有让人类反思的力量和胸襟，而绝无肆意决定人类去留、生死、荣衰的霸气与独断。这样的神并不想让人间世都膜拜在自己脚下，也不会让凡人产生恐惧。《庄子》没有独裁的宙斯，鲲、鹏、蜩与学鸠、神人、异人、畸人……丰富的声息互动互合，复杂的根须相养相依。

《庄子》辟思汪洋恣肆，本文仅从去中心、原始理性共存、自然人文同在三个特点略加申说，其对中国文化所产生的巨大价值还有待方家继续发掘。

(责任编辑杨海文)

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1000-7660(2017)04-0127-06

孙雪霞，广东汕头人，文学博士，比较文化博士后，美国南卡哥伦比亚大学访问学者，(广州 510006)华南师范大学文学院教授。

2015年度《广州大典》与广州历史文化研究一般项目(2015GZY12)