时代的困惑与哲学的关怀——基于老庄道家政治伦理成因的考察

何光辉

时代的困惑与哲学的关怀
——基于老庄道家政治伦理成因的考察

何光辉

老庄道家政治伦理的形成，是老子和庄子面对“天下无道”的时代困惑，基于“社会之乱”的现实境遇和“生存之困”的个体感受中，为了寻求拯衰救弊之法，而针对“礼乐-仁义”政治伦理之弊端，从哲学层面作出的“价值重构”。其中所突显的“道法自然”政治原则，“无为而治”的政治方略，“至德之世”的政治理想，既体现出道家哲人对于人道尊严的执着守护，反映了哲学思想与时代变革的深层关系，也能够为当下中国哲学在面对时代变革时的理论创新提供一些智慧启示。

时代的困惑；哲学的关怀；老庄道家；政治伦理

“任何真正的哲学都是自己时代精神上的精华”*《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第120页。，马克思这个经典命题充分道出了哲学与时代的密切关系，即哲学思想是对时代问题的把握与回应，是时代在精神上的反映。就中国传统哲学而言，这一命题所蕴含的丰富内涵，最早通过先秦时代两大哲学主干儒家和道家呈现出来，且两大哲学的共同点皆聚焦于社会伦理方面。也就是说，针对先秦时代“天下无道”“礼崩乐坏”的局面，儒道的诊断都是社会伦理出了大问题。

具体到老庄道家哲学，在“天下无道”的严峻现实面前，不管是老子对“道法自然”的强调、对“无为而治”的吁求，还是庄子对“礼乐偏行”的批判、对“至德之世”的向往，所要阐明的思想旨趣，都是希望社会治理能够返归以“道”为本的原则上来。可见，作为“时代精神上的精华”，老庄道家哲学深刻地把握并回应了先秦时代社会的紧迫问题。本文拟通过对老庄道家政治伦理成因的简要分析，以期从一个侧面反映哲学思想对时代困惑的关怀。

一、时代的困惑：天下无道

老子和庄子所处的春秋战国是一个充满动荡，战乱频繁而又无序的时代，老庄皆称之为“天下无道”*关于春秋战国时期社会的特征，老庄都提出过“天下无道”的观点。如《老子·四十六章》曰：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。”《庄子·人间世》曰：“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。”。此时的中国社会，正经历着前所未有的巨大而深刻的变革。变革的突出表现，便是“礼崩乐坏”局面的出现，即自周初以来形成的以“礼乐-仁义”为核心的价值体系与治理体系，因遭受社会变革的强烈冲击而逐渐解体；并通过“社会之乱”和“生存之困”而体现出来。这也构成老庄道家政治伦理形成的社会动因。

(一)社会之乱

西周以来的宗法等级制，是靠“礼乐”制度来维系的，诸侯、贵族们都必须根据各自在尊卑贵贱序列中不同的地位，遵从不同的“礼”和“乐”，从而让社会保持安定有序与和谐发展。对此，杨海文先生指出：“在古代思想家的文化视界中，文武周公的统治时代之所以被视为有史以来的黄金时代之一，一个相当关键的原因就是礼乐文明充分发挥了自身固有的政治/伦理统制功能。”*参阅杨海文：《先秦礼乐文明与孔孟道德理想主义》，《中山大学学报》社会科学版2000年第3期，第72页。然而，由“礼乐”维系的社会稳定体系，在春秋时期开始被打破，“礼崩乐坏”的社会局面出现了。用老庄道家的观点来说就是“天下大乱”*《庄子·天下篇》指出：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”。这主要表现在两个方面：

首先，打破了传统的社会价值体系。社会价值体系是一个社会有序运行、平稳发展的精神纽带，它通过人们对于相应价值观的践行而表现出来。自西周开始，中国社会逐渐形成由“礼乐-仁义”构成的价值体系，并成为维系社会发展的核心价值观。但是，春秋以后，由于生产力的快速发展，诸侯、贵族们的经济实力大增，导致他们各行其是，社会上出现了犯上作乱、僭越礼乐、“君不君，臣不臣，父不父，子不子”(《论语·颜渊》)的乱象，“礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏》)的时代不复存在。尤其是老庄道家生活的春秋末期和战国中后期，传统的周礼和仁义更是被人们抛在一边，物欲横流、道德沦丧，“礼乐-仁义”遭到唾弃。对此“无道”的社会乱象，老庄都有着痛心的揭露：

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。(《老子·三十八章》)

礼乐偏行，则天下乱矣……当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人伏羲，始为天下，是故顺而不一，德又下衰。及神农黄帝，始为天下，是故安而不顺，德又下衰。及唐虞始为天下，兴治化之流，枭淳散朴，离道以为，险德以行，然后去性而从于心。(《庄子·缮性》)

这里，老子用“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的排比句式，说明因为“道”的失落，而导致德、仁、义、礼在社会的影响逐渐失去，由此凸显社会发展与“道”的渐行渐远。庄子通过古今对比，描述了“德又下衰”最终造成“枭淳散朴，离道以为”的严峻现实。可见，在老庄道家看来，社会价值体系之所以被打破，其根本缘由在于“天下无道”；而且，经由“忠信之薄而乱之首”与“礼乐偏行，则天下乱”的论述，老庄道家向人们表明：在“天下无道”的时代里，“乱”是最为显著的特征。

其次，打破了原有的社会治理体系。西周以来的分封制是维系社会统治的控制系统，它通过自上而下的分封，在全社会形成了等级森严的治理结构，有效地维护了周代的统治。然而，随着诸侯势力的日益扩大，为争夺土地的兼并战争不断发生。最早在西周后期开始，这一社会治理体系逐渐被打破，出现了“周室衰微，诸侯强并弱”(《史记·周本纪》)、“春秋中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不保社稷者不可胜数”(《史记·太史公自序》)的争霸局面。兼并和争战，又令统治者更加残暴贪婪，社会更加不公，从而造成“厚征敛于百姓，暴夺民衣食之财”(《墨子·辞过》)的可怕现实。对于如此的世相乱局，老庄有如下的描述：

天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。(《老子·四十六章》)

天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋彰，盗贼多有。(《老子·五十七章》)

今世殊死者相枕，桁杨者相推，刑戮者相望也。(《庄子·在宥》)

回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣！(《庄子·人间世》)

老庄为我们描绘了一个可怕的乱世：因为战争，连小马也只能在荒郊野外出生；因为战争，到处都是百姓的尸骨；因为统治者的贪婪与专横，人民更加贫困，犯上作乱的人也更多。其中，庄子所描述的“相枕”“相推”“相望”以及“年壮”“行独”“轻用其国”“轻用民死”等，都在说明统治阶级是何等的残暴无道！百姓受苦受难是何等的严酷！难怪著名道家学者陈鼓应先生在分析庄子哲学时指出：“〈人间世〉篇，主旨在描述人际关系的纷争纠结，以及处人与自处之道。处于一个权谋狯诈的战乱时代，无辜者横遭杀戮，社会成了人兽化的陷阱，一部血淋淋的历史，惨不忍睹地暴露在眼前。”*陈鼓应：《庄子今注今译》上册，上海：商务印书馆，2007年，第127页。

(二)生存之困

置身于“天下无道”的严峻社会现实，面对着令人忧心的“社会之乱”，作为富有忧患意识的道家哲人老子和庄子，他们会有怎样的切身感受？我们不妨从其典籍中寻觅。老子指出：

民不畏威，则大威至。无狭其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。(《老子·七十二章》)

民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？(《老子·七十四章》)

民之饥，以其上食税之多也，是以饥。民之难治，以其上之有为也，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚也，是以轻死。(《老子·七十五章》)

老子对于“天下无道”的感受，是通过反映普通民众的生存状况加以表现的，其中的“无狭其所居”“无厌其所生”“奈何以死惧之”以及“民之饥”“民之轻死”等论述，反映了“天下无道”的社会里，百姓生存之艰难与困苦。显然，在老子的视阈中，“生存之困”是“天下无道”时代里人们共同的切身感受。如此的“生存之困”，在庄文中则有更为痛楚的描述：

凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！吾行却曲，无伤吾足！(《庄子·人间世》)

这里，庄子通过一则寓言，借楚狂接舆之口，再一次表达了对人间世的痛心感受。这种感受，既有“来世不可待，往世不可追”的无奈，也有“祸重乎地，莫之知避”的艰险，更有对“临人以德”“画地而趋”的憎恶。面对如此的生存境遇，庄子的所求似乎只有“迷阳迷阳，无伤吾行”如此近乎哀求的期盼；尤其是“方今之时，仅免刑焉”一句，更让我们深切地感受到庄子心中的那份无奈。这是缘于“天下无道”乱世而痛感的无奈，也是基于“生存之困”以求保全生命的无奈！尽管庄子对于生命始终抱有“自然”的态度，但是，通过“迷阳迷阳，无伤吾行！吾行却曲，无伤吾足”，我们又能体会到，面对“生存之困”，庄子心中那份对于生命无比执着之情。作为一位富有忧患意识的哲人，庄子的这份执着是对于“天下无道”现实的控诉，更是希望保全生命的祈祷。诚如王博先生指出：“世界的残酷和无道使生存而不是救世成为人们的最高理想……这里，我们感受到了庄子哲学中最重要的问题，即生命的问题。”*王博：《庄子哲学》，北京：北京大学出版社，2004年，第28—29页。

在庄子“生存之困”的感受中，不仅有着强烈的对于生命之艰难的感慨，也有略带戏谑性的对于生存之艰难的反讽。再看两则庄子讲的故事：

叶公子高将使于齐，问于仲尼曰：“……今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与！吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣；事若不成，必有人道之患。是两也，为人臣者不足以任之，子其有以语我来！”(《庄子·人间世》)

庄子衣大布而补之，正絜系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪？”庄子曰：“贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也。”(《庄子·山木》)

“阴阳之患”指因阴阳之气的失调，而导致的内心焦虑与身体之患；“人道之患”是人为的祸患，主要指身心受到外在礼法的制约。这里，庄子通过叶公之口，为我们呈现了一位使者为国出使时“朝受命而夕饮冰”的生存艰难。因为不管出使的结果如何，“阴阳之患”与“人道之患”总是避免不了的。而在与魏王的对话中，经由其“贫也”“惫也”的机智分别，也能看出庄子对读书人社会理想不能实现、生不逢时的嘲解与反讽。

可以看到，在老子和庄子的哲学思想中，面对“天下无道”的社会现实，“社会之乱”与“生存之困”*对于道家“生存之困”的感受，学者多有论述。比如，颜世安把它概括为“痛苦意识”，他以庄子思想为例，指出：“庄子思想的精神根源，实际上是对人生痛苦的感受。庄子行文风格诙谐洒脱，充满对一切满不在乎和冷眼旁观的冷嘲之意，这常常使人误以为，庄子思想的主旨是教人在任何黑暗苦难的环境里，都能心平气和，甚至能体会出由安顺平和而来的内心快乐。自从晋人郭象注庄以来，这已成了一个理解庄子思想的传统。有的古人注庄，直接就认为庄子是教人快乐。但是实际上，庄子的痛苦感受，并没有真的被毫无心肠地遗忘。正因为这种痛苦意识发生作用，庄子思想才贯穿着与现实世界激烈对抗的精神……庄子思想的本质是与某种埋在精神深处的痛苦结合在一起的。若不能把握这种痛苦，对庄子学的理解就会走上轻浮一路。郭象注自由独到之处，算得上是大手笔，但就是失之于宣布一种轻浮的快乐，而这种快乐并非庄子本意。”(颜世安：《庄子评传》，南京：南京大学出版社，1999年，第51—52页。)崔大华称之为“人生困境”。他也是以庄子思想为例，指出：“庄子的人生哲学主要是对人生的理想境界和实践方法的思考；这种对人生的思考不同于先秦诸子一般皆开始于、立足于‘人性’，而是发端于、立足于个人生存中的‘困境’。从人生困境中超脱出来，构成了庄子人生哲学的基本的理论方向和内容。”进而，他认为庄子的“人生困境”包括三方面，一是“自然之限”的“死与生”；二是“社会之限”的“时与命”；三是“自我之限”的“情与欲”。(崔大华：《庄学研究》，北京：人民出版社，1992年，第142—149页。)无疑是最为真实的经历与感受。由此，也进一步促使老庄道家去探究导致“社会之乱”与“生存之困”的深层次原因，即反思造成“天下无道”的价值根源，进而探寻救治之道。

二、哲学的关怀：价值重构

身处“天下无道”的历史境遇，经历着“社会之乱”和“存在之困”的人生感受，老庄道家把哲学批判的致思方向聚焦于社会政治伦理，通过对“礼乐-仁义”弊端的批判*对于道家的批判精神，冯达文指出：“老庄思想的中心话题与核心价值，在于对社会文化或人作为社会与文化的存在的深刻反省与批判，也可以说是对进步与文明的反省与批判。”(参阅冯达文：《老庄道家的批判精神》，《华东师范大学学报》哲学社会科学版2011年第3期，第2页。)，经由“道法自然”的根本原则，以期重建“无为而治”的“至德之世”。这便是道家哲学在政治伦理上的“价值重构”*关于古代世界范围内的价值重构运动，德国思想家雅斯贝尔斯称为“轴心时期”精神上的“突破”。他认为，这种思想上的“突破”，要么体现为哲学思辨，要么体现为宗教想象，要么体现为集道德、哲学、宗教为一体的综合观念，中国的“突破”属于后者。([德]雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年。)著名历史学家余英时把中国“轴心时期”精神上的“突破”视为中国的首次精神觉醒，并从“超越的角度”对之进行了探讨。他认为礼乐传统是轴心突破时期中国超越的出发点，强调“道家也是针对传统礼乐而提出其理论的”。(余英时：《人文与理性的中国》，上海：上海古籍出版社，2007年，第7—8页。)。

关于道家哲学的“价值重构”，陈鼓应先生有着十分中肯的观点。他认为：“道家人文精神有着悠远的文化渊源，殷周之际天道观之萌芽，经西周、春秋至老子而愈加突显，自春秋末到战国晚期，道、儒、墨、法各家诸子分别创构出不同思想形态的人文内涵，汇成一股时代思潮。相比儒家等其他各家，道家从文化层面的人文思想，进而提升为哲学理论的人文精神，以‘道’为人文世界存在活动之理论根据……老子及战国诸子群起而继承周文进行创造性地转化。”*陈鼓应：《道家的人文精神——从诸子人文思潮及其渊源说起》，《道家文化研究》第22辑，北京：三联书店，2007年，第75—83页。在这里，陈鼓应一方面把道家哲学思想的形成看作是“人文创构”的结果，另一方面认为道家的重构是哲学层面的提升，并由此形成对其他各家思想的超越。显然，这为我们揭示了道家哲学“价值重构”的理论特征。但是，老庄道家为何要对价值做出重构，又重构了怎样的价值，则需要给出进一步的说明。

前文已述，在老庄道家看来，导致“天下无道”的根本原因是“道”的失去，而“礼乐-仁义”的大力倡导。这从老子所论“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”(《老子·三十八章》)可以明显看出。也就是说，道家哲学政治伦理的“价值重构”是建立在对于“礼乐-仁义”弊端反思与批判的基础上。我们通过引证老庄对于“仁义”的批判做进一步分析：

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。(《老子·十八章》)

且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也……而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶育其美也，命之曰菑(灾)人。(《庄子·人间世》)

彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？(《庄子·胠箧》)

老子认为，正是因为“大道”的废弃，才导致统治者大力提倡“仁义”。“仁义”一旦与名利结合，其弊端就会产生，即庄子所言“德荡乎名，知出乎争”，意思是重“德”(仁义)是为了“名利”，重“知”是为了“争胜”。更为严重的是，不管是统治者还是普通百姓，都可以凭借“仁义”来装点门面；并通过“仁义”的伪饰，达到获取名利的目的。这样，“仁义”便成为人们追逐功名的工具和手段，越发造成社会与人心的混乱。难怪庄子会发出“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”的感慨。

老庄道家的“价值重构”，从根本上说是与统治者力倡“礼乐-仁义”价值所产生的弊端有关。结合上文分析，其弊端主要有两个方面：其一，“礼乐”之弊，即“礼乐”之治所形成的严苛的政令、繁重的赋税，对于百姓的剥削以及由此而造成的社会政治环境的恶化；其二，“仁义”之弊，“仁义”本来是人们内心追求的道德，却异化成追名逐利的工具和手段，并由此导致人性的虚伪、道德的沦丧、贪欲的横流，等等。因此，通过反思、批判“礼乐-仁义”政治伦理价值之弊端，老庄道家把社会政治伦理作为“价值重构”的着力点。请看老庄的论述：

故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子·二十五章》)

道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。(《老子·三十七章》)

是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。(《老子·六十四章》)

彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠……同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，禔跂为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。(《庄子·马蹄》)

能够看出，针对“礼乐-仁义”政治伦理的弊端，道家“价值重构”的主要诉求是“自然-无为”，它所要处理、规范的根本伦理关系是统治者与百姓间的关系，对这一伦理关系的关注体现出道家哲学对于人道尊严的执着守护。通过上述引文，老庄道家政治伦理的“价值重构”主要呈现为三方面内涵：

一是“道法自然”的政治原则。“道法自然”是老庄道家哲学思想总纲，“道”以“自然”为法，“自然”是“道”呈现出的存在状态。因此，“自然”即自己如此、自然而然与自主而然。作为道家政治伦理原则，“道法自然”主要是指统治者要为百姓创造“自然”的社会政治环境。在这样的政治环境中，统治者只有“法道而行”，遵循百姓的“自主而然”，人们才能享受到生存的自主性、自为性与自由性。

二是“无为而治”的政治方略。“无为”并非什么也不做的“不为主义”，作为道家政治方略， “无为”体现了对于百姓自主性、自为性、自由性的遵从。它主张统治者“不妄为”“不强为”“不肆意而为”“不违‘自然’之为”，要“辅万物之自然而不敢为”。唯此，才有“无为而无不为”的“善治”*“善治”出自《老子·八章》：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治。”，即“万物将自化”“天下将自正”。亦如陈鼓应先生所言：“‘无为’主张，产生了放任的思想——充分自由的思想。这种思想是由不干涉主义而来的，老子认为统治阶层的自我膨胀，适足以威胁百姓的自由与安宁，因而提出‘无为’的观念，以消解统治者的强制性与干预性。”*陈鼓应：《老庄新论》，上海：上海古籍出版社，1992年，第28—29页。

三是“至德之世”的社会政治理想。庄子的“至德之世”是指“大道”盛行、民风淳朴、百姓自由、社会和谐的社会，是道家政治伦理思想的最终归宿。生活在这样的社会里，人们不用智巧，没有贪念，只有“天放”般的幸福生活。一旦统治者倡导“礼乐-仁义”，就会出现“天下始疑”“天下始分”的现象，社会的淳朴之风，人民的“素朴”本性都将遭到破坏。庄子的“至德之世”在老子哲学中表述为“小国寡民”。老子指出：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡狗之声相闻，老死不相往来。”(《老子·八十章》)“小国寡民”同样表达了“大道”流行的社会政治理想。

三、简短的结语

综上所述，老庄道家政治伦理思想的形成，是在面对“天下无道”的社会现实与“生存之困”的个体感受中，为了寻求拯衰救弊之法，而主要针对“礼乐-仁义”政治伦理之弊所做出的“价值重构”。老庄道家政治伦理的“价值重构”，一方面，通过对以“道” 为根源性价值的回归，体现出重构的彻底性；另一方面又经由“自然-无为”的价值诉求对于“礼乐-仁义”的反思和批判，体现出重构的独特性*余英时在分析中国“轴心时期”精神上“突破”的特征时指出：“至于道家，他们可能是先秦诸子中突破最激进的。因为较诸其他学派，道家对现实世界和彼岸世界所作的分野更为确切清晰。尤其是庄子，他是中国传统思想中彼岸世界观念的主要源泉。”余英时以现实世界与彼岸世界的分野说明道家“突破”之激进，也表明道家“价值重构”的超越性与独特性。(余英时：《人文与理性的中国》，上海：上海古籍出版社，2007年，第7—8页。)。它所突显的“道法自然”的政治原则、“无为而治”的政治方略与“至德之世”的政治理想，充分反映了哲学思想与时代变革的深层次关系，用哲学的关怀较好地回应了时代的困惑。

老庄道家“价值重构”的运思方式及其探索过程，能够为当下中国哲学面对时代变革时的理论创新，提供相应的思维启发与智慧启示。我们考察道家哲学政治伦理的成因，梳理其独特的价值内涵，实际上关注的是优秀传统文化跟当下社会现实的关系。尽管老庄道家哲学思想距今已达两千多年，但这并没妨碍我们从中借智慧、受启发，并不妨碍它成为今天哲学理论创新的一面镜子和一个灵感源泉。这是在当下文化自信视域下，我们赓续优秀传统文化，激活传统哲学价值最好的做法。

(责任编辑杨海文)

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1000-7660(2017)04-0121-06

何光辉，安徽霍邱人，哲学博士，(合肥 230601)合肥师范学院马克思主义学院副教授。

2014年度安徽省社科规划项目 “老子政治伦理及其当代价值研究”(AHSKY2014D147)