与神为亲：地方神祇陈靖姑与五代闽国政治

葛洲子（陕西师范大学历史文化学院）

临水夫人，又称顺懿夫人、大奶夫人，俗名陈靖姑，是福建地区众多女神崇拜中仅次于妈祖的重要神灵。陈靖姑信仰在其发展过程中不断吸纳其他宗教元素增强自身功能，再加上信奉临水夫人的福建移民外迁，其信仰范围已经从发源地福建古田县扩散至浙江、江西、广东与台湾地区，成为当地乡土文化的重要组成部分。

目前关于陈靖姑信仰的研究，已有历史学、人类学、文学等多方面的成果。这些研究多多少少都涉及了陈靖姑成神过程及其信仰发展演变的探讨。[1]传统的信仰考证研究见徐晓望：《福建民间信仰源流》，福建教育出版社1993年版，第329—348页；林国平、彭文宇：《福建民间信仰》，福建人民出版社1993年版，第162—180页；连镇标：《多元复合的宗教文化意象——临水夫人形象探考》，《世界宗教研究》2005年第1期，第129—141页。自从林耀华先生在《金翼》中描写了黄村人迎“圣母娘娘”香炉的故事之后，陈靖姑信仰也开始成为社会学者、人类学者关注的对象。林氏弟子庄孔韶《银翅》一书对陈靖姑信仰有专门研究，后作为专篇以《女神陈靖姑信仰》为名刊载于《二十世纪中国民俗学经典·信仰民俗卷》，社会科学文献出版社2002年版，第353—378页。与之相关的民间文学研究成果，有陈敏慧：《来自民间口头传统的心声：以一场陈靖姑故事之转述为例》，《汉学研究》1990年第8卷第1期，第309—326页；王雅仪：《临水夫人信仰与故事研究》，成功大学2003年硕士论文。关于陈靖姑的生活时代，有唐代与五代两种说法。现代学者的研究，一般都认定陈靖姑为唐人。但是五代之说何以产生并在社会上取得广泛影响，至今仍没有完满的答案。

由于北宋景德年间（1004—1007）古田县令李堪大规模废毁淫祠，北宋之前关于陈靖姑信仰的文献难以留存。这便使陈靖姑信仰形成的唐宋之际，成为整个信仰发生演变过程中的知识断层。不过，在文献不整的情况下，社会记忆仍会通过其他方式传递下去。怎样利用后出文献保存的历史记忆（historical memory）[1]20世纪以来，围绕历史记忆（historical memory）的研究开始兴起。关于历史记忆（historical memory）概念发展与学术成果的梳理，参见廖宜方：《唐代的历史记忆》，台北台大出版中心2011年版，第1—11页。，还原早前的历史场景，成为解答陈靖姑的五代神迹何以被创作并宣传的关键。

一、正本清源：陈靖姑成神时代的再确认

要确定陈靖姑的成神时代，首先便要考察其行年。揆诸史志，关于陈靖姑生卒行年的记载纷繁复杂，道光《乌石山志》的作者直承陈靖姑行年难考，发出“诸说不同，或唐或宋，皆不可考”[2]（清）道光《乌石山志》卷4《祠庙·顺懿宫》，道光二十二年（1842）刊本。的感叹。根据现代学者整理研究，宋代说可以排除。陈靖姑的生活年代被框定在唐代或五代两个时段。[3]谢从戎：《陈靖姑生卒年考》，《宁德师专学报》（哲学社会科学版）1994年第2期，第29—30页。

现存关于陈靖姑切实可信的最早记载，是元末明初古田人张以宁撰写的《临水顺懿庙记》：

古田东去邑三十里，其地曰临川，庙曰顺懿，其神姓陈氏，肇基于唐，赐敕额于宋，封顺懿夫人。英灵著于八闽，施及于朔南。事始末具宋知县洪天锡所树碑。皇元既有版图，仍在祀典。元统初元，浙东宣慰使、都元帅李允中实来谒庙，瞻顾咨嗟，会广其规，未克就绪。及至正七年，邑人陈遂尝掾大府，慨念厥初，状神事迹，申请加封。廉访使者，亲覆其实。江浙省臣继允所请，上之中书省。众心喁喁，翘俟嘉命。[1]万历《古田县志》卷12，收入《万历福州府属县志：永福县志·罗源县志·古田县志》，方志出版社2007年版，第197页。

《庙记》中提到顺懿庙“肇基于唐”本是较为明确的时间提示。奈何五代时期还有后唐政权以唐正朔自居，而闽国政权又是五代中央政权的附庸，行用的是五代政权的年号，故当有学者指出“似指后唐”时[2]上引谢从戎文。，一时竟难以反驳。

《庙记》提到南宋古田知县洪天锡曾勒石树碑成为解开难题的突破口。虽然其碑久已失传，但从《庙记》行文来看，张以宁撰写《庙记》时尚能见到，故称“事始末具宋知县洪天锡所树碑”而不再重复相同内容。收录张以宁《临水顺懿庙记》的万历《古田县志》详细记载了陈靖姑生平。万历《古田县志·秩祀志》载：

临水神姓陈家世巫觋。祖玉，父昌，母葛氏。生于唐大历二年神异通幻。嫁刘杞孕数月。会大旱脱胎往祈雨，果如注。因秘泄，遂以产终。诀云：“吾死后不救世人难产不神也。”卒年二十有四。身后，灵迹显著。[3]万历《古田县志》卷7《秩祀志》，收入《万历福州府属县志：永福县志·罗源县志·古田县志》，第121页。

《古田县志》的记载当据洪天锡所立之碑。明成化、弘治间（1485—1489）黄仲昭编纂的《八闽通志》便有雷同记载：

顺懿庙在县口临水。神陈姓，父名昌，母葛氏。生于唐大历二年。嫁刘杞，年二十四而卒。[1]（明）黄仲昭：《八闽通志》卷58《祠庙》，福建人民出版社1989年版，第373页。

出现这种情况，当是据同一方碑文转录之故。由此可知，详细记载陈靖姑生平的洪天锡勒石，自明初至万历年间一直存世。其所云陈靖姑的生卒年当是最可信从的材料。另有嘉靖《罗川志》云：陈靖姑“生于唐大历元年正月十五日”。无论是生于大历元年（766）还是生于大历二年（767），陈靖姑都不可能生活至唐朝灭亡的天祐四年（907），自然也不可能是五代时人。

本来脉络清晰的地方神祇产生过程，由于不知何时产生的陈靖姑为闽国国师陈守元女弟的说法而变得复杂起来。因有真实的历史背景支托，再加上《闽都别记》和《临水平妖记》等话本小说塑造的完整故事在群众中影响甚著，明代以降五代说的支持者众多，大有取代唐代说之势。就连“搜采极博”的吴任臣《十国春秋》都采信陈靖姑为闽国国师陈守元女弟，为其立传附于《陈守元传》之后。

由于现存陈靖姑生活于五代的文献大多初现于明代，故有论者认为，将陈靖姑的生活时代设置在五代，是明人的创造[2]徐晓望：《福建民间信仰》，第168页。。可是洪天锡勒石分明记载着唐人陈靖姑行状，至万历年间（1573—1619）仍班班可考。若要说陈靖姑五代成神的故事是明人的创造，那么至少同时代的有识之士是很难信从的。令人生疑的是，万历年间的藏书家和修志专家、福州本地人徐并不认同唐代说，反而为陈靖姑留下“临江遗庙祀婵娟，少女荣灵五代年”的诗句[1]王应山：《闽都记》，方志出版社2002年版，第310页。。这便表明，陈靖姑为五代人之说在明代已经有了非常深厚的信众基础，其产生时间应当更早。再者，明人创作陈靖姑故事时大可以将陈靖姑的生活时代安置于比唐代更早的时代，何必选择距创作时代更近的五代？这样的创作不仅缩短了陈靖姑信仰的历史生命，反而因为时代较近且有宋代碑记的存在，增加了伪造故事穿帮的可能性。同样的疑问也存在于宋人和元人，并且由于他们生活的时代较明人距五代更近，他们制造的五代故事要使同时代的人相信更是困难。因此，要追寻陈靖姑生活于五代之说的来源，必须回溯至陈靖姑信仰形成的唐宋之际去寻找根源。

民国《古田县志》云：“古田坛庙诸祀历代相沿，自宋邑令李道爱侯鉴于贵巫尚鬼之习，举淫祀而尽辟之。”[2]民国《古田县志》卷23《祠祀志》，民国三十一年（1942）铅印本。李道爱侯即李堪，北宋景德年间任古田县令[3]《淳熙三山志》卷9《公廨类三·诸县祠庙》记载：“景德中，李堪为宰，毁淫祠数百。”见《宋元稀见方志丛刊·甲编》第5册，四川大学出版社2007年版，第161页。。在这次声势浩大的毁淫祠事件中，当有许多民间淫祀连带文献被毁。除去南宋时期的洪天锡勒石，没有更多宋以前有关陈靖姑的记载留存。这便使陈靖姑信仰形成的唐宋之际成为知识断层，也使陈靖姑信仰演变时间序列中存有明显的缺环，即陈靖姑怎样由唐代普通人家的女儿转变为五代闽国国师陈守元之妹。

二、亦人亦神：陈守元与陈靖姑联系的建立

1.元明文献中隐现的时代信息

目前认为可证陈靖姑五代时人的代表性文本，是明万历时陈鸣鹤著《晋安逸志》中的记载：

陈靖姑，闽县人，五世好道。靖姑少孤，与其兄守元力田牧畜。守元食牛山中，靖姑饷而遇馁妪，即发其箪饭饭之。别以己食进兄。妪因托身靖姑，靖姑以母事之，不敢有缺。妪病疽，靖姑跪而吮之，无何，妪死。靖姑为棺敛毕葬。一日，守元岀，靖姑为守牛，渡牛而溺，忽见紫府严丽，前时馁妪云衣月帔，迎立而笑曰：“儿来何迟？”遂授以神篇秘箓。居岁余，见靖姑于宝皇。宝皇大悦，乃拜为真官，得主地上鬼神。赐鹤驭归家。守元见之，大恐曰：“妹既已为鱼鳖饵矣，何遽如许？”靖姑告之故，乃窃发妪冢，但衣被而已。于是，为靖姑再拜求其术，愿得通籍金阙，望见宝皇颜色。靖姑上书请之妪，妪报曰：“上下有等，幽显有章，道俗有别，神之纪也。而兄凡品也，安取礼而见上帝无已？得受方列于汉文成、五利之属足矣。”其后，守元以方得幸于闽王父子，封天师，赐甲第车马帷幄器物，为之筑坛，铸黄金为宝皇，奉祠之……永福有白蛇为魅，数为郡县害，或隐形王宫中，幻为闽王后，以惑王。王及左右，不能别也。王患之，召靖姑使驱蛇。靖姑率弟子为丹书符，夜围王宫，斩蛇为三，蛇化三女子，溃围飞出，靖姑因驱五雷，追数百里，得其尾于永福，得其首于闽清，各厌杀之……还报闽王。闽王曰：“蛇魅行妖术逆天理，隐沦后宫，诳惑百姓。斧钺所不能伤，虎狼所不避。今靖姑亲率神兵，斩获首级，服其余孽，以安元元，功莫大焉。其封靖姑为顺懿夫人，食古田三百户，以一子为舍人。”靖姑辞让食邑不受……后数岁，靖姑逃去，隐居海上。[1]徐辑：《榕荫新检》卷6，万历三十四年（1606）刻本。

这个故事应当不是明人凭空臆想出来的。明代《闽都记》系统记载了当日福州地区坛庙神祠，其中与陈靖姑相关的神祠尚有2处，而宝皇信仰则全书未见，可见故事中的主要神祇之一“宝皇”已经脱离了当地人的生活环境。“宝皇”又非家喻户晓的主流神祇，与其相关的故事甚少流传。因此，很难想象明人会将自己认知之外的神祇放入自己创作的神话故事中，并赋予其崇高神格。

进一步爬梳文献可以发现，该故事的早期雏形可以追溯到《绘图三教源流搜神大全》。据叶德辉为该书所作序言，缪荃孙认为“明刻绘图三教源流搜神大全七卷即元板画像搜神广记之异名”[2]叶德辉：《重刊绘图三教源流搜神大全序》，《绘图三教源流搜神大全（外二种）》，上海古籍出版社1990年版，第3页。。故而书中内容当是元人思想的反映。其中所载“大奶夫人”的故事，大体遵循了宋代记录，但是也杂糅进其他信息，特别是出现了其兄“陈二相”颇有神力的故事。而故事发生的年代也因以下记载的出现而脱离唐代：

唐王皇后分娩艰难，几至危殆。妳乃法到宫，以法催下太子。宫娥奏知，唐王大悦，敕封都天镇国显应崇福顺意大奶夫人。建庙于古田，以镇蛇母，不得为害也。[3]《绘图三教源流搜神大全（外二种）》，第183页。

《搜神大全》云“嘉兴元年蛇母兴灾吃人”，而唐代并无“嘉兴”年号，只有后唐有“长兴”年号（930—933）。且唐代君主当称皇帝，不会降格一等称“王”。而闽国政权向五代中央政权称臣，“梁朝开国，累加中书令，进封闽王”。到了后唐庄宗即位，同光二年（923）王审知又“遣使奉贡”，成为后唐所封的闽王。[1]《旧五代史》卷134《僭伪列传·王审知传》，中华书局1976年版，第1793页。故上引材料中出现的“唐王”极可能反映的是闽国惠宗王延钧（后改名王）在位时（926—935）发生的故事。

同样是道教系统的文献，明万历二十一年（1593）《道藏》所引《搜神记》中的陈靖姑形象却与《搜神大全》中的形象大相径庭，而与宋代记录的陈靖姑生平记载相近：

顺懿夫人，按《枫泾杂录》云唐大历中闽古田县有陈氏女者，生而颖异，能先事言，有无辄验。饮食遇喜，升斗辄尽，或辟谷数日自若也。人咸异之。父母亦不能禁，未字而殁，附童子言事。乡人以水旱祸福叩之，言无不验。遂立庙祀焉。宋封顺懿夫人。代多灵迹，今八闽人多祀之者。[2]《搜神记》卷6《顺懿夫人》，《绘图三教源流搜神大全（外二种）》，第435页。

这就说明，明代的陈靖姑信仰源出两头，以至于在同一个时代出现了或相互融合，如《搜神大全》所载；或两说并行，如万历《道藏》和《晋安逸志》的情况。那么《搜神大全》反映的元人关于陈靖姑五代成神的认识又究竟发端于何时？

嘉靖《罗川志》云：“宋端平、淳祐间，状其迹于朝，赐额顺懿夫人，封崇福昭应慈济之神”；而万历《古田县志》则云：“宋淳祐间，封崇福慈济夫人，赐额顺懿。”[3]嘉靖《罗川志》卷3 《观寺志》，转引自林国平、彭文宇：《福建民间信仰》，第164页。根据洪天锡的仕宦经历，《罗川志》与《古田县志》云册封在“淳祐”时俱是实情[1]万历时何乔远编纂《闽书》卷147《灵祀志》云：“宋浦城徐清叟子妇，孕十有七月不产，举家忧危。忽以妇踵门，自言姓陈，专医产。……既而，产一小蛇，长丈余，自窍而下，群仆捶杀之。……后清叟知福州……为请于朝，增加封号，并宏庙宇。”（福建人民出版社1995年点校本，第4366—4367页）。这明显是万历《古田县志》中描述的“建宁陈清叟子妇，怀孕十有七月不产，梦神为之治疗，即产蛇，孕妇获安”之说的变体，将“陈清叟”讹为“徐清叟”。按徐清叟，《宋史》有传，其任地方知府在理宗景定之后，去淳祐久矣。而且其在福建只担任过建宁知府和泉州知州，并未担任过福州知州。。不过，两部县志对陈靖姑在宋时的庙额与封号的记载相当混乱。根据南宋神祠加额、封号的敕文，当先赐庙额，后敕封号；封号“每加二字，至八字止”[2]（清）阮元主编：《两浙金石志》卷12《宋敕赐忠显庙牒碑》，浙江古籍出版社2012年影印版，第296页。南宋的神祠赐额封号制度沿袭北宋政策，详见元丰三年（1080）太常博士王古提议，见《宋会要辑稿》卷1203，《礼》二〇之六——二〇之七，中华书局1957年影印版，第767—768页。。陈靖姑神祠在宋时加额“顺懿”，不当作“顺懿夫人”；淳祐年间的封号也只能有2字。按张以宁《庙记》的记载，宋代只此一次册封，“崇福”“慈济”定有一者非此次册封所加。现有研究基本确认“慈济”为宋代封号[3]连镇标：《多元复合的宗教文化意象——临水夫人形象探考》，第129页。，故“崇福”封号的来历令人生疑。《搜神大全》“唐王大悦，敕封都天镇国显应崇福顺意大奶夫人”的记载，为我们提供了突破口。该书尽管迟至元明刊行，却不载宋代封号“慈济”，反而出现了后代不知来历封号的“崇福”。这就暗示确曾存在过一次早于宋代的册封，而这则记载“崇福”封号的材料应源出宋代之前。由此进一步可知，元明时期文献中的五代故事隐含了真实的历史信息，其源头则直指五代时期的闽国。

2.闽国神仙谱系的书写

当把探索的目光再次聚焦于《晋安逸志》的时候，陈靖姑五代事迹的创作目的便可以探知。根据《晋安逸志》，陈靖姑在老妪的带领下觐见“宝皇”。而“宝皇”在五代时有一重特殊的身份。王闽政权重要谋士黄滔（840—911）的文集中记载有详尽的宝皇谶言出炉经过。《黄御史集·丈六金身碑》云：

梁时王霸怡山上升，山在（长乐）府城之西五里。光启丁未岁（887），衢之烂柯山道士徐景立因于其仙坛东北隅取土，掘得瓷瓶七口，各可容一升水。其中悉有炭，上总盖一青砖，刻文字云：“树枯不用伐，坛坏不须结。未满一千岁，自有系孙列。后来是三皇，潮水荡祸殃。岩逢一乍开，未免有销亡。子孙依吾道，代代封闽疆。”其坛东南有皂荚树，古云真君於此树上上升，其后枯矣。至咸通庚寅岁（870）复荣茂也。[1]（唐）黄滔：《唐黄御史公集》卷5《丈六金身碑》，四部丛刊影印明万历刻本。

王霸为梁朝道士。《旧五代史》注引《五代史补》记载：“霸尝云：‘吾之子孙，当有王于此方者。’乃自为谶，藏之于地。”及徐景立发，获其词。“议者以为：潮荡祸殃，谓王潮除其祸患以开基业也；岩逢二乍间，谓陈岩逢王潮未几而亡，土地为其所有也。”[2]《旧五代史》卷134《僭伪列传》注引《五代史补》，第1793页。“徐景立”、“岩逢一乍开”，《五代史补》分作“徐景玄”、“岩逢二乍间”。如若了解王氏建政的经历，自然不难理解制作上述谶言的目的。

闽国政权的建立者王潮、王审知兄弟本是光州固始人，在黄巢之乱中随光、寿流民进入闽中，依靠武装势力斩杀福建观察室陈岩女婿范晖而据有“闽、岭五州之地”。不过，王氏势力始终是外来移民，在闽地的认同度有限。王氏意识到政权的虚弱，大力推崇神灵崇拜来巩固政权[3]徐晓望：《闽国史》，台北五南图书出版有限公司1998年版，第3—30页。。在自身身份的包装上，王氏更是不遗余力。通过道士制造的谶谣，王氏拥有了一位升仙的祖先。王闽政权据此建构起自身的政治合法性。梁朝道士王霸也因这些割据一方的“子孙”而升格成“宝皇”。《通鉴》卷277记载：

闽王延钧好神仙之术，道士陈守元、巫者徐彦林与盛韬共诱之作宝皇宫，极土木之盛，以守元为宫主。

胡三省注曰：“薛史福州城中有王霸坛、炼丹井。坛旁有皂荚木，久枯。一旦忽生枝叶。井中有白龟浮出，掘地得石铭有‘王霸裔孙’之文，昶以为已应之，于坛侧建宝皇宫。”[1]《资治通鉴》卷277《后唐纪六》，明宗长兴二年（931）六月丙子条，第9061页。按此处注文有误，王继鹏为延钧次子[2]《新五代史》卷68《闽世家》云“继鹏，长子也”，有误。王延钧妻刘华墓志载延钧子嗣云：“夫人有令子四人……长子曰继严，检校尚书户部员外郎、赐紫金鱼袋；次子继鹏，泉州军州副使、检校尚书金部郎中、赐紫金鱼袋；次曰继韬，监察御史、赐绯鱼袋；次曰继恭，试大理评事、赐绯鱼袋。”见《唐燕国明惠夫人彭城刘氏墓志》，周阿根：《五代墓志汇考》，黄山书社2012年版，第207—208页。，后改名昶。宝皇宫为王延钧所建，此处当为“延钧”。《新五代史·王传》亦云：“好鬼神、道家之说，道士陈守元以左道见信，建宝皇宫以居之。”[3]《新五代史》卷68《闽世家·王传》，中华书局1974年版，第848页。王即王延钧，长兴四年（933）“更名”。那么，道士陈守元又何以见信于王延钧，成为兴建宝皇宫的大力鼓吹者？

根据《晋安逸志》记载，陈靖姑曾拜见宝皇，“宝皇大悦，乃拜为真官，得主地上鬼神”；当其兄陈守元希望“见宝皇颜色”时，又被以“上下有等，幽显有章，道俗有别”的理由拒绝。运用这样巧妙的关系设置，陈守元便可通过陈靖姑这个在五代时期尚不著名的地方神祇作为渠道，与宝皇保持着若即若离的关系。

三、以神之名：陈靖姑与闽国政治

1.闽国的神道政治

闽国立国伊始，就开始利用谶谣奠定自身的政治合法性。《册府元龟》中保留了一则五代闽国流传的谶谣：

闽王王审知，光州人，兄潮，威武军节度、福建观察，审知为副。乾宁中，潮卒，审知遂继兄位。先是，闽中有童谣云：“潮水来，岩头没；潮水去，矢口出。”“矢口”，“知”字也。果陈岩死，王潮代之；潮死，审知继位。[1]（北宋）王钦若等编：《册府元龟》卷894《总录部·谣言》，凤凰出版社2006年版，第10385页。

王氏之得闽地，不仅有谶谣造势，还有祥瑞护佑：

海上黄崎，波涛为阻，一夕风雨雷电震击，开以为港，闽人以为审知德政所致，号为甘棠港。[2]《新五代史》卷68《闽世家·王审知传》，第846页。

此事《淳熙三山志》也有记载，只是认为“甘棠”之名为唐昭宗所赐，而非“闽人私号”[3]《淳熙三山志》卷6《地理类·海道》，见《宋元稀见方志丛刊·甲编》第五册，第161页。。不管“甘棠港”的得名来自于闽人还是唐廷，王审知的神力在此次事件中彰显无遗。黄滔更是在天祐三年（906）的碑文中赤裸裸地塑造王审知的神迹。《丈六金身碑》云：

我公旷代之生也有神僧识仗钺之雄也，应江沙期，合仙人谶。筑城之盛也，契菩萨说：初丙午岁，我公至清源未仕时，有僧号涅盘，于众中骇而指之曰：“金轮王之第三子降人间，幸勉之，专生杀柄。”又闽之侯未尝至宰辅，晋时郭璞记曰：“南台江沙合，即有宰辅相。”我公之登台席也，江沙契焉。[1]《唐黄御史公集》卷5《丈六金身碑》，《四部丛刊》影印明万历刻本。

凡此种种，不一而足。在这种谶谣祥瑞弥漫的氛围里，闽国的神道政治也逐步确立。此后历代闽国国君，均“好神仙之术”。

陈守元攫取了宝皇宫宫主的职位，便成了宝皇在闽国的代言人。此后，陈守元的野心逐渐暴露，居然干涉起闽国政治，要求惠宗王延钧退位：

闽陈守元等称宝皇之命，谓闽王延钧曰：“苟能避位受道，当为天子六十年。”延钧信之，丙子，命其子节度副使继鹏权军府事。延钧避位受箓，道名玄锡。

王延钧于长兴三年（932）三月甲辰复位。其年六月又向陈守元等道士咨询起自己的命运：

闽王延钧谓陈守元曰：“为我问宝皇，既为六十年天子，后当如何？”明日守元入白：“昨夕奏章，得宝皇旨，当为大罗仙主。”徐彦林等亦曰：“北庙崇顺王尝见宝皇，其言与守元同。”延钧益自负。[2]《资治通鉴》卷277《后唐纪六》，“明宗长兴二年（931）冬十二月”条、“明宗长兴三年（932）五月”条，第9063、9073页。

到了长兴四年（933）春正月，“闽人有言真封宅龙现者，命其宅曰龙跃宫”。真封宅，即王延钧龙潜之宅邸。有了宝皇的神旨和黄龙的祥瑞，王延钧加快了称帝的步伐，“遂谒宝皇宫受册”，改名“”，改元龙启。是年五月，“立子继鹏为福王，充宝皇宫使”[1]《资治通鉴》卷278《后唐纪七》“明宗长兴四三年（933）正月、四月”条，第9081、9084页。。

先是，陈守元劝说王延钧退位，放权于其子王继鹏。此刻，王继鹏又成为宝皇宫使，方便与陈守元交通，其与陈守元的政治同盟关系浮出水面。

2.斩杀蛇妖的隐喻

王延钧晚年宠幸淑妃陈金凤，立以为后。“其族人守恩、匡胜为殿使”。又有“嬖吏归守明者，以色见幸，号归郎”，“出入卧内”。《通鉴》卷279云：

闽主晩年得风疾，陈后与守明及百工院使李可殷私通。国人皆恶之，莫敢言。[2]《资治通鉴》卷279《后唐纪八》“潞王清泰二年（935）二月、九月”条，第9128、9133、9134页。

这些记载掺杂了道听途说的民间流言，却真实反映了陈金凤、归守明、李可殷等人与王延钧亲近，并且这些亲信人物之间也结合紧密。另一方面，王继鹏也与皇城使李仿结交，加紧夺权。《通鉴》卷279记载：

可殷尝谮皇城使李仿于闽主，后族陈匡胜无礼于福王继鹏，仿及继鹏皆恨之。闽主疾甚，继鹏有喜色，仿以闽主为必不起，（清泰二年，935）冬，十月，己卯，使壮士数人持白梃击李可殷，杀之，中外震惊。庚辰，闽主疾少间，陈后诉之。闽主力疾视朝，诘可殷死状。仿惧而出，俄顷，引部兵鼓噪入宫。闽主闻变，匿于九龙帐下，乱兵刺之而出。闽主宛转未绝，宫人不忍其苦，为绝之。仿与继鹏杀陈后、陈守恩、陈匡胜、归守明及继鹏弟继韬；继韬素与继鹏相恶故也。辛巳，继鹏称皇太后令监国，是日，即皇帝位也。[1]《资治通鉴》卷279《后唐纪八》“潞王清泰二年（935）九月”条，第9134页。

这一场宫廷政变终以王继鹏势力的胜利而告终。但是，弑父篡位终归不是正道，也会给治下百姓落下篡权的口实。为了掩饰篡权行迹、淡化血腥味道，宝皇宫主陈守元女弟陈靖姑斩杀蛇妖的故事适时出笼：

永福有白蛇为魅，数为郡县害，或隐形王宫中，幻为闽王后，以惑王。王及左右，不能别也。王患之，召靖姑使驱蛇。靖姑率弟子为丹书符，夜围王宫，斩蛇为三。

陈金凤据传为福唐县人[1]（清）吴任臣：《十国春秋》卷94《闽五·后陈氏》，中华书局1983年版，第1359页。。而福唐县“山自永福而来”[2]（明）黄仲昭：《八闽通志》卷2《地理》：“福清县，旧记谓县之山自永福而来，溪自清源而分，故名。”福清县即福唐县，本闽县之地。唐圣历二年（699）析闽县东南地置万安县，天宝元年（742）更名福唐县，后梁开平二年（908）更名永昌县，后唐同光元年（923）复名福唐县。后唐长兴四年（933）改福唐县为福清县。（北宋）乐史撰：《太平寰宇记》卷100《江南东道十二》，中华书局2007年版，第1994页。，后世辗转相录，渐易旧名为新语。永福白蛇实指陈金凤。在故事中蛇妖化身王后，为害宫中。陈靖姑应闽王之邀，顺利除害。斩杀蛇妖故事的建构，实际上是以神的名义清除了王继鹏登上王位的障碍。不过从另一个角度看，这个故事多少是对这场宫廷政变的隐喻。

立下大功的陈靖姑在接受完闽王册封之后，神奇地“逃居海上，不知所踪”，而将丰厚遗产留给了尚在人间的“其兄”陈守元。《通鉴》记载：

（清泰二年，935）闽主（王继鹏）赐洞真先生陈守元号天师，信重之，乃至更易将相、刑罚、选举皆与之议；守元受赂请托，言无不从，其门如市。[3]《资治通鉴》卷279《后唐纪八》，“潞王清泰二年（935）十二月”条，第9137页。

陈守元在这场政变中的得益显而易见。虽然史籍中没有陈守元参与政变的记载，但是从其先利用宝皇代言人身份与王继鹏的结交，到政变后对其“女弟”陈靖姑进行册封，都表明陈守元在这场政变中发挥着举足轻重的作用。

四、结语

当外来的移民进入到一个土著强势的环境时，都会面临怎样取得原住民认可的问题。即便移民成为统治者，他们怎样塑造自己在当地统治的合法性，依旧是个难以顺利解决的问题。在五代时期的闽国，外来的统治者将解决之道寄托于神灵护祐的宣扬。

除去在社会上散布谶谣和祥瑞，闽国政权的第一代统治者王审知编制了家族谱系，将祖先追溯至梁朝的道士王霸，并用王霸留下的谶言验证了自身据有闽地的合法性。而后进一步升格王霸为宝皇，使其虚构的先祖神力更加升华。于是，闽国的立国逻辑就一目了然：王闽政权在人间的统治笼罩在先祖宝皇的神力庇护之下。

当然，建立在神灵护祐基础上的政治合法性，很容易便被有企图的人利用。道士陈守元伪造地方神祇陈靖姑之兄的身份，把自己打扮成宝皇的代言人出现，正是利用王闽政权建构的立国逻辑将闽国统治者置于信或不信的尴尬处境。为避免鱼死网破的危险，闽国第二代统治者王延钧只得听之任之。

一出与神为亲的大戏，最后以一场宫廷政变进入高潮。王延钧次子王继鹏发动政变弑父篡位之后，与政治同盟陈守元将政变成功改写为神仙除妖的名义下，陈守元“女弟”陈靖姑应闽王之邀为宫中斩除蛇妖的故事。

汤用彤先生曾说：“历史上常附有可疑传说，传说固妄，然事实不必根本推翻。”[1]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉大学出版社2008年版，第18页。虽然宋代之前的文献亡佚给探究陈靖姑信仰的起源造成了很大困难，尤其是陈靖姑五代时人的传说究竟如何产生更是难以解释。但是，历史记忆的传承可以别开文献另寻他径（如传说）[1]简·阿斯曼（Jan Assmann）和阿莱达·阿斯曼（Aleida Assmann）提出“文化记忆”（culture memory）概念，有助于我们理解文化事物作为记忆载体（文字、图像、仪式）的作用。二人强调，遗忘是常态，记忆是例外，因此记忆工程是将这些文化内涵以体制化的形势保存下来，并由专门人员加以维护，比如祭师、教士或读书 人。Aleida Assmann, “Canon and Archieve”, and Jan Assmann, “Communicative and Cultural Memory” , in Astrid Erll and Ansgar Nünning eds., Cultural Memory Studies: An International and Interdisciplinary Handbook, Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2008.Jan Assmann有部分论著已被译成中文。如《文学的记忆》，载陈启能等编：《消解历史的秩序》，山东大学出版社2006年版；《古代东方如何沟通历史和代表过去》，收入哈拉尔德·韦尔策主编：《社会记忆：历史、回忆、传承》，北京大学出版社2007年版；《有文字的和无文字的社会——对记忆的记录及其发展》，《中国海洋大学学报》（社会科学版）2004年第6期，第72—74页。，并在适当时机再次将历史记忆改写成文献。陈靖姑的五代神迹在元明文献中重新出现就属此例。当利用后世文献中保留的历史信息，还原出五代造神的历史实相时，竟然可以发现陈靖姑与闽国政治存在过如此多的交集。