家国传统与治理转型

刘 毅

（北京理工大学 法学院， 北京 海淀 100081）

一、引言：问题、方法与概念

当代中国已经从国家战略的高度提出了推进“国家治理能力和治理体系现代化”的改革目标，那么与之相对应的，则是中国传统的国家治理，这种国家治理的特征是什么？如何对其命名？对传统的认识和理解决定着我们如何走出传统，走向现代化。因此可以说，对传统中国国家治理的研究和认识，是实现国家治理现代化的前提和基础。

关于传统中国的国家治理，在以往的研究中较少讨论，但是从历史学、社会学或文化学的角度，对中国传统政治和社会的研究，早已有丰硕的成果，其中有马克斯·韦伯的“家产官僚制”[1]，有孔飞力的“官僚君主制”[2]，还有金观涛、刘青峰的“超稳定结构”[3]，何怀宏的“世袭社会”[4]与“选举社会”[5]等理论，都是从不同侧面对传统中国之政治社会特点的分析和描述，构成了研究中国传统国家治理的知识与理论的基础。本文的目的则在于，运用历史社会学的方法，以“家国传统”为核心概念与命题，定义传统中国国家治理的基本特征和历史社会背景，从而说明为什么华夏文明数千年来有着一以贯之的治理模式，并维持着基本稳定的国家治理体制。而这些探讨，则构成了如何实现当代中国之国家治理现代化的前提和基础。

历史社会学是一门新兴交叉学科，是“历史学与社会学的相遇”，是彼此的取长补短和相得益彰。历史社会学的研究者致力于探寻过去与现在、事件与运行、行动与结构的相互渗透交融，在研究中把澄清概念、比较归纳和探索经验紧密地结合起来[6]。一般来说，历史社会学具有以下特征：第一，明确地基于时空来思考社会结构和过程的问题；第二，强调过程并在即时场景下解释结果；第三，大多数历史分析着重意义的行动与结构背景的交互作用；第四，突出表现特殊类型的社会结构与变迁模式的独特性和多样性[7]。历史社会学的基本方法主要是三种：一是运用一般模型解释历史社会学；二是运用概念发展出有意义的历史解释；三是解释历史中偶然性的规律性[8]。本文主要采用的是第二种方法，即以核心概念“家国传统”来解释中国传统国家治理的模式与特点。具体来说，就是一方面从社会学出发，分析“家国传统”的形成原因与内在机理；另一方面从历史学入手，考察“家国传统”的发展与演变。

二、家国传统的社会学成因

人类社会自轴心时代以来，便演化出中国、印度、希腊、以色列等不同特色的轴心文明[8]。中国的轴心文明源起于三代，突破于春秋，成熟于秦汉，绵延数千年，至今仍有巨大影响，甚至可以说，我们依然生活在轴心时代以来所开辟的文明格局与传统之中[9]。根据轴心文明之意涵，中华文明自肇始之初就有着与西方等他者文明相当不同的特征与路径，其中最为重要的区别便是政治共同体之形态结构的不同。在古希腊，是所谓的“城邦政治”，在华夏，则可称之为“家国结构”的治理模式与传统。

我们现今所谓“国家”者，或西文中的“state”一词，乃是对现代政治共同体的称谓。这样的现代国家概念，有着许多内在的规定性，例如马克斯·韦伯将国家定义为一个“在某个固定疆域内肯定了自身对武力之正当使用的垄断权利的人类共同体”[10]；在国际法上，国家则是指主权、领土和人民的统一；而根据现代自由主义政治理论，国家是社会契约的产物，其目的是为了保护公民的生命、财产和自由。但是在上古时代，“国家”这个名词尚未产生，现代国家的属性和意义更是无从谈起。希腊的政治共同体名为“城邦”（polis），中国的政治共同体则曰“天下”，而且“天下”之下还有“国”和“家”。以周代为例，周天子所统治领域为“天下”，诸侯所率为“国”，卿大夫所率则为“家”。不仅如此，在很大程度上，“国”可以被视为大的“家”，“家”也可被视为小的“国”，而“天下”则是若干个“国”与“家”的结合。因此，古希腊的政治问题是围绕城邦展开的，被称为“城邦政治”，亚里士多德的《政治学》就是对城邦政治的全面思考与研究。上古时代的中国则是以“家国天下”作为体制与思想的核心环节来展开的，由此而形成的家国一体的传统，则不仅构成夏商周三代政治的基本格局与模式，而且继续影响到其后三千年的统治秩序与政治法律思想，直至今天。

所谓家国结构，或称家国二元一体的结构，是华夏文明所特有的一种政治社会治理结构与主流意识形态传统，即传统中国（包括春秋之前的夏商周三代和秦汉以后的帝制时代两大历史阶段）在治理结构和观念形态上，国与家遵循同样的模式和准则，治家的原则等同于治国的准绳，政治的理念近似于家族/家庭的伦理。我们从传统中国之“忠孝”“亲亲尊尊”“君君臣臣父父子子”等政治理念的表述中可以看出，国与家总是相提并论，国与家也总是相互支撑和相互印证的。如研究者所指出：“中国的政治组织是一种家长政治。家族是天下的原型。”[11]“中国的皇帝……以一国之父母的关系而君临于其臣民之上。……中国的国家是一个大家庭，是家族政治。”[12]

这是一种建立在血缘和家庭伦理基础之上的政治，在这样的政治格局中，君王即父亲，臣民即子孙，“历来，天子都拥有自己的家族，并把这种家扩大为国。进而扩大为天下而君临其上。这样君主也就彻底地把天下私有了。”[13]也就是说，国之政治带有鲜明的家族色彩。与此同时，家族的治理同样被赋予强烈的政治法律任务，“皇权不下乡”，乡族自治是中国传统社会的一个典型特征。国与家是传统中国最核心的两个政治单元，这与现代西方所确立的国家、社会、个人的三元结构完全不同，可以说，传统中国既没有现代西方意义上的国家，也没有所谓的社会和个人。不仅如此，传统中国的治理模式也迥异于现代西方的法治民主等，而是以礼治为基础，以儒家思想为主要意识形态，建立了一套独特的治理模式。而所有这些具有鲜明中国特色的典章制度与政治法律实践，都是建立在华夏文明初期就形成的家国结构的传统之上。

关于家国结构之传统的形成，根据现有的研究成果，可以从社会学的角度予以分析和归纳。总的来说，可以将家国结构形成的原因归结为两方面，即战争与祭祀，就是《左传·成公十三年》所载之“国之大事，在祀与戎”。我们先从战争谈起。一般来说，各大文明的上古时期，战争均是最主要的事件和活动，为了生存和扩张，部落族群之间的征伐和兼并皆寻常之事。但是，华夏文明初期的战争及其后果，却有着与众不同的特征和意义。简单来说，上古时期华夏各部族的征战与兼并，所导致的结果是一个部族征服和吞并另一个部族，不同族姓之间形成了统治与被统治的政治关系，但是作为统治者的部族内部的治理结构仍没有发生变化，仍然是氏族部落时代的以血缘亲族为基础的父系等级结构关系，与征服前的区别只在于规模的扩大和版图的扩张。正如张光直先生的总结：“在中国古代，文明和国家起源转变的阶段，血缘关系不但未被地缘关系所取代，反而是加强了，即亲缘与政治的关系更加紧密地结合起来。”[14]或者说，当部族之间的战争转变为族姓之间的统治与被统治的关系，居于统治地位的原部族内部的血缘宗法关系就演变为雏形意义上的国家治理结构。因此，在这个意义上，我们可以将这种治理结构或体制称为家国一体或家国同构。

当然，战争只是一个方面，祭祀则是形成家国一体之结构的另一层原因。我们知道，沟通天人、祈福族人的祭祀或巫术活动，是每个文明初期的普遍现象，直至今天，超越现世的神灵崇拜或上帝信仰，某种程度上仍然对人类社会产生重大影响。但是正如前述各轴心文明之分野，华夏文明在祭祀方式和内容上亦异于其他文明类型，简单来说，我们的祭祀主要是祖先崇拜，而非其他文明的神灵崇拜。如考古学家陈梦家所说：“祖先崇拜与天神崇拜逐渐接近、混合，已为殷以后的中国宗教树立了规范，即祖先崇拜压倒了天神崇拜。”[15]思想史家徐复观亦认为：“殷人的宗教性主要受祖先神支配。他们与天帝的关系，都是通过祖先作中介人。周人的情形，也同此。”[16]因此，华夏文明自始便开启了一个祖先崇拜，而非神灵崇拜的传统，所以便有了后来的孔子所说的“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）和“子不语怪力乱神”（《论语·述而》）。

不过，仅有祖先崇拜还不能说明家国一体的成因，更重要的是，祖先崇拜继而发展成为“巫君合一”，也就是说，在华夏文明的初期，作为祭祀之主持人或主导者的“巫”，往往同时也是部族领袖或政治统治者，即“王”“君”“天子”，这意味着政治领袖在根本上掌握着沟通天人的最高神权。如李泽厚所言：“从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、武、周公，所有这些著名的远古和上古政治大人物，都是集政治统治权（王权）与精神统治权（神权）于一身的大巫。”[17]那么，既然华夏文明的祭祀主要是祖先崇拜，而主持祭祀的大巫同时也是政治统治者的君王，显然，以祭祀为中介或者说纽带，在华夏部族的政治社会生活中，族权和政权经由神权而得以融合和统一，也就是说，沟通天人的大巫，既是掌握政权的君王，也是部族的族长。因此，在华夏文明的起源时期，就形成了王权与神权的结合，不存在独立于王权的祭祀集团或阶层，君王本身亦是部族的族长，王权与族权合二为一，不存在游离于政治权力之外的家族或社会力量，而且政治权力的结构和组织关系，正是血缘亲族等级关系的复制与放大。这一切就从开端处和根本上决定了华夏文明之家国一体结构的社会学渊源。

综上所述，家国一体的政治社会结构有两方面的社会学成因，一是战争，一是祭祀。战争之所以成为形成家国一体结构的原因，在于战争在华夏文明的初期形成过程中扮演了非常重要的角色，各部族的兼并融合主要是通过战争征服来实现的。此外，从历史地理学的角度，我们或许可以推定，由于华夏文明所起源的区域乃是大河流域中下游地区，部族之间缺少天然的屏障，因此只能也必然是以军事征服实现区域统一而告终，因此不同于希腊文明因地理屏障所形成的相互独立的城邦。以战争实现部族兼并和融合所带来的结果，就是原有的建立在血缘基础之上的亲族关系及其治理规则，被直接适用于新的更大规模的政治共同体，从而导致血缘宗法关系与政治治理方式的合二为一。就祭祀来说，华夏文明自始就存在着祭祀祖先神的鲜明特征，祖先崇拜又与“巫君合一”的传统相结合，因而形成了族权、王权与神权相统一的独特的华夏历史文化，从而更加强化了这种家国一体、家国同构的治理模式与文化传统。而正是这种家国一体的治理模式与文化传统，构成了华夏文明最为重要的文化基因，也形成了数千年文明演进的路径依赖，使得此后无论华夏民族经历怎样的冲击和巨变，都没有走出家国一体结构的基本架构和范式。或者反过来说，正是由于家国一体的治理传统，使得华夏文明的演进与发展未能实现新的突破，而只是在既有的框架内进行调整和改进。

三、家国传统的历史学演变

（一）封建宗法

根据考古学的研究发现，华夏文明起源于黄河中下游地区，起始于农耕为主的生产生活方式，这样的文明初始条件显然与起源于地中海以商业为主的西方文明有着巨大的差异。由此衍生出政治法律格局和架构亦是大相径庭。概括来说，在古希腊时代，技术和商业的发展造成社会关系的复杂化和社会分工的扩大，因此产生的重要结果就是旧有的血缘组织的瓦解，以及新的以职业标准划分的社会集团的出现，即旧的建立在血缘基础上的氏族组织被依照地域原则进行统治的城邦所取代。个人从家庭和家族中解脱出来，作为独立的城邦的公民，依照法律的规定与城邦建立起直接的政治关系。正是在这个意义上，亚里士多德指出：“人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）”[18]。公民是城邦的主人，是按行政区域而不是按血缘关系划分的新型国家的成员，享有受城邦法律保护的平等的权利，或抽签，或轮流，或选举担任公职，参与公共事务。古罗马国家的建立也同样经历了一个由地域原则代替血缘关系的过程，如恩格斯所言：“在罗马也是在所谓王政被废除之前，以个人血缘关系为基础的古代社会制度就已经被破坏了，代之而起的是一个新的、以地区划分和财产差别为基础的真正的国家制度。”[19]同样，公民与国家的关系构成了希腊罗马政治法律制度中的核心要素。

与早期希腊罗马国家的形成方式不同，早期中国之政治国家的形成并没有经历一个以地域原则取代亲属原则的过程，其产生并非以氏族组织的瓦解为代价，而是保留原有的血缘关系，把氏族内部的亲属关系直接转化为政治国家的组织方式，从而将旧的氏族组织与新的国家形态熔铸于一体[20]。换言之，在早期中国的政治国家形态结构中，并没有出现个体与家庭/家族的分离，血缘与政治的分离，相反，政治集团不过是家族的聚合与扩大而已，即通过征伐或联姻等形式，从单个家族、氏族逐渐组合扩大为一个政治共同体，其间只有规模和数量的扩张，并无性质和结构的改变，这样所形成的政治国家体制，被称为宗法制国家。

宗法制的基本原则，是以各支宗族中的嫡长子家族为大宗，居于同宗中的支配地位，亦称宗子；而宗子以外的其他庶子则为小宗，处于大宗的从属地位；各级宗主或族长照例是从大宗中产生的，而且世袭继承其身份、地位。根据宗法制如此层层分封下去，便形成了由天子、诸侯、卿大夫、士等各级宗主及其宗族成员构成的金字塔式的等级结构；各个等级之间既是大小宗关系，也是上下级关系；每个等级都必须服从上一等级，并且按照有关规定承担纳贡、服役之类的法定义务。这是一种宗法制与分封制相结合的制度，宗法制以嫡长子继承制、宗庙制和同姓不婚制为基础，分封制则同姓亲族与异姓功臣兼而有之，天子与异姓诸侯、异姓诸侯相互之间均通过婚姻建立起政治联系，因此异姓诸侯与士卿大夫总体上都被纳入宗法秩序之中，从而基本形成了以宗法制为核心、族权与王权相重合的政治社会框架[21]。

与宗法制的政治架构相适应，夏商周三代均建立了“以礼治国”的制度，所谓礼，本是上古中国之部族习惯法的总称，夏商周三代均有沿袭损益，到了周公时代，通过“制礼作乐”的立法形式，逐步建立起一整套规范系统的制度体系，成为规定国家基本制度的根本大法和调整各种社会关系的重要法律规范。“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也；”“礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也；”“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”因此，礼在国家治理中扮演着极为重要的角色：“安上治民，莫善于礼”；“治人之道，莫急于礼”。夏商周三代宗法制国家之所以选择礼作为治国的法度，或者说，礼之所以能够成为宗法制国家的规范体系，是因为礼的内容与原则与宗法制正相匹配与符合。我们知道，宗法制度的基本原则就是家国合一、家国同构，家族伦理也同样适用于政治理念，家以父权为根本，国以君权为纲目，因此，“亲亲”“尊尊”便成为礼的基本原则。所谓“亲亲”，即从血缘亲属关系的伦理亲情出发，要求“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺。”而且“亲亲父为首”，特别是尊敬和孝顺以父权家长、族长、宗主为首的尊长，做到长幼有序，亲疏有差，男尊女卑。所谓“尊尊”，是以别贵贱、序尊卑为目的的等级差别原则，要求下级对上级，小宗对大宗，臣民对君主，必须绝对尊敬并服从，严格恪守等级秩序，严禁违法僭越。“尊尊君为首”，特别旨在维护君王的政治权威和统治秩序。

此外，还需要注意的是，家与国，“亲亲”和“尊尊”，并非具有等量齐观的地位，究其根本，家须依附于国，“亲亲”也须从属于“尊尊”，即家之伦理最终是为国之政治服务的。“亲亲”以孝为先，“尊尊”以忠为本，孝与忠之间如何联通？《论语·学而》中给出了很有说服力的解释：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”显然，其意义在于揭示出为人孝悌者，也必然不会犯上作乱，认同于家长的地位也就会服从于君主的权威，所以，家齐便可以国治。由此我们可以看出，在宗法制国家治理之下，治家的道理等同于治国的原则，治家更是为治国服务的，这样的治理模式，在古代中国之世代耕作、安土重迁，偏于内向与保守的农业社会和农耕文明背景下，便有着无以替代的正当性与合理性。

但是从现代的角度审视，我们还应看到，在以“亲亲尊尊”为最高伦理法律原则的宗法制国家中，无以产生独立个体之法律主体的可能性，每一个人均依附于或家或国的体制中，皆以其在家国中的角色而论定其权利义务，所谓“礼”的规范就是以规定每一个体依其身份不同而设置不同的行为标准。因此，我们在礼的无所不包的规范秩序中，找不到希腊城邦意义上的公民，也找不到现代意义上的自由和权利。与之相对应的，我们也同样找不到一个现代意义上的公共权力的架构和治理模式，因为国即是家，公共权力亦是私人属性，所谓天下，是一家一姓之天下，而不是众人或国民的天下。在这样的家国体系中，我们最多可以发现一家或一个建立在血缘基础上的统治集团的私利，而看不到一个政治共同体的公共利益，可以发现一家一集团在政治治理中依据家族伦理而建立的权力运行逻辑，而看不到因为权力的公共性而建立的权力制衡与监督机制。

（二）礼法结合

春秋时期，礼崩乐坏，因此激起百家争鸣，中华文明的轴心时代也由此揭幕[8]，开启了史家唐德刚先生所说的“第一次文明转型”[22]。诸子百家，众声喧哗，最终胜出的主要是儒、法两家。法家为秦国所用，商鞅变法助秦横扫六合，一统天下，但倏忽二世而亡，令后人深省。后世儒家兼容并包、因时制宜、改头换面，经荀子再董仲舒，融阴阳、法、道等诸家学说，终成正果。在汉武帝时期，“罢黜百家、独尊儒术”，从此奠定了儒家思想为道统，礼治、德治、人治之三位一体为政统的治理格局。但这只是制度和文化的表象，法家的思想与实践并未随着秦朝的灭亡和儒家的变通崛起而真的走向没落，而是以一种隐而不彰的方式“潜伏”在帝制中国的肌体内部，正如《汉书·元帝纪》中汉宣帝所言：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎!”儒家崇“王道”，这包括“为政以德”的德政思想，教民以德的“教化”任务，以及由精通典籍，恪守德义的“士”“君子”来治国的“人治”思想。而法家崇“霸道”，把秩序、强权和一个高度精密可靠的巨大的官僚专政政权的有效运作视为至上的目标。法家思想与儒家理论相互配合相互支撑，形成了儒法互补、儒法结合、外儒而内法的国家治理架构，正如史家许倬云所说：“法家的理论本来只及于治理的方法，未尝及于为政的目的；儒家的理论有为政的目的，而未尝及于方法。两者结合，遂成为帝国政治体制的理论基础。”[23]

治国理念上的儒法合流，所产生的制度成果便是引礼入法、礼法结合的礼法之治。如前所述，儒法相争是在先秦时代，儒家讲求礼治、德治、人治，以礼为维持社会秩序之行为规范，以德教为维持礼的力量；法家以法律为维持社会秩序之行为规范，以法律制裁为推行法律之力量[24-1]。儒家思想以伦常为中心，旨在区分贵贱、尊卑、长幼、亲疏；法家则将一赏一刑，“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。表面看来，二者似乎针锋相对，水火不相容，但是深入考察，二者其实存在着折中互补的可能性。

首先，无论儒家或法家，其目标均是以维护王权统治为中心的，区别只是手段不同。儒家在“亲亲”“尊尊”原则指导下的是一种差别性的行为规范，法家在“一断于法”原则指导下的是一种同一性的行为规范，但是无论礼治还是“法治”（实为刑治），君主或王权均是其维护的目标，而不是惩罚或约束的对象。尽管儒家在德治、仁政的思想中，有着对仁君、明主的期待和要求，但是这种期待和要求是相当柔性和形式化的，并没有一套刚性且行之有效的制度来贯彻落实。法家虽然主张严刑峻法，不别贵贱，不徇私情，但是法家思想却是最典型的帝王术，所谓“法、术、势”者，皆为帝王统治的谋略、技术和方法，是达成君主专制的最佳手段，因此，法不过是操纵在君王手中的刀剑工具而已。

其次，正是因为在法家看来，严刑峻法只是维护君主专制的工具，那么其刑其法的具体内容如何，就不是那么重要和严格了。因此，儒家所主张的差异性、特权性的规范就可以进入到法律的规范体系之中，实现二者的融合。另一方面，儒家思想在发展演化过程中，也开始朝向实用、功利的方向发展，譬如在荀子那里，礼与法、德与刑之间，就不再是严格对立的范畴，而是可以结合互补的：“治之经，礼与刑”。“以善至者待之以礼；以不善至者代之以刑”。即以法律制裁的力量来推行礼，同样可以达到对礼治的维护与实现。

再次，儒家和法家所分别代表和维护的，其实是传统文明秩序的不同侧面。儒家所维护的，是自华夏文明奠基之初即已确定的农耕文明及其生产生活方式，或曰存在方式，儒家所主张的礼治秩序无疑是与建立在血缘伦理基础上的安土重迁且内向保守的存在方式紧密契合的；而后起的法家，则是在宗法分封制度瓦解之后，顺应专制主义政治潮流而诞生的一种新型的国家治理模式，它对于强化广袤领土上的统治秩序和君王至高无上的统治权威，具有非常积极和有效的作用，因此才能在诸子百家的思想竞争中取得优势。此处需要特别指出的是，正是由于农耕文明的存在方式与专制主义的政治体制可以和谐共处，儒家思想与法家学说才得以相互补充与融合，最终形成后世所称的“秦汉模式”，一直延续至辛亥革命与民国的诞生。

因此我们可以发现，尽管“秦汉体制”下的帝制政治，与宗法分封制下的三代政治，有着很大的变化与不同，但是那种肇始于华夏文明初期的家国一体、家国合一的基本精神与架构，却一脉相承地延续了下来。儒家的主张是“克己复礼”，以恢复周礼为使命，虽然孔夫子的愿望并没有真正实现，但是“亲亲尊尊”的伦理政治原则仍得以继承和守护，“君君臣臣父父子子”的基本精神依然被封为圭臬。正如唐德刚所言：“不管是封建诸侯也好，皇帝当国也好，由一家治一国都是行之数千年的制度”[25]。不仅如此，这种家国传统在“秦汉体制”下，非但未受侵犯和挑战，反倒因为法家之“法治”的护佑而更加稳固和强化。

具体来说，家国传统在帝制时代就体现为特权制度的稳固和专制政治的强化。“八议”“官当”等礼制正式进入律典，贵族官僚阶层的特权可以刑罚为后盾得到更加有力的维护；另一方面，“十恶”等制度入律又是对皇权专制的强化和巩固，而“准五服以治罪”等制度设计无非是通过进一步用礼教规制民众生活，以确保等级秩序的稳定而已。因此，礼法结合的“秦汉模式”相比于宗法制度，可以被视为家国一体之治理传统的升级版，更好地维护了家国一体的政治格局。由此导致的后果，便是公私不分的“家天下”和“一家之法”。正如黄宗羲在《明夷待访录·原法》中所言：“然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。后世之法，藏天下于筐箧者也；利不欲其遗于下，福必欲其敛于上；法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”

正因为此，所以帝制时代的中国之“国”乃一家之“国”，所谓国事，其实也是家事，国事之裁断自然也是由最高之家长——“皇帝”及其身边的人来掌控的，因此国之大事常常是宫闱之内便可以决断的；另一方面，家事也可以是国事，因此国之利益常常会被一家一人之私利所凌驾或覆盖，清末之慈禧太后挪用北洋海军的军费为自己贺寿即是一桩例证。

以现代政治法律的理念观之，公私不分在法律上的后果是很明显的，那便是宪法和民法皆无以产生，因为公共领域和私人领域未作划分，公共权力和私人权利也没有明确的界定。因此，一方面不可能产生限制公共权力的宪法，另一方面也不会自然演进出真正意义上保障私人权利的民法。同样重要的问题是，在家国二元一体结构中，现代意义上介于国家和个人之间的社会没有产生的空间和机会，与之相应的社会自治便也没有可能。这样的一套建立在家国传统上的礼法之治，在农耕文明一以贯之、皇权专制未受挑战的两千多年间，尽管有朝代更替，治乱循环，却能基本维持一种“超稳定结构”而绵延不绝。但是当近代西方的坚船利炮挟其现代法治文明冲击而来之时，老大帝国很快便土崩瓦解了。

四、国家治理的现代转型

通过以上从社会学和历史学两方面的论证与梳理，我们可以归纳出传统中国之家国一体治理模式的基本特征。如前所述，自华夏文明初创以来，就形成了血缘关系与政治权力相融合的治理模式与结构，其后历经夏商周三代之封建宗法、皇权官僚时代的礼法结合，虽有长达数千年的历史演变，但是华夏文明内在的家国一体的结构和模式不变，这是一种固有的文化基因，也形成了中国传统国家治理的路径依赖。当我们今天谈到要实现中国国家治理的现代化的时候，必然要以传统的家国一体的治理模式为思考前提和逻辑起点，从而探索从传统向现代转型的可能性与路径。

在传统中国家国一体的国家治理结构中，只有“国”与“家”两个主体，因此也可以称之为“家国二元一体”。关于“家”与“国”之间的关系，一般认为二者并非相互独立和并立的关系，而是“家”从属于“国”，同时“家”内部的血缘等级关系，被拟制扩大适用于“国”内部的政治统治关系。适用于“家”的孝道，被推广适用于对“国”的忠诚，而且忠孝之间，忠亦优先于孝。以家长的统治作为国家秩序的出发点，由此便建立了有机联系的国与家的关系，如马克斯·韦伯所描述的，“正如家产制源自于家子对家父的恭顺关系，儒教亦将官吏对君主的服从义务、下级官吏对上级长官的服从义务，以及（尤其是）人民对官吏与君主的服从义务，奠基于孝顺此一首要的德行上。”[1]因此，自汉朝以降，“以孝治天下”成为皇权统治的政治原则，原本用以规范家庭成员伦理关系的孝道，为何演变上升为治理国家的政治原则？其原因如费正清所说：“中国是家族制度的发源地，由这种家族制度产生一种力量和惰性。在中国，家是小宇宙、小国家。社会的单位不是个人、是家。对其地方的政治生活负有责任。在家庭生活中养成孝行和顺从，对国家统治者就会忠诚，对规定的权威就会顺从。实际上，正起到达到上述目的的练习场的作用。完全习惯于家族制度的中国人，已经做好了接受官僚阶层政治和各种制度中的同样身份制的准备。”[26]

我们知道，现代国家是以工商业文明为主导的、以社会为基础、以个人权利为核心的法治治理结构，其中国家、社会和个人是同等重要、不可或缺的三个主体，法治则是贯穿于所有主体和整个过程的运行逻辑。而在传统中国的家国一体的治理结构中，现代意义的国家、社会和个人都是不存在的。此处的“国”不同于现代意义上的民族国家（nation-state），此处的“家”也不同于现代意义上的家庭（family）。准确来说，家国一体结构中的“国”既是封建宗法时期的“王国”，也是指皇权官僚时期的“帝国”，它是一种世袭垄断的政治统治机制，拥有绝对权力和至上权威。与这样的“国”相对应的不是现代意义上人民，而是臣民。国君与臣民之间是拟制于父子关系的尊卑等级关系，是一种绝对的统治与服从的关系。而现代民族国家与其人民的关系则是一种建立在虚拟的社会契约基础之上的授权委托关系，人民成为国家的主人或者说主权者，作为国家治理者的政府则是“为人民服务”的，人民让渡出一部分权利给国家，国家则在政府的治理下，为人民提供必要的安全、秩序与福利。因此，在这个意义上，也有人将nationstate译为“国民国家”。

由于传统中国数千年以来皆是农耕文明，村社和农户是基本的生产单位，“家”或家族则自始至终是“国”以下的最基本的治理单位，在“国”奉行“君为臣纲”的政治原则，在“家”则以“父为子纲、夫为妻纲”为伦理准则。而且，“从家法与国法，家族秩序与社会秩序的联系中，我们可以说家族实为政治、法律的单位，政治、法律组织只是这些单位的组合而已。这是家族本位政治法律的理论的基础，也是齐家治国一套理论的基础，每一家族能维持其单位内之秩序而对国家负责，整个社会的秩序自可维持。”[24-2]“家齐”则可以“国治”，这不仅是儒家圣贤的理想，也是传统中国之农业帝国的现实。因此，尽管对于中国传统之家国关系仍有持“游离论”的观点，即如马克思、孙中山等认为中国人只有家族主义和宗族主义，没有国族主义；家族和国家都各自用父家长的秩序来制约，但两者之间的关系却是疏远的[27]。但是，家族作为国家治理之二元结构中的重要一维的地位，则是不言而喻的。

此外，在家族体系中，无论为人父还是为人子，或有等级地位的不同，绝无独立个体的存在，每个人都是以其在家族中的身份地位来定义其权利义务的。同理，在国家政治体系中，除君王之外，任何臣子都没有真正的独立主体地位，无论是封建宗法的“王国时代”，还是官僚皇权的“帝制时代”，理论上都是“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”最高政治统治者同时掌握着最高的立法权、行政权和司法权，臣民们的荣华富贵乃至身家性命，都取决于帝王的独断意志。因此，现代宪法意义上的公民权在传统治理结构中是不存在的。

与此同时，在“家”之外，“国”之下，也不存在现代意义的“社会”。其原因主要在于传统中国的农耕生产方式，以及各朝各代力推不懈的“重农抑商”的国策，所谓“士农工商”，商人一直位列各阶层的末位。这也是我国的商业和商人阶层始终未能兴旺发达的重要原因，同时，我国也未能发展出西方中世纪的威尼斯、热那亚、佛罗伦萨那样的自由商业城市，我国的城池通常只是军事堡垒和官署驻在地而已，很少商业（集市）的功能，更不可能成为独立的政治自治体。如马克斯·韦伯所说，“在中国、埃及、近东与印度，城市经常都是大政治团体的官府所在地。……亚洲的城市不存在有类似西方可以代表市民的共同体（例如市参政会）；真正意义上的城市市民以及——更具体些——特殊身份资格的市民，在亚洲城市是不存在的。”[28]因此，传统中国无法发展出现代社会的市民阶层，也正因为如此，传统中国虽然在礼制、法典和民间习俗中不乏“户婚田土”之类的民事规范，但是始终未能发展出真正意义上的民商法，应是不争的事实。因为民商法的前提是以自由平等的民商事主体的现代社会和自愿、平等、等价有偿、诚实信用的商业环境，而这些都是与家国一体的治理结构不想匹配，甚至是扞格不入的。

五、迈向法治的三元治理结构

如前所述，家国二元一体的治理模式可谓华夏文明的鲜明特征之一，该模式在成因上源于战争和祭祀两方面，此后华夏文明固有的农业生产方式和“重农抑商”的基本国策，又强化了这一内在结构的稳定性。因此，其后虽经历了封建宗法、礼法结合的不同历史阶段，但是家国二元一体的基本结构及其内在精神并未发生改变，这样的治理模式也从根本上塑造了传统中国的政治法律制度，并在很大程度上制约着中国社会的现代转型之路。

传统中国之家国一体的治理模式，固然有其历史的必然性和时代的合理性，但是时移势易，清末以来的中国已经义无反顾地走向了现代化之路，当代中国在工商业化、城市化和全球化的道路上已经走出了很远，取得了巨变式的成就。与此相应，中国人的生活方式、思想观念乃至文化传统也已发生深刻的改变，中国的政治和法律制度也在逐步走向理性化和现代化。具体在国家治理能力和治理体系方面，就是依法治国方略的确立，中国特色社会主义法律体系的建成，以及法治事业的不断发展。但是，我们也要看到，当代中国的法治建设绝非一帆风顺，从政府到民众的法治观念依然有待提高。现实运行中，官治、刑治和人治的历史印记依然严重，符合现代国家治理观念的宪治和民治的色彩依然淡薄。在这些林林总总的问题和现象的背后，可能仍然是历史的惯性在起作用，是受到我们的文化基因和路径依赖之制约的结果。

家国一体的治理模式所导致的结果是，一方面难以产生独立之个体与受保护之私产，另一方面，难以建立起真正的公共权力与公共空间。传统中国的“国”乃一家一姓之私产，传统中国之“家”，则无法产生独立个体之现代公民，在国与家之外，具有现代意义的城市和商业缺乏生长发育的土壤。如此家国结构给国家治理带来的局限性在于，旨在制衡与规范政治权力的宪法秩序无法建立，旨在保护个体私权之民法体系亦无法发展，即现代意义上的法治在这种家国传统的政治社会结构中，没有生长与发展的可能性，因此，传统中国自轴心时代以降两千多年无法自发创生出法治秩序，只能维持一种低水平和停滞状态上的官治、刑治和人治。

因此，要迈向国家治理的现代化，应当首先解构传统的家国一体的治理结构，重新建构既尊重中国国情又因应现代化要求的国家治理的模式和原则。首先，重构现代国家和塑造现代公民。这就要求一方面要否弃传统的绝对化、垄断性的政治权力模式，将传统的一家一姓之“国”改造为现代的“国民国家”，将传统的以刑罚惩戒为主的刑治，改造为以维护人民权利为目的的法治，用法律来监督制约政治权力。另一方面，公民是国家的主人，是国家据以产生的原因和目的，成熟理性的公民也决定着一个国家政治社会的稳健和谐程度。公民决然不同于家国传统中的臣民，个体的尊严与权利得到保障是成为公民的必要条件，而参与国家政治生活则是公民资格的充分条件，这些都需要以宪法为代表的公法体系和以民法为代表的私法体系予以保障和完善。

其次，在扬弃“家”之观念与体制的同时，培育和建构与市场经济和法治国家相匹配的现代社会组织，并充分发挥社会组织的作用。在农业为主导的传统中国，工商业受到压制，城市无法兴起，市民阶层更是没有生存和发展的基础，因此，民法和商法也就没有生长发育的土壤。在一定程度上，家族体制和乡族自治起到了准社会的功能和作用，但是这样的传统模式和体制，已经远远跟不上现代化的要求，也早已被百年来的革命运动所颠覆瓦解。在现代工商业时代，因应国家治理现代化的要求，必须逐步发展培育和充分发挥社会组织的作用。改革开放以来，我国社会组织不断发展，在促进经济发展、繁荣社会事业、创新社会治理、扩大对外交往等方面发挥了积极作用。但是，同时也要看到，目前社会组织工作中还存在法规制度建设滞后、管理体制不健全、支持引导力度不够、社会组织自身建设不足等问题，从总体上看社会组织发挥作用还不够充分，一些社会组织违法违规现象时有发生。改革社会组织管理制度、促进社会组织健康有序发展，有利于厘清政府、市场、社会关系，完善社会主义市场经济体制；有利于改进公共服务供给方式，加强和创新社会治理；有利于激发社会活力，巩固和提升国家治理现代化的水平。

第三，要注意不可简单否定家族或家庭在建设现代治理中的作用和意义，应当从批判和继承两方面入手，既要否定传统的建立在身份等级基础上的纲常名教，同时也要看到亲情血缘纽带和乡族信任关系，对于日渐城市化和陌生化的人与人之间良性关系的建构，具有积极的推动和调适作用，从而可以尽可能地避免因现代化和城市化的急速发展，造成人与人之间的冷漠疏离，以及过分个人主义造成的个体在社会中的孤独感和被抛弃感。因此，被现代化所改造和升华后的中国式家族或家庭关系，反而可以成为建设中国式市民社会的良性的传统资源，可以为单纯商业化的商品经济社会增添很多温情和善意的纽带，以弥补中国人因宗教信仰维度的缺失所造成的精神匮乏与物质沉迷。

总而言之，从家国传统转型为现代国家治理模式，一方面要从结构上从家国二元一体，转变为国家、社会与公民的三元结构，而且三者之间并非隶属与强制的关系，而是相辅相成，相互支撑并相互制衡的关系。国家必须尊重和保障公民个体的权利和利益，必须给予社会自我治理和自我发展的空间，避免不必要的干预；公民在维护个体权利和利益的同时，亦应遵守国家法律和社会公益，履行公民义务。另一方面，要从传统的礼法之治，转向现代法治，其基本内容包括以宪法为中心的公法之治和以民（商）法为中心的私法之治。以宪法为中心的公法体系规制国家权力，创设国家制度，并保障公民基本权利。以民商法律体系保护公民的财产和人身权利，保障社会的自我治理和自由发展。最终，在国家、社会和公民的三元主体结构上，以法治的方式实现国家治理的现代化。