“指物论”实践内涵之探析

张文涛

(滇西科技师范学院 马克思主义学院，云南 临沧 677000)

“指物论”实践内涵之探析

张文涛

(滇西科技师范学院 马克思主义学院，云南 临沧 677000)

关于“指物论”的理解向来争议很大。因为以前的解读仅仅将其局限在认识论的范畴内进行讨论。这就导致了“指”与“谓”内涵的混淆，从而忽视了“指”的实践论内涵，同时也忽视了“谓”的认识论内涵。而理清“指”与“谓”的分离和差异，就必须采用历史唯物主义方法，对当时历史问题的提出和解决背景进行分析。公孙龙的《指物论》是针对东周时期“名实相怨”的社会问题而展开的。但是公孙龙并没有像儒家的“正名”、墨家的“取实予名”、道家的“无名”、法家的“因名责实”一样，直接针对社会问题进行回答，而是转变为对自然的理解。他采用了一种迂回战术，表面上只是针对自然世界的“物”，但是，对“物”的理解又时刻离不开作为实践的“指”。正是因为他将社会实践间接化了，所以才让很多学者对其《指物论》作了很多曲解，其实公孙龙的《指物论》之所以充满魅力，就是因为他将人的社会异化理解为自然界的异化。只要明确了“指”的实践论内涵，就不会从“物自身”的角度来考虑事物，而是从主体活动的方面来谈论作为“事”的物了。

实践论; 生存论; 指谓关系

春秋时期进入了“名实相怨”的时代。如果把名实矛盾的思想推向极端，就会表现为黑格尔在《精神现象学》中谈到的感性确定性中的“意谓”。这种“意谓”不是能用语言或“名”来表达的。因此，黑格尔提出了具体性的“这个”来解决此问题，即用作为空间的“这里”与作为时间的“这时”的“持存”性综合来解决这个问题。

此问题在哲学史中跟古希腊芝诺提出的“飞矢不动”的理论类似。中国主张“合同异”的惠施也提到了类似观点。其实这是“感性”活动与知性思维的矛盾。在知性思维中，我们可以推理出“飞矢不动”。“飞矢不动”虽然是一个逻辑命题，但是在时间与空间的运动中可以反映为一个时刻与位置相对应的“名实”关系问题。因为在感性看来箭一直在动，也就是每时、每刻都在不同的空间位置。但是我们知性在把握这一支箭的时候，在某一时刻，某一瞬间，必然对应着某一确定的位置。正是这种时刻之点与空间在知性中的完美对应，让我们陷入了“飞矢不动”的矛盾。而公孙龙的“指”则是一种感性活动的“持存”，也就是说，我们在知性中可以“谓”一瞬间；但是在感性活动中，我们不能“指”出一瞬间。作为感性活动的“指”具有时间的“持存”性，而作为知性活动的“谓”可以具有瞬间性。正是公孙龙用感性活动“指”的“持存”性，来反对惠施知性中的抽象“瞬间性”。因此，“谓”着重于“知性”反应 ，而“指”则侧重于感性活动。这在哲学史中有其思想的内在轨迹可循。

一、“指”与“谓”的区别

“指”从字面意上看是人的感性活动，属于感性活动的世界。而“谓”则是人的反映活动与表达活动，属于人对感性世界的反映。有人将“指”理解为“能指”之共性，而将“非指”理解为殊象，这样做虽没什么不好，但是这样就成了“象论”中的“共相实在论”，而不是存在论了。

在《指物论》中，其立论的命题就是“物莫非指，而指非指”。这虽然是一个存在论的命题，但是在展开的过程中，公孙龙特别使用了反映论的方式来使自己陷入悖论之中，从而展开其论述。这种表达方式类似于海德格尔所讲的现象学中的“先行”概念，其方法又与生存论的阐释学有点相似，但又不完全相同。下面我们就公孙龙的《指物论》作一下疏解，从而明确“指”与“非指”的存在论内涵。

首先，他使用了一个假设：“天下无指，物不可以谓物。非指者天下？而物可谓指乎？”(《指物论》)这句话的意思是：如果天下没有“指”，物就不可以显现出来而“在场”，从而就不能被认识和反映。天下有不显现和“在场”的存在吗？如果天下没有不显现、不“在场”的存在，那么物就可以被称谓为(反映为)它的显现、现象吗？ 其次，他又从存在论的角度明确提出“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可”。也就是说，从存在论来看，我们称谓物为“指”，我们把时空中“物自身”之存在反映为、表达为物之“现象”“显现”是不可以的。因为，作为物之现象和显现的“黑”“白”等并不在空间之中。再次，他从反映论、认识论上来界定“非指”。他说：“天下无指，而物不可谓指者。不可谓指者，非指也？非指者，物莫非指也！物莫非指，而指非指也！”(《指物论》)这句话是承接上面的结论“物不可谓指”而来的。然后，他就将“不可谓指”之物界定为“非指”，也就是把物界定为“非指”。这句“不可谓指者，非指也”是很明显的反向定义。但是，这个反向定义应该是一个反问句。因为，他接着说，“物莫非指”也就是上面他自己的论题，很明显，这样他自己的结论物是“非指”跟“物莫非指”就相互矛盾了，因此陷入了悖论之中。最后，他提出了自己陷入悖论的原因。他说：“天下无指者，生于物之各有名，不为指也。不为指，而谓之指，是无不为指。以有不为指之无不为指，未可。”(《指物论》)他说，我们之所以陷入跟自己的“立论”相冲突的反映是因为，物都是有名字的，这些名字是物的标识，而不是“指本身”之存在，名字只是事物的反映，不是物的现象、显现，物的名字本身并不显现什么。所以，事物之名不能够显现什么，而只是称谓什么。因此，我们就不能说，物就是“非指”，因为，物之名也不是指。如果，物是非指，那么名也就成了“非指”。名是反映、认识论的问题，而“指”则是存在论的问题，尽管“指”之存在并非是在时空中存在，因为，“指者，天下之所无也”。因此，“指”之存在，只能通过“物”来显现。但是，他认为“指”是的确存在的。因为，人的感性活动是一种生存论的存在。他之所以没有在物中显现是因为这种存在“藏起来了”。他说：“且犹白以目以火见，而火与目不见而神见；神不见而见离。坚以手而手以锤，是锤与手知而不知，而神与不知……”(《离坚白》)总之公孙龙所讲的是存在的个体事物，而且这些个体事物的“属性”是通过人的感性活动来显现出来的。

如果我们看一下海德格尔的《存在与时间》，就会用海德格尔的“上手”之“锤”，锤出公孙龙“石头”中的坚与白相“离”的结论。海德格尔说：“上手东西的用具状态是‘指’引。世界如何能把具有这种存在方式的存在者就它的存在开放出来？……标志的‘显示’，锤子的‘锤’，这些却不是存在者的属性。上手的东西至多不过具有适合性和不适合性，而它的‘属性’就仿佛还束缚在适合不适合上。”[1]这就是“指非指”的生存论内涵。也就是说，人的对象性的感性活动本身就会让事物的属性显现出来，所以他才说“指自为非指，何待于物乃为非指”。“指自为非指”就是说，人的感性活动必然是对象性的感性活动，如果没有对象之存在，也就不可能有相应的感性活动之存在。但是，通过对象性的感性活动，使对象向我们显现出来的“属性”并不是事物本身之“物自身”之本有属性，而是人与事物之间的一种感性交往方式。这正是“非指”的实在论本性。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中谈道：“感觉在自己的实践中直接成为理论家，感觉为了物而同物发生关系，但物本身是对自身和对人的一种对象性的人的关系，……当物按人的方式同人发生关系时，我们才能在实践上按人的方式同物发生关系。”[2]

二、唯谓与“名实”

《名实论》是公孙龙从存在论的角度阐明其认识论和反映论，而《指物论》则是用反映论来阐释他的存在论。“谓”，谈的就是反映论和认识论的问题，“指”与“非指”谈的都是存在论的问题。在《指物论》中，他揭示出“非指”的存在论性质，那么在《名实论》中，这种“非指”就是“实”。但是，在《名实论》中，他首先还是从空间中的“物”开始谈论的。他说：“天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。”(《名实论》)首先，通过上面的分析，我们明确了人与物之间的感性关系，从感性的角度来看，人也是天下之一物，这里的“物以物其所物”之物中，第一个物是人的感性身体，第二个物是人与物的感性官能，第三个物是作为人的无机身体的自然物。因此，这三个“物”的内涵是不同的。人获得物的内涵并不是在《名实论》中首次出现，在《指物论》中，他就提到了这样一个命题：“天下无指，则物不可以谓物”，在这个命题中，物只可以作为人才能“谓”。而且，在施惠的“泛爱万物，天下一体”的思想中，也把人作为万物之一物来谈论。因此，公孙龙把人作为“物”来理解的思想并不是我们凭空的揣度，而是有思想发展的内在脉络的。

然后，公孙龙提道：“实以实其所实而不旷焉，位也。”(《名实论》)上面我们提到三种存在，分别表示三种“实”。第一个“实”是“指”，第二个“实”是在空间中的“物”，第三个“实”是“物指”“非指”。我们可以把这句话疏解为：“指”或者如果能够在空间存在的物中，显现为“物指”，那么他就获得了自己的“位置”。也可以解释为：感性活动如果能够在空间之物中显现出它的感性交往方式，那么他就获得了自己合适的位置。具体事例可以这样表示：比如用手锤物而得其坚，而不得其白，那么我们在感性活动中只有坚向我们显现，而白不向我们显现。这样石与坚向我们显现。石是空间之物，坚硬因手锤而在石中有其位置。

随后，公孙龙用“正”开始了从存在论向反映论的过渡。他说：“出其所位，非位，位其所位焉，正也。”(《名实论》)这时候，公孙龙也就是说，用手锤的时候，石与坚向我们显现，而白不向我们显现，如果我们反映为“坚白石”，那么我们就“出”了手之锤的“本位”了，因为手是不可以“看”的，所以也得不到“白”的“位”。

然后他说：“其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也。”(《名实论》)后来又提到名实谓也。也就是说，名就是“实”的反映。但是，“实”有三种，一种是“指”，一种是空间中的“物”，还有一种是物中的“物指”“非指”，名就是对这三种“实在”的反映。但是这三种“实”的地位是不同的，因此要正确反映它们我们必须要把三者之间的位置搞清楚。这就是正名的过程。他说：“其名正则唯乎其彼此焉。”彼此讲的就是指与非指的同一问题。“指”是“此”，“物指”或“非指”是“彼”。正名，就是需要指与非指的同一。如果指与物指、非指不同一，则是“不当”。也就是说，如果“用手锤石”，我们“显现”为“白石”。则“此”之“锤”与彼之“白”之显现是“不当”，只有“彼石”之“硬”的显现才是“当”的。当与不当所表达的是“其正者，正其所实也”。这是一种现象学的问题，而不是反映论的问题，反映论的问题在“知”与“谓”中表现出来。他说：“夫名，实谓也。知，此之非此也；知，此之不在此也，则不谓也；知，彼之非彼也；知，彼之不在彼也，则不谓也。”(《通变论》)这段话讲的是反映论，只不过是上面的现象学显现的句子之前加上了一个“知”字。这里用了一个“在”字。这是知其如何“存在”的问题。上面的现象学显现中，讲到“行”与“止”。比如“此此当乎此，则唯乎此，其谓‘行’此”。又说“此此‘止’于此，可”。这些都是现象学中意识“行止”(《通变论》)，也就是后来墨学中所讲的“志行”。而“在”与“不在”则是存在论、实践论上活动与活动的显现的同一。

最后，公孙龙提出“至矣哉，古之明王。审其名实，慎其所谓”。表明了其《指物论》《名实论》的政治伦理内涵。而这正是开启儒家的“格物”学说的滥觞。而且，从某种意义来讲，“格物”就是“正名”。

三、公孙龙的“事—物”逻辑

公孙龙在《指物论》中使用的是矛盾辩证，他通过反映论中“谓”的矛盾来揭示“指”与“非指”即“上手”与事物属性在存在论上的矛盾。他又从感性活动的角度，做出了解释，他以“手捶石”之“捶”来把握坚石之“坚”，即以“手之捶”的方式接触到了海德格尔的生存论阐释的问题。在他的“离也者天下”中，他以相反的方式揭示了康德所说的“统觉”的综合性问题，他认为“石头”是时空中的存在。事物的属性都是依附于“石头”的，而这些不同的属性是通过人的不同感官活动得以揭示和显现的。但是，他否认不同的感官活动具有一种先验综合功能，因此，他孤立、静止地认为：“视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；抚不得其所白，而得其所坚者，无白也。”(《离坚白》)如果说，视不得其所坚而得其所白还可以理解，那么第二条就与实践活动明显相背离了，难道人们在以手捶石的时候，一定要闭着眼睛去感受石头的硬度吗？他明显忽视了感性实践活动中人的各种感官的综合统一性和内在协调性。为什么人们的不同感官不可以同时活动，从而让事物的不同属性同时向人们显现呢？很明显，在这一点上他把自己各种感官活动孤立起来，然后抽调了人的自我意识的统一性、协调性作用，而这正是康德所讲的“先验统觉”[3-5]。

上面我们从物的统一性和人的活动的统一性的角度，反驳了公孙龙思想中不合理的一面。下面我们将谈一下他思想中的合理因素。因为他不是把“物”或者“我”作为研究单位，而是把“指”与“非指”作为研究单位。这有点类似于“原子事实”的分析哲学，又有点“存在即被感知”的味道，但是又与之不同。

他说：“物莫非指。”这句话有两重意思。这两重意思他都讲到了。第一个意思是空间之物都是通过人的感性活动向人们显现自己的形象，从而被人所把握的。第二个意思是“物不是‘非指’”。他明确提出“非指”是“物指”，而不是空间中的“物自身”。而“非指”“物指”就是我们所说的存在于具体事物中的属性。这些属性向我们显现是因为“指”，也就是因为人们的感性活动。因此，他提出了一个深刻的问题，即“指自为非指”。即，人的感性活动让事物按照感性活动的方式向我们显现。但是，我们的某个感官活动所能把握到的属性只是“物自身”的某个方面，比如手之于坚，目之于白。因此，石头是坚或白作为“非指”“物指”是我们“指”的结果，“指”是能动的“因”，“非指”只是被动的“结果”。也就是说，只要眼睛去看，自然就有事物的颜色向我们显现，不管这个显现是“马之白”还是“石之白”，他们都是作为“物指”，作为“非指”不定“所白”的。从作为感性活动的“指”看来，“空间物”本身并不重要，重要的是作为感性活动的“指”。因此，我们就以作为感性活动的“指”为“单位”，让“指”在“空间事物”中找到一个“外壳”“肉身”，然后把“指”转变为“非指”“物指”就行了。他说，“且犹白以目以火见，而火不见，则火与目不见而见神见” (《离坚白》)。也就是说，白是“光”与“眼睛”作用到“空间物体”中的结果，但是，目和光都不显现，所显现的只是在物体上的“白”。或者是石之白，或者是马之白。

但是，感性活动转变为事物的属性的过程怎么表达呢？在《指物论》中，他用思辨的语言表达为“指自为非指”。但是在日常生活中，我们怎么表达呢？这就比较困难了。因为，我们不能说我们用眼睛在光明中看，然后视到了一块石头，石头让“白”显现出来。这样表达太烦琐，我们就直接表达为“白石”吧。但是，我们不能说“坚白石”，因为，这就不是“指自为非指”；这是“视”与“捶”之“二指”自为“非指”。二指自为非指是“行”不通的。这就是“一一不相盈”。因为，“坚白石”是从“物自身”的角度做的命名，而不是从“指自为非指”的角度做的命名。这样，对我们的感性实践不利。因为一个人怎么可能一次做两件事呢？公孙龙之“离坚白”是“一人”——“一事”——“一物”，然后，成其为“事—物”的逻辑，这种逻辑具有强烈的实践意味。

在《名实论》中，他使用了九个范畴，展开了他的“事—物”逻辑。这九个范畴分别是物、实、位、正、名、谓、当、行、止。这里所讲的“实”是人、事、物三者的同一，只有达到了这三者的同一才是实在，如果三者不同一，就成了“过”。这样所显现出来的“事物”就不再是以“物自身”的方式而存在，而是“指自为非指”的一种实践显现，或者说，“‘事’自为‘事物’”的一种显现。在这种显现中，人自在其中矣，这就是“位”了。如果我们按照这样的方式来把“物自身”把握为“事—物”，而不是颠倒过来以“物自身”为中心，就是“正”，不然就是“颠倒”，这样我们既可以“名”人之“事”，也可以，“命”物之“名”，如果我们“谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不‘行’”。以行不通的方式作为行得通的“大道”就是“不正当”“不正义”，如果“彼彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼”(《通变论》)，如果以行得通的大道来“命令”事物，那么就是“正当”、正义。

因为，“命名”本身并不是人作为旁观者对“物自身”的反映，而是人们“命令”使用“事物”，人参与“物”之中的一种实践方式。

[1] [德]马丁·海德格尔.存在与时间[M].北京:生活·读书·新知三联书店，2006:97.

[2] 马克思恩格斯全集[M].北京:人民出版社，2002:304.

[3] 庞朴.中国的名家[M].北京:中国国际广播出版社，2010:1-128.

[4] 翟锦程.先秦名学研究[M].天津:天津古籍出版社，2005:1-221.

[5] 牟宗三.名家与荀子[M].长春:吉林出版集团有限责任公司，2010:11.

〔责任编辑：徐雪野〕

2017-05-21

张文涛(1981-)，男，山东潍坊人，讲师，硕士，从事马克思主义哲学研究。

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1000-8284(2017)08-0140-04

博士硕士论坛 张文涛.“指物论”实践内涵之探析[J].知与行,2017,(8):140-143.