理解“诚”的三个维度

李承贵

（南京大学 哲学系，江苏 南京 210023）

理解“诚”的三个维度

李承贵

（南京大学 哲学系，江苏 南京 210023）

这里简要考察了以唯物认知范式、人文认知范式、自我认知范式为参照来理解中国传统哲学的实践，揭示了此三种认知实践所获得的不同结论和原因，肯定了此三种认知范式对理解中国传统哲学的积极意义，同时指出了需要注意的问题。

诚；三个维度；维物认知范式；人文认知范式；自我认知范式

“诚”是中国传统哲学中重要范畴之一，也是比较晦涩的范畴之一。自西学东渐始，中国学者立足时代实践，尝试用新的学说或方法理解“诚”，以发掘“诚”的意蕴，而以西方哲学学说理解“诚”可能存在误读情形，因而中国学者适时提出了客观上可以避免误读“自我认知范式”。这样就形成了理解“诚”三种认知范式，此三种认知范式不仅呈现了“诚”意涵的多样性，而且表现了不同的理解立场。

一、唯物之“诚”

在过去百余年中国哲学史上，以唯物认知范式理解“诚”是极普遍的现象。那么，在以唯物认知范式为参照的理解实践中，“诚”的内涵与性质是怎样的呢？由于“诚”概念在思孟学派那里最早以哲学身份出现，因而这里拟考察学者以唯物认知范式理解思孟学派“诚”的情形。在《中庸》中，有“至诚尽性”、“至诚如神”、“至诚无息”三大命题，或许这三大命题对于理解“诚”至关重要，李石岑正是由此三个命题展开对“诚”的解释。关于“至诚尽性”，李石岑解释说：“它（《中庸》）认为人的本性是‘诚’，万物的本性亦是‘诚’，推而至于宇宙全体，亦无往而非‘诚’。所谓‘至诚’，乃尽力表现所本有的‘诚’，如果尽力表现所本有的‘诚’，便没有不能推动其他事物之理。所以孟子说：‘至诚而不动者，未之有也。’表现所本有的‘诚’，是谓‘尽性’。……表现自己所本有的‘诚’，也能表现其他事物所本有的‘诚’，因为‘诚’是一体的。所以能尽己之性，亦能尽人之性，亦能尽物之性。”李石岑将“诚”理解为人（事物）的本性，将“至”理解为“尽力表现”，由于人、物都有“诚”这个本性，所以万物是一体的，因而尽人之性便可尽物之性，而且，“至诚”必动，因而便可推扩到宇宙全体。李石岑说：“孟子所谓‘至诚而不动者，未之有也’，单就‘动人’说，若《中庸》则推扩到物，推扩到宇宙全体。所以人表现一己所本有

二、人文之“诚”

可见，在以唯物认知范式为参照理解的实践中，“诚”被理解为主观唯心主义、神秘主义，给我们呈现的是一张“可恶”的面孔。那么，在以人文认知范式为参照的理解实践中，“诚”能否给我们一张“阳光帅气”的面孔呢？王国维认为，子思提出的“诚”，本是用来形容孔子的“仁”的，但明显有了子思的印记。王国维说：“孔子之‘仁’，伦理的概念也，圣人之本能也。……子思以‘诚’之一字形容之，更进而以‘诚’为各人之本性。苟人率其性而行，则行而无不正。故曰：‘天命之谓性，率性之谓道。’（《中庸》）是以彝伦存于人之天性中。后世儒教哲学之根本全在于此。然《中庸》于思索之途径，不止于此。以为人之性质之动而合于彝伦也，恰如鸢之飞，鱼之跃，此等皆自然而能然者。寻其所以然之源，则由于‘诚’之发现。故一切万物，‘诚’而已矣，故曰：‘诚者物之终始，不诚无物。’而‘诚’者是一而非二，有性而无量。自其为万物之根本观之，与叔本华之‘意志’相似，故曰：‘洋洋乎发育万物，峻极于天。’而诚又非盲目的活动，而有智力的成分者也，故曰：‘至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神。’诚，绝对也，不变也，无始终也，常活动也，故曰：‘故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。’而诚者一切万物之本性，又人之本性也。”这样看来，王国维所理解的“诚”共有三层含义：一是万物之本性、本体。即认为“诚”的道德内涵借助本体的规定而为万物之性，因此人若因“诚”而行，便无不正。二是一种智力活动。即认为“诚”具有预知未来的能力，可以预见国家的兴亡、祸福的兴灭。三是一种永不停息的生命活动。即认为“诚”是生生不息的生命，从作万物本根的角度看，“诚”与叔本华的“意志”相似，具有发育万物之功能。总之，在子思这里，“诚”在伦理意义基础上增加了宇宙根本义，并成为万物之本性，伦理的“诚”与哲学的“诚”合而为一了，“诚”被发展为内含道德关怀的本体。王国维说：“由此观之，子思以有伦理的意义之诚，为宇宙之根本主义，因之为各物之本性。故自子思目中观之，伦理的法则与物理的法则、生理的法则，皆同一也。自其发现之方面言之，虽千差万别，然求其根本，则无出于诚之外者。”与王国维专注于“诚”之文本意义显发不同，贺麟更倾向于由现代人文学科的视角去理解“诚”。贺麟说：“所谓诚，亦不仅是诚恳、诚实、诚信的道德意义。在儒家思想中，诚的主要意思是指真实无妄之理或道而言。所谓诚，即是指实理、实体、实在或本体而言。《中庸》所谓‘不诚无物’，孟子所谓‘万物皆备于我矣，反身而诚’，皆寓有极深的哲学意蕴。诚不仅是说话不欺，复包含有真实无妄、行健不息之意。‘逝者如斯夫，不舍昼夜’，就是孔子借川流之不息以指出宇宙之行健不息的诚，也就是指出道体的流行。其次，诚亦是儒家思想中最富于宗教意味的字眼。诚即是宗教上的信仰。所谓至诚可以动天地泣鬼神。精诚所至，金石亦开。至诚可以通神，至诚可以前知。诚不仅可以感动人，而且可以感动物，可以祀神，乃是贯通天人物的宗教精神。就艺术方面言，思无邪或无邪思的诗教即是诚。诚亦是诚挚纯真的感情。艺术天才无他长，即能保持其诚、发挥其诚而已。艺术家之忠于艺术而不外骛亦是诚。”就是说，从哲学方面看，“诚”是实理、实体、实在或本体，作为本体的“诚”具有真实无妄、健行不息等意涵；从宗教方面看，“诚”是一种信仰，虔诚之情可以感动上帝，内含一种宗教精神；从诗教艺术方面看，“诚”“无邪思”，是诚挚的情感，表现为对艺术的忠诚。换言之，“诚”在哲学上是宇宙万物的本体，在宗教上是所有生命的关怀，在诗教艺术上是人品质的教化与提升。因此，哲学的人文意义、宗教的人文意义、艺术的人文意义皆可由“诚”体现与落实。

三、自我之“诚”

如上分别呈现了唯物认知范式视域中的“诚”与人文认知范式视域中的“诚”，我们荣幸地分享到了“诚”的不同意涵。但显然，这两种西方身份的认知范式对于“诚”的理解都程度不同地存在误读。这种误读需要将“诚”放回它的文化系统中才可能化解。我们知道，“诚”在不同哲学文本中，其意涵是有差别的。这里先考察王国维对周敦颐思想中“诚”的理解。王国维的理解大体可分为这样几个方面：第一，“诚”是绝对的善，是伦理之本，是百行的根据。王国维说：“周子之说‘诚’也，曰：‘诚者，圣人之本，……纯粹至善者也。’（《诚上第一》）‘圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。’（《诚下第二》）盖以此示‘诚’之‘人极’，有‘诚’为绝对之善，而非如‘几’之善之对恶而言者也。故与其谓之曰‘善’，不如谓为‘至性’之为蔽（按，疑当作“愈”）。”此即认为周敦颐的“诚”具有本体意义。为什么？因为周敦颐自己说“诚”是圣人之本、五常之本、百行之源，而且是绝对的“善”，即“诚”是宇宙万物的根本。第二，“诚”即无思、无为、无事，寂然不动。王国维说：“周子就‘理’之方面，即体之方面（对用而言），而说‘诚’之‘无为’‘无思’，曰：‘寂然不动者，诚也’（《圣第四》）；‘无思，本也’（《思第九》）‘诚，无为’（《诚几德第三》）；‘故诚，则无事矣’（《诚下第二》）：是即述‘无（意）识’之原理者也。”这是断定周敦颐的“诚”是无意识之原理。为什么？因为在周敦颐的论述中，“诚”即是“无为”、“无思”、“无事”、“寂然不动者”，因而属于非理性的原理。第三，从“气”的角度看，“诚”是神秘的，是无影无踪的，游于有无之间。王国维说：“彼又就‘气’之方面，即用之方面，而说‘诚’之神化，曰：‘无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。无思而无不通为圣人’（《思第九》）；‘感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也’（《圣第四》）‘发微不可见，充周不可穷之谓神’（《诚几德第三》）：是皆谓‘几’为发动之端，而为‘诚’之神妙的活动者也。”这是断定周敦颐的“诚”具有发用流行之功，但此发用流行是不可名状的、神秘的、难于感知的，它往来于有无之间而无踪无影、无声无息。王国维将“诚”置于“气”之意义而述其特性，并照着周敦颐关于“诚”的自我叙述进行分析和判断。因此，王国维对周敦颐“诚”的理解，无论是本体义的揭示，还是作为“体”之特性论说，抑或作为“用”之特性的论说，王国维都充分利用了义理的厚度与文本的宽度，即完全是根据周敦颐文本得来，也就是从生发“诚”之文本、语境、义理得来。换言之，王国维对于周敦颐“诚”的理解，完全是从周敦颐的文献叙述及其思想脉络中获得的。徐复观对先秦儒家思想中“诚”的理解所应用的也是自我认知范式。徐复观认为，孟子所谓“诚”，是以“仁”为内容。那么，这个判断的根据是什么呢？徐复观说：“孟子之言诚，系继承《中庸》下篇言诚的思想而加以发展，则孟子所说的诚的内容，当更有明白的规定。若顺着孟子言诚去了解，则所谓‘诚’者，乃仁心之全体呈现，而无一毫私念杂入其中的意思。《孟子》‘居下位’一章中‘反身不诚’的话，在《告子下》曾从‘反身而诚’的正面说过一次。这段话是：‘孟子曰：万物皆备于我矣；反身而诚，乐莫大焉。强怒而行，求仁莫近焉。’按：‘万物皆备于我’，即《论语》的‘天下归仁’，即所谓‘人物一体’，此乃仁所到达的境界。‘反身而诚’，意思是说，所谓‘万物皆备于我’，并非悬空地虚说，而系是反求之于身；真实是如此；此即可以证明仁德的全部呈现，把一切的矛盾、对立，都消融了，所以说‘反身而诚，乐莫大焉。’但此最高境界之仁，如何而可求得？孟子便指示一个人人可以实行的求仁之方。所以接着便说：‘强恕而行，求仁莫近焉。’由此可以证明孟子之所谓诚，实以仁为其内容，否则不会接着说‘强恕而行，为仁莫近焉’的话。《中庸》下篇之所谓诚，也正是以仁为内容。下篇虽然只出现两个‘仁’字，即二十五章的‘成己，仁也’，三十二章的‘肫肫其仁’；但全篇所言之诚，实际皆说的是仁。如以‘生物’言天道之诚（二十六章）；以尽己、尽人、尽物之性，赞天地之化育（二十二章）；及以‘成己’‘成物’（二十五章），‘发育万物’（二十六章）等言圣人之诚；以‘万物并育而不相害，道并行而不相悖’（三十章），来赞叹孔子。这都可以证明诚是以仁为内容的。且全篇中言及诚时，必把天下国家融合在一起来讲，这实际上都说是仁德的全般呈现，否则不能把天下国家融合在一起。并且二十三章讲诚之‘能化’，这也只有仁才能有此感通作用。孟子讲的‘夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流’（《尽心上》）的话，是紧承‘王者之民，皥皥如也’来说的；王者之民，是由于王者之政；王者之政，即是仁政；所以孟子也是就仁而言神化。在以仁来贯通的这一点上，《中庸》的上下篇，可以说是完全一致。前引过的《荀子·不苟篇》的‘诚心守仁’，‘诚心守义’，这是从工夫上以言诚。但诚的工夫，及由诚的工夫所实现的诚的本体，是不可分的，所以荀子也必以仁义为诚的内容；而义可以含摄于仁的观念之内的。下篇之所以特别拈出一‘诚’字，就我的推想，因为仁有各种层次不同的意义；诚则是仁的全体呈现；人在其仁的全体呈现时，始能完成其天命之性，而与天合德。而且诚的观念，是由忠信发展而来；说到诚，同时即扣紧了为仁求仁的工夫。不如此了解诚，则诚容易被认为是一种形而上的本体，诚的功用也将只是由形而上的本体所推演下来的；于是说来说去，将只是西方形而上学的思辨地性质，与《中庸》、《孟子》的内容，不论从文字上，或思想上，都不能相应的。”这段话我们可做如下分析：首先，从境界上看，“反身而诚”即是“万物皆备于我”，而“万物皆备于我”即《论语》中“天下归仁”，如此便“人物一体”，此即是“仁”的境界，也就是“诚”。其次，从求“仁”的方式看，是“强恕而行，求仁莫近”，此是根椐“反身而诚”引伸，足见“诚”以“仁”为内容。其三，《中庸》所谓“生物”、“尽己尽人尽物之性”、“成己成物”、“发育万物”等，皆言圣人之“诚”，而此皆“仁”之功。第四，《中庸》全篇中言及“诚”时，必把天下国家融合在一起来讲，此即仁德的全部呈现，而所谓“诚之能化”，也只有仁才能有此感通作用，足见“诚”以“仁”为内容。其五，荀子所谓“诚心守仁”、“诚心守义”，此是由工夫以言“诚”，而“工夫”之“诚”与本体之“诚”是一，所以荀子也是以仁义为“诚”的内容。这样，徐复观非常广泛地、详实地论证了“诚以仁为内容”的观点。而其完成这一伟大而艰巨论证任务的法宝就是“自我认知范式”。从文献言，不仅对《孟子》、《中庸》中的文献进行了细致的研读，而且征引了《论语》、《荀子》中的文献以为补充；从义理言，不仅对从《中庸》到《孟子》关于“诚”与“仁”叙述的脉络进行了梳理，而且对“诚”与“仁”的内涵进行了互证，从而事实性地阐明了“诚即以仁为内容”的观点。概言之，徐复观的理解既注重了文本的联贯性，又注意了义理的贯通性，而且精于文本的分析，从而成为“自我认知范式”理解实践的出色代表。而徐复观之所以如此辛苦地论证“诚即以仁为内容”，乃是希望学界对于“诚”的理解不要偏向形而上的本体，以避免“诚”之本来意涵流失。从这个意义上讲，自我认知范式对于中国传统哲学本有价值的保护确有其特殊的作用。

如上呈现的即是唯物认知范式、人文认知范式、自我认知范式三种维度下的“诚”。我们不仅分享到了“诚”意涵的丰富多彩，也发现了需要进一步思考的课题：第一，三种认知范式视域中的“诚”呈现了不同的意涵。唯物认知范式所理解的“诚”是观念的、唯心的、神秘主义的，而且否定全心全力、进向客观、追求真理、改革现实的意义。人文认知范式所理解的“诚”是宇宙万物的本性与本体、具有预知未来的智慧和永不停息的生命活动，也可认为是哲学上的宇宙万物本体、宗教上的生命关怀、诗教艺术上的品质教化与提升。自我认知范式所理解的“诚”就是“仁”。第二，三种认知范式都对“诚”的理解贡献了自己的智慧。由于三种认知范式的特性与功能的差异，因而它们对“诚”的理解所作的贡献是不一样的。唯物认知范式主要从物质与意识的关系理解“诚”；人文认知范式主要从人的精神和情感角度理解“诚”；自我认知范式主要从“诚”生长的文化背景理解“诚”。因而它们贡献了不同理解传统哲学的视角或方法。第三，三种认知范式各有其局限。唯物认知范式的局限在于物质化所带来的简单化，将“诚”仅理解为物质基础上的观念；人文认知范式的局限在于偏重主观精神，将“诚”视为纯粹的主观精神；自我认知范的局限在于自身文化系统的理解，不能对“诚”的其他方面的价值如人文价值展开分析。可见，它们都偏于一隅。第四，自我认知范式是其他认知范式的基础。无论是唯物认知范式对“诚”的理解，还是人文认知范式对“诚”的理解，都必须建立在自我认知范式基础之上，即建立在对“诚”的字义、“诚”所在的思想脉络、“诚”与儒家其他概念的关系、“诚”的历史文化背景等基础之上。第五，三种认知范式是相容的。本文研究显示，虽然唯物认知范式、人文认知范式和自我认知范式的内容、特点不同，但它们可以共同合作理解一个哲学概念、命题或观念，并且相得益彰。概言之，对于中国传统哲学的理解或解释，我们有权力也有义务选择多种学说或方法，当然也必须注意不同学说或方法的特点，观察其是否与被理解的中国传统哲学概念、命题或观念的相契性，以避免误读而促进融合。

[注 释]

责任编辑：郭美星

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A

1008-4479（2017）05-0040-06

2017-06-23

国家社科基金重点项目“20世纪中国传统哲学与马克思主义哲学、西方哲学关系的历史考察”（13AZD021）阶段性成果。

李承贵，南京大学哲学系教授、博士生导师，主要研究方向为中国哲学。