人本原则：儒家伦理发展原则再论

2017-01-25丛连军

中共济南市委党校学报 2017年3期

丛连军

人本原则：儒家伦理发展原则再论

丛连军

自古以来，儒家伦理思想就充满着人本思想的情怀，强烈的人本意识使得儒家伦理在历史上备受瞩目和青睐。坚持人本原则主要是基于儒家伦理思想发展的人学基础和核心内涵。“人是万物之灵”与“人是目的”，充分体现出儒家伦理思想的发生发展都是以人为主体和指向的。人本原则的内涵及意义主要体现在儒家伦理生态观、生活观和生命观中，这“三观”对于儒家伦理的现代转换与科学发展具有重要的启示意义和借鉴价值。

人本原则；儒家伦理生态观；儒家伦理生活观；儒家伦理生命观

儒家伦理思想，自古以来就充满着人本（民本）思想的情怀，强烈的人本意识使得儒家伦理思想在历史上备受社会各界人士的瞩目和青睐。坚持人本原则，首先我们必须对儒家伦理学说自身饱含的人本意识和情怀有个客观的、清晰的把握和认识。所谓人本意识，也就是“尊重人和推崇人，宏扬人的生命存在的意义和主体独立自觉的价值。而这也正是儒家所津津乐道和汲汲追求的东西。”[1]诚然，儒家所提倡的人本意识不像西方文艺复兴时期倡导的人文主义那样，高扬人的个性、自由和解放，而儒家的人本情怀也并没有完全抹杀人的主体地位，相反却更加突出了人的主体地位的重要性，并形成了一整套关于人本思想的学说。孔子曾对君民关系有过一段精彩的论述。他说：“丘闻之，君者，舟也；庶民，水也。水则载舟，水则覆舟。君以此思危，则危将焉而不至矣”（《荀子·哀公》）！孟子则提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点。荀子主张立君为民说，他说：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也”（《荀子·大略》）。显然，儒家这是把民众放在极其重要的地位上，这也说明个人作为生命主体的重要价值和意义。

一、儒家伦理思想中的人本情怀

儒家伦理文化中具有积极追求人本意识的情怀，丝毫没有忽视个人的主体意识和类主体意识，反而在理性的发挥中更加关切人自身的价值，视人为“本”，重视民意，与民同乐，充分地尊重人和推崇人。

（一）“人是万物之灵”奠定了人在宇宙中的地位和格局

坚持人本原则，首要的是要从根本上回答“人在宇宙中的地位和格局”问题。对于这个问题，思想史上曾有过种种不同的回答，具有代表性的观点和主张主要有三种：第一，神学家把人看成是上帝的创造物，长期认为人天生是上帝的仆役，由此引发出一种人们要服从上帝的意志为基本精神的神学道德观。第二，西方文艺复兴时期以来的人本主义思想家把人看作是“宇宙之精华，万物之灵长”。人作为一类生命体，由于对自身力量的发现而产生了极大自信，以至于贸然把人抬高到了世界主宰的地位，无节制地开发和征服自然，结果必然遭到大自然的强烈报复，就像恩格斯在总结自然规律的自然辩证法中指出的那样——“人类取得的任何伟大成果，都将遭到自然界的报复”。第三，一些悲观的非理性主义者把人视作迷失于宇宙一隅的无家可归者，认为人终其一生都在做无意义中寻找意义的徒劳之举，人的存在和人的一生就有如西西弗推石上山一般的荒谬和可悲。由此观之，这三种观点所处的立场迥然不同，但都不同程度地反映出了人在宇宙中的地位、格局和角色的一些内容，但这些论述都不是客观的、综合的、理性的去看待和评估人的地位和格局问题。

当我们矗立于历史学、人类学和生物学等学科所取得的巨大成就，来认识我们人类在宇宙中的地位和格局时，我们不禁发现，人的地位并不像上述三者说的那样片面。中国古代先哲曾指出：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明作元后，元后做民父母”（《尚书·周书·泰誓上》）。归根结底，人的出现，是生物发展链条中的一个重大突破，人既是相对独立的，又是与自然界构成主客体关系的新种属，人是主体，人是目的，人乃万物之灵。这足以说明，人——作为宇宙万物的最高级种属——在宇宙中所处的地位和格局之重要。

然而，人在宇宙中的地位和格局问题，与儒家伦理发展有什么必然的联系吗？答案是肯定的。儒家伦理在其绵延发展过程中，必然涉及到其发展主旨问题。我们可以试想：假使它的发展不是从人自身的角度出发，不是为了促进人的全面而自由的发展和社会的整体进步，那么，这样的伦理思想（文化）即使发展得再兴盛、再具活力仍毫无意义和价值，抑或说它根本就发展兴盛不起来，因为它背离了其发展的主体和主旨。因此，可以毫不避讳地说，正是坚持人本原则，从人的自身角度出发去发展和诠释儒家伦理思想，儒家伦理发展才具有根的意义，发展成果才能作为一种资源意义造福社会、普惠人们。

（二）“人是目的”创造了价值评判的根本尺度

从抽象的意义上说，价值是指事物存在的意义。这个价值，主要是针对人为评价主体而言的。当人作为价值评价的主体时，自觉不自觉地要以人自身为尺度来衡量和评价一切事物，这自然蕴含着人对世界的认识和改造，也是围绕着满足人自身的各种需要而进行的。在宇宙万物中，只有人追寻存在的意义，或者说，只有人需要赋予自己的存在以意义。同样，“宇宙万物中也只有人要赋予其他事物以存在的价值和意义。人的意义无法从人以外的客体中去寻找，而只能从人自身去寻找。”[2]这也就意味着人可以作为（也只能由人作为）评价事物是否具有价值的标准和尺度。这一点早在古希腊的智者那里就有了证实：普罗泰戈拉的尺度说。普罗泰戈拉认为：“万物的尺度是人，对于存在的东西就是存在的，不存在的东西就是不存在的”（《残篇1》）。这个命题告诉我们，每一个人在自己的感觉里捕捉到的东西，对于他来说是怎样的存在就是怎样的存在。即是说，“离开了人的感觉和臆见的真理自身，由于其超越了人的存在，究竟是有还是没有我们无法把握，那么，人只有承认可感与可判断的事物。”[3]由此便引出了一个十分重要的问题：人在何种意义上可以成为衡量万物的尺度和标准？如果说衡量人的价值的实现源于人自身的体验，那么，衡量万事万物的价值尺度就在于使人获得幸福和各种需求的满足。而这就意味着人作为万物的评价主体和尺度，最终是要以是否能满足人的各种需求来做参照系的。

说人是万物的尺度，就是说人是目的，但这决不意味着每个人可以以自身的偏好、成见或一时的冲动为标准和尺度。恰恰相反，它意味着人须以是否有利于人的本质力量的丰富和肯定作为衡量万物的尺度，正如恩格斯所说的：“人只须要了解自己本身，使自己成为衡量一切生活关系的尺度，按照自己的本质去估价这些关系，真正依照人的方式，根据自己本性的需要，来安排世界，这样的话，他就能猜中现代之谜了。”[4]人是万物的尺度，人是发展的目的，这也符合儒家伦理文化发展的主旨。儒家伦理文化，作为一种文化实体，其文化的价值指向是人的各种需求的满足。由于儒家伦理是伦理文化大家庭中的一员，也是人的创造物，其存在的理由仍在于它的功能和意义本身。儒家伦理正是基于人自由而全面的发展和社会的不断进步这样一个基点和目标，从历史上一直绵延发展下来，如一贯倡导的人本意识、入世情怀、内圣外王之道等，这些无疑都坚持了“人是目的”这一根本评价尺度。

二、儒家伦理关于人的发展的思想

需要澄明的是，人本原则的内涵并不是说在人本原则之下还要涵盖什么具体原则，而是指儒家伦理在人本原则的指导下如何发展、具有什么内涵的问题，即儒家伦理关于人本思想的一些发展内涵。研究人本原则固然有其自身的必要性所在，而研究儒家伦理思想在人本原则指导下如何发展的问题更显得具有针对性和实质性意义。这就把研究视角引向了儒家伦理关于人自身发展的问题，很显然这是一个十分重大的课题，既没有偏离儒家伦理发展主旨，反倒愈加突出了其发展主题。

儒家伦理学说，从孔子创立儒学之日起，便对人的存在本质、人性构成、人与自然、社会、人本身的关系以及理想人格等问题，展开了深入而又系统的探讨。可以说，儒家伦理思想中关于人的问题的研究和探讨是其核心问题。之所以下如此结论，主要是因为儒家伦理的各个内在研究领域和视角都是围绕着“为人之道”而展开的，关于人的性质、人与人的关系、人的理想等学说是整个儒家伦理思想发展的理论前提和逻辑起点，为整个儒家思想大厦奠定了坚实基础。儒家伦理为什么要以人学为发展主旨和思想精髓，以人的问题为其核心研究对象呢？仔细探究起来，其实有其深刻的社会动因和历史隐秘。归纳起来，主要包括以下几层原因：

（一）思想背景

在春秋战国时代，整个社会处在大动荡时期，社会各种危机日益暴露出来，人的生存危机、信仰危机以及对世界的认识，使得人们对人和社会的问题倍加关注，疑天思潮这时开始兴起，其兴起标志着思想家们的视线从神秘的“天”返回到了现实生活中的人。殷商以来，总的发展趋势是由神本逐步走向人本、民本。人本、民本思潮的产生，给孔子建立的仁学体系（仁学体系与其说是对礼的重塑与改造，毋宁说是对人的发现和定位）提供了生长的土壤。

（二）社会动因

春秋时代，农业和科学技术得到了相应发展，这促使很多思想家们更加重视和看到人的作用，对人的力量的发现、对神和上帝的排斥，这无疑是对人自身的一种肯定和推崇。正是基于这样的社会动因，促使大多思想家们以“人”为思考和研究对象，所以孔子便“语常不语怪、语德不语力、语治不语乱、语人不语神”，形成知生事人的思想，以之成为儒家思想的文化主脉，更是儒家伦理文化得以兴盛发达的本因。

（三）历史动因

儒家思想的研究主旨是人学，其实还有更为隐秘的历史动因。众所周知，中国古代社会是一个伦理型社会，血缘这一天然纽带从未遭受过毁灭性的破坏，因而形成了家国同构（或称家国一体）的宗法等级制度。这种宗法等级制度本身包含着错综复杂的人伦关系，但这种宗法人伦关系已不再是基于血缘基础上的自然的人伦关系，而是被统治者改造过的，在原有的自然秩序中加入了政治上的等级隶属秩序，有的学者视其为宗法人伦的二重性，是自然与人为、等级与和睦的结合。[5]这不难看出，儒家思想作为中国传统文化的核心和主干，自然离不开这种“二重性”人伦关系的熏染，这也是人学成为儒家伦理思想发展精髓的一大原因。

三、儒家伦理思想发展的领域和层面指向

既然说，儒家伦理的思想精髓是人学，那么其发展顺理成章应在人本原则的指导下，深入探讨人与自然、人与社会、人本身的身与心的关系。在笔者看来，这就引出了儒家伦理思想发展的三大领域和层面指向：即儒家伦理生态观、儒家伦理生活观与儒家伦理生命观。这三方面既相互联系又相互影响，共同构成了儒家伦理思想现代转换的关键环节。这三方面内容在各自领域扮演着重要角色，成为儒家伦理思想未来发展走向不可或缺的内涵和因素，其作用举足轻重、价值不容低估。

（一）儒家伦理生态观

这一领域研究主旨是人与自然的合一共生关系。诚然，儒家伦理思想在人本原则的指导下，探讨人与自然的关系问题是其逻辑起点。人与自然的关系是人类生存发展首先要面对的关系，对人的存在的认识和反思首先要从人和自然关系的维度上加以把握，这是儒家伦理思想研究的总的出发点和首要问题。儒家伦理思想中关于人与自然关系的探讨，笔者大胆地将其归为“儒家伦理生态观”这一范畴里，即儒家伦理生态观主要研究和探讨的是人与自然的关系问题，突出地表现在传统儒家的天人观上。在这个问题上，儒家主张天人合一，即人与自然的合一共生。孟子曾引“物”与“本”的概念来阐明人与自然的合一关系。他说：“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也”（《孟子·滕文公上》）《易传》。提出人与自然的协调关系，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《易传·系辞上》）和“先天而无弗违，后天而奉天时”（《易传·文言》）。可以说，人与自然的合一共生关系在儒家的经典著作中有大量的反映。

著名哲学家张岱年先生在《中国哲学大纲·序论》中说：“中国哲学之特色是合知行，一天人，同真善，重人生而不重知论……”[6]这里的“一天人”，就说的是人与自然合一的关系。当代新儒家学者庞朴说：“一个特点是中国文化不仅不把人从人际关系中孤立出来，而且也不把人同自然对立起来……天中有人，人中有天，主客互溶的天人合一思想，构成了中国文化的显著特色。”[7]尽管这里的“天”内涵丰富，但至少他首先承认了人与自然（一种意义的“天”）之间不是彼此对立的，是互溶共生的。毋庸置疑，儒家在人与自然的关系问题上显示出了高超智慧。不像西方有些思想家那样，将人与自然完全对立起来，割裂了二者的合一共生关系。法国的社会学家路先·列维·布留尔把这样一种观察、归纳、推理的认识自然的逻辑思维方法视为“是一个指导古希腊人的哲学思想的指导性观念”。这种观念认为，在人和自然的关系问题上，必须打破主体和客体的混沌同一，使客体世界从思维主体——人中独立出来并成为思维主体的对立物。培根喊出了“知识就是力量”的口号，认为人是自然的主人，人不但是自然的解释者还是自然的改造者，号召建立一个“人对万物统治帝国”。理想主义代表康德更是大胆地提出了“人可以对自然界本身用‘先验的知性形式’加以综合改造，即所谓‘人为自然立法’”。[8]很显然，这些思想家们对自然的狂妄态度和做法是儒家难以接受和苟同的。

在明确了人与自然的共生关系之后，儒家对人与自然的其他问题的认识和解决便容易多了。人本于自然，人要依赖自然、遵循自然的客观规律，本应是人类历来发展到一定阶段可取得的共识，现在看来也正是如此，但人也并不是单纯地依赖自然、顺应自然，自然中同样需求人的存在以意义，这种依赖关系是相互的，是不可分割的，这样才能实现人与自然的和谐共生关系。儒家伦理生态观的研究视野和任务并不只是确立好人与自然的共生关系，还包括在这一问题之后的各种人与自然的具体伦理关系问题，尤其是当代生态可持续发展问题、生态伦理与环境伦理等问题，希望这些问题的处理和解决能显示出现代人的见地和智慧，齐心协力为未来社会的发展贡献出一份弥足珍贵的生态伦理资源。

（二）儒家伦理生活观

这个层面的研究主旨是人与社会的和谐并进。马克思曾在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[9]马克思的这个关于人的本质的概括是一种社会关系说，它真正揭示出人的根本属性——社会性。人，作为一种类存在，从诞生那一刻起，就注定了不可能单个人地生活，需要过一种集体种群的生活，需要通过社会交往、团结协作等方式来生存、发展和壮大。直到科技高度发达的今天，人，作为社会交往和协作的实践者，依然脱离不开集体的、协作的、合群的生存与生活方式。然而这种相互协作的、合群的、集体的生活方式，很自然便会出现这样或那样的现实纠葛或纷争，毕竟整个社会的资源是有限的，人口却在不断地扩大和膨胀。儒家伦理生活观的研究视野主要放在研究和解决人与人之间、人与社会之间、群体与群体之间的各种问题，尤其是其中的伦理问题。

论及儒家伦理生活观，有必要先介绍一个概念或术语：生活儒学。“生活儒学”最早见于当代学者黄玉顺的笔下。在他看来，“生活儒学”既是关于“生活”的儒学，也是关于生活的“儒学”。儒学的建构具有三个基本的观念层级：生活（本源存在）→形而上学→形而下学（知识论、伦理学）。这即是说，对于“生活儒学”来说，首要的事情乃是存在本身，就是作为大本大源的存在本身。[10]然而，在笔者看来，生活儒学的首要问题不应是存在本身的“生活”，而应是实实在在的“生活”本身，只有日常的、现实的生活，才是恒久的、有说服力的生活，儒学的发展才具有生活的根基，也只有这样，生活中的儒学才更具有普世性、真理性等特点。而儒家伦理生活观，所指向的恰恰是现实的、活生生的生活，而并非是生活的形而上的东西，并非是脱离现实生活的生活存在。在儒家伦理生活观这一研究领域，重点放在现实生活上，努力探求和解决现实社会中纷繁复杂的人与人之间、人与社会之间的诸多伦理问题，其最终目标是要达到人与人之间和谐相处、人与社会的和谐并进，即促进人自由而全面的发展与社会的和谐进步，这就是儒家伦理生活观——儒家伦理开拓进取、永恒发展的重心所在——在现代科学转换中的重要环节和使命任务。

传统儒家并没有将儒家伦理思想划分为几种形态，但儒家伦理思想内容却是包罗万象的。比如“外王”思想，实际上恰恰是儒家伦理生活观的核心内涵，突出地表现在人在社会中的“为”与“不为”，反映了人在社会中的主体地位和二者关系问题。而“齐家、治国、平天下”的层次结构早已成为人们一种积极入世的生活理想和奋斗目标。相对于西方社会（契约色彩比较浓厚）而言，中国社会伦理色彩相对浓厚，而儒家在历史上又恰恰是这人伦社会的典型代言人，对人伦社会中的人与人、人与社会的伦理关系做出了详尽的、深刻的论述，这足以昭示出儒家伦理生活观的魅力和朝气。

（三）儒家伦理生命观

这个层面的研究主旨是人自身的身心统一。如果说传统儒家的“外王”思想是儒家伦理生活观的主要研究内容的话，那么，儒家伦理生命观的主要研究对象便是“内圣”，即作为个体的人的“修身”问题，它对中国社会的延续发展、乃至整个民族心理的塑造影响深巨。正如冯友兰先生曾指出的那样：“中国哲学家无论哪家哪派，都自以为是在讲‘内圣外王’之道”。[11]

几千年来，儒家伦理思想一以贯之的是在理想人格的塑造上。这种理想人格的塑造包含着两个方面的意义和内涵：一是作为生命的个体，个体价值实现的最高形式是道德上至高至善的人；二是作为生命的个体，社会价值实现的最高形式是君临四海、恩泽天下。这两方面鲜明地体现出人的个体价值和社会价值的有机结合。人们在创造自己社会生活过程的同时，还在创造和产生人的自我意识。自我意识主要是指“观念的我”，“我”分为“观念的我”（“心我”）和“肉体的我”（“身我”），而“观念的我”则是人自身的主体，是灵魂的“我”，“肉体的我”及其它是客体，这是从人自身的二重性进行划分的。在中国哲学里，“观念的我”和“肉体的我”的关系是以身心的关系来表达的。

从存在的层面上看，儒家丝毫没有怀疑“身”作为“心”存在的基础，而“心”则是在“身”上发挥作用的。儒家在身心关系上一贯持有两个基本观点：一是事实上的相互依赖关系，二是价值选择关系。事实上的相互依赖关系，是指“心”要靠“身”来表现自己，即“心”依赖于“身”，这在客观上承认了肉体“身”存在的合理性；价值选择关系，是指“心”的存在价值要高于“身”，尽管“身”具有存在的必要性和合理性，是“心”的基础，但“心”具有价值层面上的意义，具有价值的可选择性，能够主观地主宰“身”的活动，这是至关重要的。在价值选择上，单纯的“身”是无法活动的，重要的是通过单纯的“身”来突出有价值的“心”，从而更好地进行价值上的判断和选择。而儒家伦理生命观的重要任务就是要协调好“身”“心”关系，做到二者内在统一协调，最终达到身心合一的至高境界。

尽管这种身心合一是一种至高境界，但这种境界并不是无法实现的。中国儒家的身心关系论便很好地诠释了二者的统一关系。它并不像基督教中的“灵”与“肉”，将二者看作为彼此对立和排斥的关系；不像古希腊的毕达哥拉斯学派认为的“灵魂可以摆脱肉体而独立存在”；不像苏格拉底认为的“人的灵魂优越于人的肉体，肉体不过是精神的奴隶”；也不像柏拉图认为的“把肉体视为灵魂的监狱和坟墓，认为只有‘灵魂’才是人的真正存在和本质”，等等。可以说，人的灵魂的确高于人的肉体，但毕竟人的肉体是灵魂存在和栖居的地方。儒家辩证的身心关系论不仅看到了“心”对于“身”的价值选择关系，而且在道德修养上还能看到二者可以相互促进、相互发明、彼此润泽。然而，这并不是说儒家的身心关系论完美无缺、无须更新发展，而是在一定程度、一定阶段上的肯认。因为在后工业社会来临时期，面对社会的急剧变革和转型，儒家原本的身心关系论是否能继续保持一种内在的统一和平衡，能否适应未来社会人的自由而全面的发展要求，这首先应接受发展实践的一次次检验，还应是身心关系方面的一次次思想解放运动，更好地体现和揭示真理性标准。

[1]邵汉明,刘辉,王永平.儒家哲学智慧（序言）[M].长春：吉林人民出版社,2005.

[2]肖雪慧,兰秀良,魏磊.守望良知：新伦理的文化视野[M].沈阳：辽宁人民出版社,1998.30.

[3]宋希仁.西方伦理思想史[M].北京：中国人民大学出版社,2003.24.

[4]马克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京：人民出版社,1995.651.

[5]杨适.中西人论的冲突[M].北京：人民出版社,1991.23.

[6]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社,1982.5-9.

[7]庞朴.中国文化的人文精神(论纲)[N].光明日报，1986-01-06.

[8]唐凯麟,曹刚.重释传统：儒家思想的现代价值评估[M].上海：华东师范大学出版社，2000.82.

[9]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京：人民出版社,1991.56.

[10]黄玉顺.“儒学”与“仁学”及“生活儒学”问题[J].四川大学学报(哲学社会科学版)，2008(1)：98-104.

[11]冯友兰.新原道·序[A].三松堂全集(第5卷)[C].郑州：河南人民出版社,1986.6.

（责任编辑胡爱敏）