先秦三大群体的“立言”与文章学

胡大雷

(广西师范大学文学院，广西桂林，541004)

先秦三大群体的“立言”与文章学

胡大雷

(广西师范大学文学院，广西桂林，541004)

圣人君王是最早的“立言”者，《尚书》是其“立言”集中撰录的代表，其“立言”具有立法性并获得“立德”盛誉。先秦“学在官府”，王官职官即巫、祝、卜、史之类亦为主要的“立言”者，其“立言”的主要的特点即规则性、规范性。祝辞嘏辞有常法，祝、史莫敢变易；占卜有卦书，依据而言；史书有“义”有“法”，即所谓孔子作春秋“笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞”。卿大夫、士是先秦第三“立言”群体，“听政”制度使卿士大夫“立言”成为时代需要，其“立言”，或献诗、或进谏、或出谋划策、或自主抒怀，都与现实密切相关。此三大群体的“立言”各有其特点，对古代文章学有深刻的影响：由圣人君王的“立言”即“立德”影响着文章与“德”的紧密相连；由王官职官“立言”的规则、规矩影响到对文体规范的追求；由卿士大夫以个人“立言”改变现实影响到文章对现实性的追求。

君王；王官职官；卿士大夫；立言

《周易·系辞下》载：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。”[1](87)“以书契”治国，最早的“立言”者为圣人、君王。国家的建立，官府垄断了学术文化，国家有文字记录的法规、典籍文献以及祭祀典礼的礼器全部掌握在官府，王官即巫祝卜史官之类成为权威的“立言”者。后有周官外流，《论语·微子》载周官外流的情况：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”[2](2530)《史记·历书》载：“幽、厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄。”[3](1258−1259)《左传·昭公二十六》载：“王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宫嚚奉周之典籍以奔楚。”[4](2114)春秋战国之际，诸侯国的权柄落在卿大夫手里，学术文化再一次下移，士阶层的崛起，学术文化形成百家争鸣的局面。圣人君王、巫祝史官、卿士大夫三大群体，在不同的历史时段都有所“立言”，其各自“立言”的特点为古代文章学留下深刻的印记。

一、圣人君王“立言”与其立法性

“君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”[5](1715)《尚书》的内容大多是对君王言论的记载，《尚书》有“六体”，首先是“典”，典即常道、准则，尧、舜等“立言”为“典”，即在于可为后世立法，所谓“昭法式”。

六体中的“谟、训、诰、誓、命”，对后世来说也有“典”的“昭法式”性质。谟，谋。《胤征》“圣有谟训”[6](157)；《皋陶谟》“允迪厥德，谟明弼谐”，伪孔传：“言人君当信蹈行古人之德，谋广聪明，以辅谐其政。”[6](138)“谟”是帝舜与禹、皋陶君臣之间的讨论、谋划所产生的文词。训，为教诲、训导，如《酒诰》“聪听祖考之彝训”[6](206)，所谓“彝训”，即常训。诰，告诉。《大诰》：“王若曰：猷大诰尔多邦越尔御事。”伪孔传：“周公称成王命，顺大道以告天下众国，及于御治事者，尽及之。”[6](198)这里的“诰”，是上对下的。誓，告戒、约束。《甘誓》：“大战于甘，乃召六卿。王曰：‘嗟！六事之人，予誓告汝。’”伪孔传：“将战先誓。”孔颖达疏：“曲礼云：‘约信曰誓。’将与敌战，恐其损败，与将士设约，示赏罚之信也。将战而誓，是誓之大者。”[6](155)此“誓”是夏启所作。命，最高统治者所命令者。《尚书·尧典》“乃命羲、和”“分命羲仲”，其后的文辞是“命”产生的，这就是“命”体，为帝王的诏令。虽然“六体”中“诰”“训”，也有臣下所为，如“诰”，《尚书·太甲下》：“伊尹申诰于王曰：‘呜呼！惟天无亲，克敬惟亲。’”[6](165)又如“训”，《高宗肜日》祖己“乃训于王曰”伪孔传：“祖己既言，遂以道训谏王。”[6](176)但总体而言，“六体”均为君王“立言”。

《史记·律书》载：“王者制事立法，物度轨则，一禀于六律，六律为万事根本焉。”[3](1239)王者“制事立法”，其“立言”所形成者就是“六律”，就是“万事之根本”，充分显示出王者“立言”的立法性。《左传·僖公九年》载，秦大夫公孙枝曰：“臣闻之，唯则定国。诗曰：‘不识不知，顺帝之则。’文王之谓也。”[4](1801)“则”即圣人君王“立言”而成。又如《逸周书·明堂解》称周公的“立言”即“制礼作乐，颁度量，而天下大服，万国各致其方贿”[7](716)，这些“制礼作乐”，成为我国古代礼乐文化的开创性的“立言”。《左传·文公六年》载君子曰：称“先王违世，犹诒之法”，又称“古之王者知命之不长，是以并建圣哲”云云。孔颖达正义曰：“知命之不长，知其必将有死，不得长生久视，故制法度以遗后人，非独为当己之世设善法也。”[4](1944)“制法度”“设善法”即是“立言”，这些“立言”是要留给后人的，所谓“犹诒之法”。

后世所谓“六经”者，都被视为君王之“立言”。如“君举必书”的“左史记言，右史记事”，为《尚书》《春秋》，周公“制礼作乐”为《礼》《乐》，《易》者，所谓周文王演周易，《诗》者，《毛诗序》称：“《关雎》，后妃之德也。”“《关雎》《麟趾》之化，王者之风，故系之周公。”[8](269−272)圣人君王的“立言”被称之为“经”，就因为“经”指常道，即常行的义理、准则、法制。《左传·宣公十二年》：“昔岁入陈，今兹入郑，民不罢劳，君无怨讟，政有经矣。”杜预注：“经，常也。”故圣人君王的“立言”之类典范性的著作即尊称为“经”。

二、王官“立言”与其规则性

上古时的王官，主要就是巫、祝、卜、史等。从事求神占卜等活动的人为“巫、祝”，掌管天文、星象、历数、史册的人为“卜、史”。巫、祝、卜、史之类的王官掌控学术文化，其权力是非常大的。《尚书·洪范》称“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”[6](191)，即国家的政事，是要与他们讨论的；史官记言记事，也不以君王的意志为转移。

王官职官掌控学术文化的特点，就是一切按规则办、按规定办；其“立言”是其职务撰作，更是按规则说、按规定说。《国语·晋语一》载：晋献公伐骊戎，史苏占卜之，曰：“胜而不吉。”献公弗听，遂伐骊戎而克之，获骊姬以归。宴会上献公赏史苏酒而罚其无肴。史苏曰：“兆有之，臣不敢蔽。”史苏论说的根据，是自己的专业才能——占卜视龟兆，龟兆上所显示，应该如实汇报。史苏对晋献公不服从占卜结论又评论说：“有男戎必有女戎。若晋以男戎胜戎，而戎亦必以女戎胜晋，其若之何！”并分析曰：“且其兆云：‘挟以衔骨，齿牙为猾，’我卜伐骊，龟往离散以应我。夫若是，贼之兆也。”史苏的“立言”完全是按照“兆”来进行的。他所提出的“蔽兆之纪，失臣之官，有二罪焉”，可称为王官掌控学术文化特点的具体化体现。韦昭注“失臣之官”曰：“失官，失守官之节也。”[9](252−255)也就是说，王官职官所“守”者有二：一为客观的职责所守——占卜就不能“蔽兆之纪”；二为王官职官之“节”，这就是规矩、规则。王官对“兆”的解释，也不是随己意而为，而是以卦书所载为依据的。

又如《国语·鲁语上》载，里革按古典规则所认可的事件性质更改修正了宣公的文书，宣公质问他：“违君命者，女亦闻之乎？”他回答说：“臣闻之曰：‘毁则者为贼，掩贼者为藏，窃宝者为宄，用宄之财者为奸。’使君为藏奸者，不可不去也。”[9](176)里革任太史，为史官之长，掌管起草文书、策命诸侯卿大夫、记载史事，兼管典籍、历法、祭祀等事。所谓“臣闻之曰”即古典规则，其中最重的一句话就是“毁则者为贼”——毁坏规则者就是贼，里革按照古典规则来起草文书，而不以一国、一己之利来处理事务。这是一个坚持史官职责“立言”的极端的例子。

而王官假如不按规定来办，则必有灾。《国语·鲁语上》载：夏父弗忌为掌国祭祀之礼的宗伯，他要把继闵公而立的僖公的灵位排在闵公前面，所谓“蒸将跻僖公”，有司曰：“夫宗庙之有昭穆也，以次世之长幼，而等胄之亲疏也。夫祀，昭孝也。各致齐敬于其皇祖，昭孝之至也。故工史书世，宗祝书昭穆，犹恐其逾也。”称“无乃不可乎”？但夏父弗忌不听，“遂跻之”。于是展禽曰：“夏父弗忌必有殃。”果然，夏父弗忌下葬时棺椁被焚烧，“焚，烟彻于上”[9](174)。

史的“立言”也有其规则。孔子曰：“董孤，古之良史也，书法不隐。”[4](1867)“君举必书，书而不法，后嗣何观？”[4](1779)孔子论《春秋》曰：“其义则丘窃取之矣。”[10](2728)《史记·孔子世家》称孔子：“为春秋，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”所谓春秋“大义”。史的“立言”以“书法”“义”为准。

王官职业化的身份，对职务撰作按规定、规则建立了文书规范，并形成传统。章学诚有所解释，其《校雠通义》云：

理大物博，不可殚也，圣人为之立官分守，而文字亦从而纪焉。有官斯有法，故法具于官；有法斯有书，故官守其书；有书斯有学，故师传其学；有学斯有业，故弟子习其业。[11](1)

其所称“有官斯有法”“有法斯有书”即是王官职官的文书规范与传统。《周礼·春官宗伯》载大祝所掌文辞：

大祝掌六祸之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞。一曰顺祝，二曰祝，三曰吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰筴祝。掌六祈以同鬼神示，一曰类，二曰造，三曰禬，四曰禜，五曰攻，六曰说。作六辞以通上下亲疏远近，一曰祠，二曰命，三曰诰，四曰会，五曰祷，六曰诔。[12](808−809)

大祝所掌的“六祸之辞”“六祈”“六辞”，都是有规定写法的。郑众注说称“六辞”：“此皆有文雅辞令，难为者也，故大祝官主作六辞。”[12](809)什么是“文雅辞令”呢？郑众和郑玄等人对“六辞”有所解释，集中在文体的理论定义以及其文体功能上。又如祝辞，也具有固定的格式。《礼记·礼运》载：“祝嘏莫敢易其常古(嘏)，是谓大假(嘏)。祝嘏辞说，藏于宗祝巫史，非礼也，是谓幽国。”清孙希旦曰：“常古，旧法也。”“故祝嘏之常法，祝、史莫敢变易。”[13](599)“莫敢变易”就是讲究规则性、程序性，一直延续到后代。

巫祝之类王官还有更多的职务撰作的“立言”。如《周礼·春官宗伯》：“诅祝掌盟、诅、类、造、攻、说、禬、禜之祝号。作盟诅之载辞，以叙国之信用，以质邦国之剂信。”[12](816)但由于这些职务撰作“立言”过于专业化，一旦巫祝之类王官被士大夫所替代，这些撰作“立言”不流行了，人们对这些撰作的文体规范也就不甚了了。

《礼记·乐记》称：“故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。”[14](1530)王官职官的撰作“立言”就是所谓“述”。巫、史之“述”讲究程序性，以程序为依据的判断，程序上要对鬼神负责，以面对鬼神“无愧心矣”为实现程序性的依凭。《国语·楚语上》载：左史倚相自称“若子方壮，能经营百事，倚相将奔走承序”。承序，韦昭注：“承受事业次序。”[9](551)即依照程序做事。《左传·昭公二十年》载：(晏子曰)若遇有德之君，“祝、史荐信，无愧心矣”。祝、史向鬼神汇报有德之君的实情，那么“鬼神用飨，国受其福”；若遇淫君，祝、史就很难办，若实事求是地汇报，就是说君王的坏话，所谓“荐信，是言罪也”，若隐匿君王的过错，则是虚诈欺骗，所谓“盖失数美，是矫诬也”，那么只有“进退无辞，则虚以求媚”[4](2092−2093)。《晏子春秋·内篇谏上》：“且夫祝直言情，则谤吾君也；隐匿过，则欺上帝也。”[15](18)这些都是说王官职官的“立言”具有强烈的规则性，所以祝、史面对鬼神又面对君王，不知到底应该对谁负责，于是会感到两难。

王官职官“立言”的程序性、规则性，使巫祝往往也会利用其与鬼神的关系来发表对现实的看法。如《国语·周语上》载内史过论神之事。有神降于莘，王问于内史过，曰：“是何故？固有之乎？”对曰：国之将兴，“故明神降之，观其政德而均布福焉”；国之将亡，“故神亦往焉，观其苛慝而降之祸”。王问“今是何神也”？内史过以此批评现实曰：“今虢公动匮百姓以逞其违，离民怒神而求利焉，不亦难乎！”[9](29−33)这就是以通晓鬼神之事的身份来述说对现实的看法。

当整个社会由重鬼神转向重人事，巫、祝之类王官职官的“立言”渐渐失去其魅力而让位给卿士大夫的“立言”，其初步的表现即是卿士大夫对祝史的批评，如楚大夫季梁称“祝史矫举以祭，臣不知其可

也”[4](1749)，楚大夫斗廉也认为“卜以决疑，不疑何卜”[4](1755)。即有否定巫、祝“立言”的意味，于是迎来卿士大夫“立言”的时代。

三、卿士大夫“立言”与其现实性

卿大夫为君王及诸侯所分封的臣属，卿大夫的家臣为士，他们的“立言”与君王、王官巫史有所不同。

《礼记·玉藻》：“君日出而视之，退适路寝听政。”[14](1474)卿士大夫有所“立言”，先是因为君王“听政”的需要。晋国范文子曰：“吾闻古之王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗使勿兜，风听胪言于市，辨祅祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路，有邪而正之，尽戒之术也。”[9](410)就是说要听更多人的意见。楚国左史倚相曰：“昔卫武公数九十有五矣，犹箴儆于国，曰：‘自卿以下至于师长士，苟在朝者，无谓我老耄而舍我，必恭恪于朝，朝夕以交戒我；闻一二之言，必诵志而纳之，以训导我。’”[9](551)就是要“自卿以下至于师长士”提出为政的建议。因此，所谓“为川者决之使导，为民者宣之使言”[9](9)，有所“立言”是君王对卿士大夫的要求。

“故天子听政，使公卿至于列士献诗”[9](9)，“献诗”即卿大夫、士的“立言”的表现形式之一。《诗经》中多有卿大夫“诗”的表达，如《小雅·节南山》：“家父作诵，以究王讻。”[8](441)《小雅·巷伯》：“寺人孟子，作为此诗。凡百君子，敬而听之。”[8](456)《大雅·崧高》：“吉甫作诵，其诗孔硕。其风肆好，以赠申伯。”[8](567)《大雅·烝民》：“吉甫作诵，穆如清风。仲山甫永怀，以慰其心。”[8](569)“家父”“寺人孟子”“吉甫”等，就是具有卿大夫身份的人。所以《毛诗序》说：“雅者，正也，言王政之所由废兴也。”[8](272)此“言”的发出者就是卿士大夫。“献诗”者有颂有刺，而从“使公卿至于列士献诗”以下称为“瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖”，可见“刺”“谏”是主要职能，“刺”“谏”当然是针对现实问题而发了。

但是，“献诗”或是卿士大夫未取得完全的话语权的表现，其表现形式即“诗”往往用“风谏”。司马迁论赋有所谓“此亦诗之风谏何异”之语[5](2609)，“风谏”即是用委婉曲折的语言规劝君主。《孔子家语·辩政》：“孔子曰：忠臣之谏君有五义焉：一曰谲谏，二曰戆谏，三曰降谏，四曰直谏，五曰风谏。”王肃注：“风谏，依违远罪避害者也。”[16](37)所以“诗”多讲究“比兴”。因此，卿士大夫以“献诗”“立言”自然有借用的意味。

卿士大夫“立言”以“谏”的形式出现。如《国语》的第一篇，就是记载“穆王将征犬戎，祭公谋父谏曰”的文字，后世《古文观止》题名为《祭公谏征犬戎》，全为谏语；最后以“王不听，遂征之，得四白狼，四白鹿以归。自是荒服者不至”结尾，告知结果。[9](1−8)《国语·郑语》：“择臣取谏工而讲以多物。”[9](516)谏工即谏官。《左传》《国语》《战国策》录卿大夫以“谏”的形式出现的“立言”甚多，在上位者如果忽视“谏”，则将害国害己。如《韩非子·十过》所云：“离内远游而忽于谏士，则危身之道也。”[17](164)反过来说，《韩非子·说难》：“故谏说谈论之士，不可不察爱憎之主而后说焉。”[17](223)“谏”者也要注意自己的“立言”如何才能被君王接受。

卿士大夫的“立言”，又有行政事务方面的。如《论语·宪问》载孔子说：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”[2](2510)这是指外交辞令的预备。这里又说明文辞为集体撰作而各有分工，显示出卿士大夫“立言”的集体自觉。《史记· 孔子世家》亦载孔子与他人共作文辞：“孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。”[3](1944)

卿大夫执政，亦有制定政令、法规之类的“立言”。如《左传·文公六年》载：

谓赵盾能，曰：“使能，国之利也。”是以上之。宣子于是乎始为国政，制事典，正法罪。辟狱刑，董逋逃。由质要，治旧污，本秩礼，续常职，出滞淹。既成，以授大傅阳子与大师贾佗，使行诸晋国，以为常法。[4](1843)

赵盾“为国政”而“制事典”等，即为“立言”，并成为“常法”。卿士大夫的“谏”“为命”，可谓在政者的在政之言，非在政者是难以参与的，所谓“肉食者谋之，又何间焉”[4](1767)。而非在政者的“立言”，则标志着士的兴起。士阶层的崛起，于是有战国时期谋臣策士的纵横捭阖。刘向称：“战国之时，君德浅薄，为之谋策者，不得不因势而为资，据时而为。故其谋，扶急持倾，为一切之权，虽不可以临国教化，兵革救急之势也。皆高才秀士，度时君之所能行，出奇策异智，运亡为存。”[18](1198)策士的“立言”活动，甚或能够“运亡为存”，完全是为现实而言并有所效果。这些策士的“立言”合而为《战国策》。

又有诸子百家的“立言”。《文心雕龙·诸子》称：“诸子者，入道见志之书。太上立德，其次立言。百姓之群居，苦纷杂而莫显；君子之处世，疾名德之不章。唯英才特达，则炳曜垂文，腾其姓氏，悬诸日月焉。”[19](622)诸子百家适应时代而独立发表意见，如《汉书·艺文志》曰：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”[5](1746)即以“立言”参政、从政。

以“立言”参政、从政者，就当时的情况而言是个人行为，而当其言论面向社会传播时，又带有集体撰作的性质，如现存的先秦诸子撰述，多为其后学编纂而成，自然也就有了“草创之、讨论之、修饰之、润色之”之类程序。如《管子》，“管子非一人之笔，亦非一时之书，以其言毛嫱、西施、吴王好剑推之，当是春秋末。今考其文，大抵后人附会多于仲之本书”[20](847)。又如《庄子》，为庄周和他的门人以及后学者所著，内篇七篇，一般定为庄子著；外篇、杂篇可能掺杂有他的门人和后来道家的作品。余嘉锡《古书通例》论“古书不皆手著”云：

古书之中有记载古事、古言者，此或其人平日所诵说，弟子熟闻而笔记之，或是读书时之札记，后人录之以为书也。……杨倞于大略篇注曰：“此篇盖弟子杂录荀卿之语，皆略举其要，不可以一事名篇，故总谓之‘大略’也。”于宥坐篇注曰：“此以下皆荀卿及弟子所引记传杂事。”[21](276)

四、三大群体“立言”的影响

三大群体的“立言”，对后世文章都有深刻的影响。

其一，君王“立言”即立法，其“立言”与国家纲领性政策的制定是联系在一起的。如春秋时楚庄王“立言”对“武”的定性：

夫文，止戈为武。武王克商。作颂曰：‘载戢干戈，载櫜弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之。’又作武，其卒章曰‘耆定尔功’。其三曰：‘铺时绎思，我徂求定。’其六曰：‘绥万邦，屡丰。’夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也。故使子孙无忘其章。[4](1882)

因此，“慎言行，昭法式”成为后世“立言”者的追求，具体而言就是撰作文章一定要郑重，要有对文章品格的追求。圣人君王的“立言”而为“法”者，或有身份象征的意味，或是在圣人君王的旨意下，“法”为众人所为，但以圣人君王的名义颁布之。如董仲舒献“天人三策”及其《春秋繁露》，以天人感应解释孔子学说，而汉武帝则以“罢黜百家，独尊儒术”立法。进而，作为圣人君王身份象征的“立言”与“立德”联系在一起，则是时事政治的。古代有“立德、立功、立言”三不朽之说，孔颖达称：“立德，谓创制垂法、博施济众，圣德立于上，代惠泽被于无穷。”[4](1979)圣人君王的“创制垂法”即是“立言”，如此“立言”是具有“立德”性质的。当孔子说“有德者必有言,有言者不必有德”[22](952)，圣人君王以“立言”而“立德”便成为后世写作的榜样与向往。何况古代有“人皆可以为尧、舜”之说，所谓“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣”[10](2755−2756)。古代又有“内圣外王”之说，内有圣人之德，外即可施王者之政，即人格理想与政治理想两者的结合。对“内圣”的追求，使文章起到“外王”的作用；那么，通过文章也可以“立德”。

其二，对文体规范的关注。巫、史的文字记录、文字撰录，一直被视为文体的源头而受到人们的重视。刘师培曰：“盖古代文词，恒施祈祀，故巫祝之职，文词特工。今即周礼祝官职责考之，若六祝六词之属，文章各体，多出于斯。”[23](217)因此，《文心雕龙·序志》强调“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”的文体论[19](1924)，《文镜秘府论·论体》强调“故词人之作也，先看文之大体，随而用心。遵其所宜，防其所失”的文体论[24](331−333)，这些都是王官职官的撰作追求规则、规范给后世留下来的遗产。

其三，对文章撰作现实价值、实际运用的关注。卿士大夫的“立言”，完全是针对现实的。如《国语·晋语四》所载一例，公子重耳占筮，祈祷曰：“尚有晋国。”得屯卦、豫卦。筮、史占卜后皆曰：“不吉。闭而不通，爻无为也。”筮、史所言都是就卦象本身而言。而司空季子曰：“吉。是在《周易》，皆利建侯。不有晋国，以辅王室，安能建侯？我命筮曰‘尚有晋国’，筮告我曰‘利建侯’，得国之务也，吉孰大焉！”司空季子以爻辞的“利建侯”来解释；又称：

震，车也。坎，水也。坤，土也。屯，厚也。豫，乐也。车班外内，顺以训之，泉原以资之，土厚而乐其实。不有晋国，何以当之？[9](362)

筮史的“立言”是以卦象为依据的，而司空季子反驳筮史，是以“利建侯”加以发挥、联系晋国的现实为依凭的，所以他以“吉”驳斥“不吉”。诸子百家的“入道见志”，更是面对春秋战国纷杂混乱的现实而写。战国之时，“邦无定交，士无定主”[25](304)，“士”身份的独立，其“立言”也就全从现实出发而以才智为之。但其“立言”叙说陈述自己意见也是有危险的，如不能掌握逆顺之机、不能辨察“爱憎之主”，不但不能说服君主，还可能招致杀身之祸，《韩非子·说难》对此就有详述。

以“有德者必有言”追求文章品格，以王官职官的严谨、规则来追求文体规范，以现实性来追求文人撰写的实用价值，这就是先秦三大群体的“立言”对后世文章学的影响。

[1] 周易正义[C]// 十三经注疏. 上海: 上海古籍出版社, 1997.

[2] 论语注疏[C]// 十三经注疏. 上海: 上海古籍出版社, 1997.

[3] 司马迁. 史记[M]. 北京: 中华书局, 1982.

[4] 春秋左传正义[C]// 十三经注疏. 上海: 上海古籍出版社, 1997.

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Setting up words of the three groups in pre-Qin Dynasty and its impact on article science

HU Dalei

(School of Literature, Guangxi Normal University, Guilin 541004, China)

The emperor and sages are the earliest creators of words. Shangshu as a representative of collective words, was legislated and reputed for establishing virtues. In pre-Qin Dynasty, schooling was done in the government authorities' residents, and royal officials were mostly the creators of the words, including the witch, the wish, the divination, the historian and so on, with regularity and standardization as its major characteristics. The divination words were from certain books. The history books were written in the rule of The Spring and Autumn Analects by Confucius. Scholar-officials were the third part of creators of words. The system of listening to policy resulted in that the Scholar-officials’ needs in setting up words met the needs of the times. That is to say, their words, either in the forms of poems, advising, counseling, or self-expression, are all closely related with the society. These three major groups who set up words had their different characteristics and had far-reaching influence on ancient article science. The impact of the words of the emperor led to the close relationship between articles and virtue building. The rules and standardization of the creation of words influenced the standardization of article. The personal creation of words played a key role in the article’s aim in pursuit of the reality.

the emperor; royal officials; scholar-officials; setting up words

I206.2

A

1672-3104(2017)01−0130−06

[编辑: 胡兴华]

2016−06−20；

2016−11−05

广西人文社会科学发展研究中心重大科研成果培育基金项目“古代‘立言’研究”(ZD201602)

胡大雷(1950−)，男，浙江宁海人，广西师范大学文学院教授，博士生导师，主要研究方向：先秦两汉文学与文论