红线：儒道互补的理想人格

张姝文

摘 要：《红线传》塑造了一位不同寻常的女性形象，在她的身上不仅充满道教神仙色彩，也体现着传统儒家知识分子的理想人格。作者通过人物与情节的设定，将复杂的文化与社会内涵糅合一体。

关键词：唐传奇；红线；儒道

[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2016）-17-0-02

《红线传》诞生在唐人传奇发展成熟鼎盛之后的晚唐，其中红线这个特殊的女性形象正展现出了作者在人物塑造上的苦心孤诣与自觉性。虽然唐人传奇中鲜亮活泼的女性形象丰富多彩，但红线的形象依然奇异十足：她是女性，但作者并未于传统的“女性美”上浓墨重彩，却转而赋予了她男性化的美德与才能；她救民济世、建立奇功，然后事了拂衣、隐匿无踪，完成了古代知识分子的人生理想；她身怀异能，流露出浓厚的道教神仙色彩。作者塑造的这位神仙色彩的女性形象，已经彻底脱去了唐人传奇中女性的常态。对于这种不同寻常，我们虽然不能用当下的文学观来断定作者是完全“自觉”地投射他的价值观与美学观，但在唐朝这个文化思想杂糅又鼎盛的时代风气下，作者，无论如何，都确实给予这个形象丰富的文化符号性，并清楚地引导着当下的读者触摸到与本小说密不可分的思想文化。

1.入世与仁义：儒道共通的社会责任感

作为知识分子精神脊梁的儒家思想，强调个人对社会的强烈责任感和入世精神。“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”即是其高度概括。《论语》中记录子贡与他有这样一段对话：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：‘何事于仁？必也圣乎！”[1]可见儒家的入世不是纯粹求取功利，而是以天下生民之幸福为旨归。后来孟子继承这种用世济民的精神，游说四方以求“天下之民举安”（《孟子·公孙丑下》）。这种用世济民的社会责任感贯穿后世诸代，各朝代知识分子留下的大量抒情诗篇就是有力佐证之一，从左思“铅刀贵一割，梦想骋良图”，到杜甫“致君尧舜上，再使风俗淳”；从曹植“甘心付国忧”，到李白的“纵死侠骨香，不惭世上英”，均展现出历代知识分子对实现用世济民人生理想的渴望。《红线传》中也体现出相同的倾向。小说中，因薛嵩与田承嗣之争，百姓面临生灵涂炭之灾，红线挺身而出，夜盗金盒遂弭祸于无形，挽救万民于水火。以一己之力而挽狂澜的功绩，正是知识分子所追求的人生理想与价值。

看上去超脱出世的道家思想，也和儒家有共同的指向。老庄“入世”思想不是狭义的“求取功名”，但这并不能否认老庄思想的入世一面。如果更深入地读取“入世”背后救世济民的意图，那么道家精神也是“入世”的。比如处在“天下沉浊”之世的庄子，就激烈地批判统治者的丑态，认为他们“君乎，牧乎，固哉！”[2]。对他来说，“游于羿之彀中”的知识分子若是求取功名就是与丑陋的统治者沆瀣一气。他在这种背景下提出“无为”的要求，不与丑恶同流合污，这正是知识分子在当时实现“救民济世”理想的一种消极办法。陈鼓应先生在《庄子的悲剧意识和自由精神》[3]中曾提出这样的观点：“一般以为庄子消极、出世， 其实这是一种很表面的看法。在庄子哲学中，从无另一世界之说，他从不寄愿望于彼岸世界。他写《人间世》以及《天下》篇所论及‘与世俗处可以为证。我们可以说庄子是以‘出世的精神入世。”这与儒家“入世”的精神内核相似，只不过，儒家将求取功名视为实现入世精神的途径。两者精神同归，而方法各异。

入世精神与后来道教的宗教主张也是密切关联的。“大德曰生”是贯彻其宗教美学的关键思想，对崇“生”的此岸意识让道教与其他宗教的“彼岸意识”截然相反，并且修仙作为“长生”的途径，使道教认为神仙可学，充满了积极进取的精神。当体现用世济民为维护人的生命之时，便摇身成为宗教道德的要求，和“神仙可学”的途径之一。作为长期浸染于世俗道德中发展的道教，本身就接受“仁慈”、“博爱”等伦理美学要求。救济世人是行善修德的分支，唐代吴筠在《宗玄先生文集·神仙可学论》中就这样阐述过：“身居禄位之场，心有道德之乡，奉上以忠，临下以义，于己薄，于人厚，仁慈恭和，弘施博爱，外混嚣浊，内含澄清，潜行密修，好生恶死。”[4]《红线传》中前世杀人造孽与救万民于水火是此生的赎罪得道法门等情节处理手法，便明确显现出文化思想的投射。

2.道济与仙隐：“即身成仙”的修炼途径

除体现知识分子入世为善的理想外，《红线传》还彰显出道教色彩浓郁的神仙品格之美。作为我国的本土教派，道教在诸多教义理论上有着极为特殊的一面。首先，道教所追求的宗教神性是寄托于此生，而非来世，认为人可以通过修炼来达到神性。其次，长生是道教的宗教目的，修仙是长生的途径。这种对“生”的崇拜，演化为对人和一切生命的尊重。因而，从“出生”就与世俗伦理、儒家伦常关系密切的道教伦理与宗教 “此岸”意识推动下，在归隐山林的传统修仙之途外，用世济民、修德致美就成为另一条渠道。

（1）道济天下

在道教漫长的思想发展中，“生”美观点始终贯穿前后。庄子就以牺牛、神龟等典故来说明“生”的美好，到晋朝，葛洪将此观点成宗教化，提出：“天地之大德曰生。生，好物者也。是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”即生命与生存是世间最美好的东西。《太平经》：“仁最善者，莫若常欲乐生。”善在古代与“美”有重合的意思，以“生”为美，道教逐渐将“生”美学化。唐朝的司马承祯认为：“人之所贵者，生；生之所贵者，道。”他将道教教义的最高点——道与生融合一体，可以说，长生就是道教最高的理想，是宗教的核心，生就是“道”的具体体现和最高境界，修炼的终极目的也是获得长生。在这种思想观念之下，道教不仅仅是重视自身的修炼“长生”，而是整个人类的生命。《太平经》：“人命最重。”[5]这个观点在孙思邈将“贵生”的观念还在后来发展成重视一切生物的生命：“自古名贤治病多用生命以济危急，虽曰贱畜贵人，至于爱命，人畜一也。”[6]可见当时道教对生的尊崇。这正可以解释作者的情节设定，红线因前世误杀三人而导致今生如此降为贱隶，今生化解干戈、“两地保其城池，万人全其性命”，“在某一妇人，功亦不小”，“固可赎其前罪，还其本形。”可见在道教教义中，仅仅放逐身心于世外并不能修炼成仙，仙的长生不老就来自于对人类生命的热爱，济命也是修仙路径。《续仙传》中有孙思邈救小青蛇而得到药方救济士人的故事，《酉阳杂俎》载有他成仙的传说，被后代收入《历世真仙体道通鉴》中，成为宗教仙话体系的一部分，可见这种拯命的入世精神，是受到道教肯定的，红线拯救万民的行为，是“生”美思想下极大的功劳。

另外，本来就与世俗伦理密不可分、同样信奉着“忠孝仁义慈爱”等道德伦理的道教，其入世精神并不仅限于拯救世人的生命。道教宗教神性从一开始就与儒家真善美有密不可分的关系，“忠孝”等核心观念也是道教教徒自身品格修养的宗教伦理美学标准，唐代吴筠在《宗玄先生文集·神仙可学论》中就这样阐述过：“身居禄位之场，心有道德之乡，奉上以忠，临下以义，于己薄，于人厚，仁慈恭和，弘施博爱，外混嚣浊，内含澄清，潜行密修，好生恶死。”[7]因此，儒家的善恶观与道教善恶观是相同价值取向的，“善者致善，恶者致恶”[8]，这种因果报应似的对应关系，也意味着积极入世承担社会发展的责任、为人类社会的和谐美好奋斗，就是一种可以致善的善行。罗隐的“修德致美”，沈汾的“仙道多途”，都表明“道济天下”的入世精神与道教美学人格的密不可分。

（2）绝迹幽隐

除开受世俗伦理影响而彰显的道济要求，道教理想人格更显著的特点、或者说更本质的要求，无疑是上承老庄而形成的神格。道教美学核心就是道，也就是道教不可见的最高宗教信仰和教义枢纽。法道守道是修炼的起点，《太平经》就谈到：“守道而不知，乃得仙而不止；仙而不止，乃得其真；真而不止，乃得其神；神而不止，乃得与天地比起德；天比不止，乃得与元气比其德。”[9]与天地、元气（道）混同合一，便是修成神格——达到了宗教理想人格。

而道与自然是密不可分的，老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道的美是不可言的，“无为无形，可得而不可见”[10]，只有在“体验式”的审美中才能感悟，而这种体验自老庄起，就是在天地自然中完成。老子在展示“至道”时，是这样说的：“有物混成，先天地生……山之以高，渊之以深；兽之以走，鸟之以飞；麟之以游，凤之以翔；星历之以行……”[11]自然是表述这种不可见的途径，归隐自然也是道教修炼的重要途径。归隐其实是“坐忘”、“虚静”与“见素抱朴”的产物，“是达到这种无为心境的方式，是感受不可见的道之大美的途径。葛洪就认为，“绝迹幽隐”于自然山林，是每位得道之人必经途径。因此，小说中红线的结局，就是在道济——达成了俗世理想人格之后，迈向道教神格的进阶。在红线的自述中，所谓“遁迹尘中，栖心物外，澄清一气”，就是“少私寡欲”，无待于物，而形成一种心物和谐的境界；而“生死长存”四字，不仅展现出“大德曰生”的道教乐生思想，也暗示了红线修炼其道教神性的成就。

除此之外，归隐又是老子“物甚则衰”的选择。河上公解释“功成、名遂、身退”说：“功成事立，名迹称遂，不退身避位，则遇于害，此乃天之常道。”[12]因而道家要求“无为”、“无欲”，这点与儒家要求保持知识分子独立性、以天下为先的超功利性结合，成为了知识分子的信念之一。左思的“功成不受爵，长揖归田庐”、李白的“功成身不退，自古多愆尤”，就是知识分子受儒家的超功利性和道家“物甚则衰”的影响形成的认知。而道教重要理论家成玄英提出的“知足守分”，说：“人世虚无，何足捐弃？生涯空幻，何足遗忘？故弃世事而形逸而不劳，遗生涯而神凝而不损也。”[13]这是沾染了佛教思想后，所提出的从俗世解脱的超功利性要求。总而言之，红线归隐的结局，是道教修仙的美学要求，也是知识分子的人生信念。

注释：

[1]阮元，《十三经注疏》，北京，中华书局，1980，第2481页

[2]陈鼓应，《庄子今注今译》，北京，中华书局，1983，第85页.

[3]陈鼓应，《老庄新论》，上海，上海人民出版社，1992，第224页.

[4]《道藏》第23册，上海书店1988年，第659～661页.

[5]王明，《太平经合校》，北京，中华书局，1965，第34页.

[6]《孙真人备急千金要方》卷一《序例·大医精诚第二》，道藏第26卷，第26页.

[7]《道藏》第23册，第659-661页.

[8]王明，《太平经合校》，北京，中华书局，1965，第512-513页.

[9]王明，《太平经合校》，北京，中华书局，1965，第78页.

[10]陈鼓应，《老庄新论》，上海，上海人民出版社，1992，第181页.

[11]《通玄真经》卷一《道原》，《道藏》第16册，第674页.

[12]《道德经河上公章句·运夷第九》，北京，中华书局，1993，第32页.

[13]成玄英，《南华真经注疏》，《道藏》第16册，第510页.

参考文献：

[1]阮元.十三经注疏[M]. 北京：中华书局，1980.

[2]汪辟疆.唐人小说[I]. 上海：上海古籍出版社，1978.

[3]鲁迅.唐宋传奇集[I]. 上海：上海古籍出版社，1998.

[4]潘显一.道教美学思想史研究[B]. 北京：商务印书馆，2005.

[5]陈鼓应.老庄新论[B]. 上海：上海人民出版社，1992.