上升的一切终将汇合—现代哲学中的历史、世界和语言

2016-12-17巫怀宇

诗书画 2016年4期

巫怀宇

巫怀宇

在概念理性降而为解释学的理性的地方，也就是在时代原则没落之处，世界理性的省思接过了第一这个位置，它作为末世的省思与技术理性相分离，但是关系到技术理性。①体现世界理性的末世省思是指马克思、尼采和海德格尔构成的现代核心省思。它直指现代人的本性，并且以对现代生活世界的当下所做的区分代替古老的人与自身的区分。（引文为戴晖老师所译，引文注释皆为译注）至于现代之内的第一哲学②指模拟概念理性的以解释学为基础的对现代生活世界的省思：狄尔泰、胡塞尔和维特根斯坦。，那里，对于哲学为本质性的承认和赞同沉沦于体验。承认和赞同体验，这毫无意义，一种先行或者追加的体验同样毫无意义。历史葬身于体验。末世的理性③指现代核心省思。才从这种状态里解脱出来，它从概念理性那里继承了思想的品级。就这样，末世理性打破了技术理性的优先地位，把后者理解为“人为制作的（machenschaftliche）”。技术理性没有被理解为一种理性形态的坚实性。④现代技术理性虽然从根本上服务于现代生活世界，但却由弗雷格、石里克和库恩构成独立的思想形态。于是思想一直也缺少泰然自若的态度。这种泰然随着三种理性形态的划分才可能，但是完成这种区分却不在现代本身的思想中。海德格尔的泰然仍是虚构的，原因是它从本质上关系到经受住技术本质（的命运）的将来。

—贺伯特·博德《通往当下思想的路》

Kenneth Clark说“自然”在历史上曾有五十二种词义，而“现代”在当今的歧义恐怕只会更多。同时“理性”这个概念看似承诺了内在统一性，仿佛所有“理性的”思想—无论是抽象思辨、科学研究还是对人性和时代的省思—都共享同一个根据，遮蔽了它们之间的真正关系。本文受贺伯特·博德教授区分三种理性形态⑤博德先生的理性关系建筑学对概念理性、自然理性、世界理性的区分取决于它们各自与“智慧形态”（在古典哲学诸时代分别为缪斯的、基督的、公民的）的关系。古典哲学中概念理性承接智慧（以概念体系承接诸时代的智慧语言）；自然理性批判智慧，世界理性（mundane reason）以发明智慧为思想之事。现代哲学不承认智慧形态，却继承了这三种理性形态的现代变形，本文是受其启发做的一次尝试性简述。的启发，旨在展示构成“现代”的不可或缺的诸维度中的诸思想之间的关系，这些思想构成了一个彼此限制、彼此互补的整体—这一整体不仅决定着现代生活世界与现代科学的关系，更涉及至关重要的“现代人”的面目。

如果现代哲学是无前提的思想，它的开端就成为诡异之事。一个没有宗教、形而上学或殊别文化偏见的现代人如何仅以最简单的自然语言开始某种哲学？她知道自己是有语言的动物，会使用“我”、“知道”、“感觉”、“是”、“否”这样的词汇，还通晓各门自然科学。然而这位现代人仍是无哲学的人。哲学家们试图告诉她哲学的“用处”或“功能”，告诉她未经省思的人生不值得过。但她仍觉得哲学纯属冗馀：历史学已经足以让她跳出狭隘的一时一地，借此她得以反思并超越时代、民族或阶级等周遭世界给予她的偏见；人类终有一死、仅此一世的命运也足以令她严肃真诚地对待生命，渴望在有限的生命中尽可能全面发展和自我超越。她带着这些对生命的基本觉悟踏入成长和衰老的历程，便觉悟了巴赫、莫扎特、贝多芬的许多杰作—早在接触近代欧洲文化史之前她就觉悟了它们。她活在智慧中，不知哲学为何物；她活在现代哲学所规定的界限内，从未在意过“现代”这个词。

彻底现代的人性与哲学绝缘，可见推动现代哲学诞生的初始力量来自形而上学过去⑥“过去”不同于“历史”。诸时代（古代、中世纪和近代）的形而上学历史之间有划时代的界限，然而在现代哲学的视角下，它们都被标记为“过去”。：一方面继承了过去的概念碎片，另一方面不再承认形而上学的历史当下。然而仅仅拒斥形而上学绝不意味着现代哲学已经完成—赞同或拒斥皆只是“态度”而非哲学，仅有态度无法规定思想的方法与对象。在现代思想的开端尚无现代人，思想的不彻底性反过来令其态度也难以彻底；⑦这种不彻底性最集中地体现于思想史上青黄不接的19世纪前期，费尔巴哈、叔本华、克尔凯郭尔是其典型。只有待到现代哲学走向彻底和完结，现代人的面目才清晰起来。在此过程中，思想拓荒者们分别专注于自己的事业，对其关键的思想在现代哲学之整体中的位置尚无自觉；当内在于“现代”的诸区分尚未被揭示，诸理性或诸趣味的边界就沦为观念史的纷争之所。尘埃落定后，现代哲学的整体方才呈现。

威廉·狄尔泰（1833-1911）

埃德蒙·胡塞尔（1859-1938）

路德维希·维特根斯坦（1889-1951）

一、生活世界中的意义与理解

与古代、中世纪和近代的诸形而上学之间的兴衰交替不同，现代哲学拒斥形而上学。在形而上学的最后时代，康德意识到其中的理性只与自身打交道，这在现代理论哲学中被批判为空洞的形式主义，在现代实践哲学中被斥责为虚假的意识形态。形而上学将理念的和形式的彼岸区分于“此世”，解释学取消了这一区分，却继承了整体地理解世界的欲望，仍试图用一套概念厘清世界的基本结构。然而“世界”的意义却已改变—取消了彼岸之后，“世界”被限定为生活世界(Lebenswelt)，人在其中的视域仅由历史(情境)与语言(语境)规定。①历史情境指技术条件和政治（对诸个体的行为预期）现状，语言语境包括但不限于意识形态话语，二者限定了诸个体的生活世界的视域。无语言、非人性的外部“自然”对人的限制在现代被理解为物理技术上“未被克服的”。生活世界的视域是大地的地平线（horizon），这在宇航时代不再是自然的。近代哲学将“自然”对立于“人为”，现代技术历史取消了外在的生态学“自然”：未经污染的“自然”环境也是高科技无污染工业和政治经济学权衡得失的产品。

古典哲学诸时代的诸智慧形态曾在其各自的历史当下被认作永恒和完满的真理，现代思想认为这种完满仅是因共同体和时代的局限而产生的幻觉。在现代哲学的开端，它面对历史赋予的整个世界，所有的却仅是现代的态度：哪怕混乱的历史相对性中没有真理，也绝不退回形而上学。然而史学上的“现代史”却不是哲学上“现代的”②“现代”是一套哲学原则而非史学时期，历史分期（periodization）应当用“工业革命时代”“法国大革命时代”“长19世纪”、“短20世纪”等概念。当今史学有很多种对“现代”和“当代”的定义，例如前者是民族国家的形成期而后者是全球化时代。这种分期的问题是每一个“当代”都会随着时间推移不断沉入“现代”，百年后的史学家会将全球化视作现代史的更成熟阶段。—现代哲学尚待在与“古典”形成的对照中，从范畴上而非史学现象上自觉到“现代”这一概念无法舍弃的核心意义；谁若要理解19世纪欧洲社会文化史，恰恰必须理解古典哲学的天空破碎之后零落在大地上的意识形态话语。解释学否认思想的独立性，将其理解为生活世界的造物，无论思想者是否自觉。过去的哲学与宗教皆被视作“世界观”，人的世界观取决于物质条件、心理“需要”和诸世界观在历史洪流中的竞争—也就是说，难免于声望与宣传的影响。③剑桥学派的近代早期思想史家指出：从影响与效应的史学眼光看，影响最显著的往往不是超越一时一势的理论，而是些在时势中发挥奇效的小册子宣传品，这种现象在印刷资本主义（print capitalism）时代尤其明显。然而短期影响最直接、显著的并不一定是长期影响最大的。现代科学和交通、信息技术强化了生活世界的普遍关联，使广阔的陌生人“社会”取代了有限的地方熟人“社群(community)”④生活世界的普遍关联是逐渐加强的，全球化无法一蹴而就。囿于过去的“社群”心理需要者将“社会”时代错乱地想象为共同体。熟人社群曾是历史现实，想象的共同体（imagined community）则是意识形态。现代化过程中次生的意识形态无论曾如何盛极一时，都没有资格从哲学上规定“现代”的基本原则。。解释学一方面不再对曾有的价值与意义信以为真，另一方面试图将其作为偏见来理解；形而上学真理的历史当下已经永逝，对幻觉的“体验”成为理解的基础。当诸语境界限模糊，对概念的清晰区别于“体验”中变得不再重要，历史连续性的假象就被塑造出来。⑤历史连续性假象常见于现代初期（形而上学时代的假象不是历史连续性，而是非历史的永恒）。解释学的历史理解过于倚重“体验”，语言转向（linguistic turn）之前的史学无力描述语言（或言语行为）在历史中的语义断裂和语境变革，难免于隐喻和类比构造的体验相似性导致的时代错乱（anachronism）：找不到“现代性”临界时刻的辉格史学将其“起源”或“萌芽”追溯到遥远的古代；斯宾格勒、汤因比、沃格林的“历史比赋”都是关于“体验”的类比；文化史中的所谓“古今之争”相争的只可能是古、今的体验。

解释学的方法即解释学循环：以对个体生命的体验的同情理解来把握历史语境，以把握历史语境来同情地理解个体的体验。然而语境总是诸语境，从诸语境中做选择总难免于偏见(prejudice / Vorurteil)，⑥解释学关涉文化语境构造的“意义”，因此无法严格区分“前见”与“偏见”。一切理解都依赖“前理解”，然而并非所有前见的语境都是意识形态的。也容易陷入语境错位的误解或文化相对主义。解释学循环强调心理体验之于历史研究的重要性，是因为历史主义若怀疑一切关于人性自然的预设，它就无法理解任何东西。①因此语境主义对解释学的修正亦非完美。语境主义试图不把理解建立在体验上，强调“他者”的体验难以被“自我”同情地理解，其困难在于：若完全取消对体验的同情理解，就无法从无穷多的可能态度中做选择（例如任何赞扬都可能被曲解为反讽）。其次，语境主义难以处理突破语境的可能性。艾略特认为艺术总在传统标准下被评判，然而强有力的艺术体验能迫使批评家为评论它发明新语言。斯金纳认为意识形态话语总在其既有意义上被使用，这即是为何剑桥学派的语境主义擅长分析意识形态宣传册，却难以研究意识形态批判者：波考克多次讶异于边沁文本的语境缺失，“边沁隐藏了他的师承”。“自然”与“历史”成了相互定义的对子：什么是自然的？非历史的；什么是历史的？非自然的。然而现代生活世界普遍关联，却已经使得其中的万事万物皆有自然的痕迹，又有历史的手笔。这两种力量在现象上无法相互分离，因此解释学仍面临流于空洞的危机；它继承了自然主义与历史主义的旧概念，指出了双方的片面性，却仍无法依靠这些概念成就“心理科学”或“历史科学”的方法—解释学最终恰恰说明心理学与历史学皆反对方法先行。狄尔泰对“自然”与“历史”之概念所做的区分未能在历史中建立确定性，因此尚不是一项成就；②物理概念乃人类所造，亦有其历史性；只要仍有无法被它们描述的宇宙现象，其历史就尚未终结。解释学区分自然和历史的企图的失败，开启了科学主义与人文主义对解释世界的优先权的持久争执：前者认为物理知识具备最严格的确定性，主张心理、逻辑和语言也能被还原为物理运动；后者认为物理经验也由生活世界中来，物理自然亦是人化了的自然，自然科学的朴素态度拒绝反思自身基础。物理还原论的观点被胡塞尔反驳，而为诸科学做“先验奠基”的企图直到库恩揭示了物理概念的意义在历史语境中的不连续性方才消解。他选取的这一组对子、企图作出二者之间的界限的努力只反映了解释学的现代态度：在他之后，胡塞尔和维特根斯坦皆超越变动不居的历史，展示了人类赖以理解生活世界的确定基础。

复杂的诸文化语境为理解历史中普遍关联的生活世界构成了困难，然而意识却有其先验构造，胡塞尔承担了揭示它们的工作。意识总有“关于……”的意向性，这一特征让意识活动中的等边三角形区别于等角三角形(关于边/关于角)，鸭兔图不是同一张图(关于鸭/关于兔)，解析几何坐标区别于几何图形中的点(关于数/关于形)，基于回忆的主观时间不同于基于物理周期运动装置(计时器)的客观时间。内时间意识对印象的滞留是意识活动的被动构造，客观时间的测量与主动的回忆再现皆以此为基础。胡塞尔关注意识构筑其视域之内的生活世界的诸多固有结构，指责近代主体性哲学沉迷于“理性能力”等宏大概念给出的大钞票，混淆了存在个体差异的心理因素与纯粹意识的先验结构，他要区分二者，将后者条分缕析成描述具体事实的小零钱。

因此胡塞尔处理的正是概念理性在现代的核心问题：先验的形而上学无涉具体的生活世界；关涉生活世界的心理学达不到先验性；那么生活世界的先验形式何以可能。胡塞尔区分并标记了意识活动的一般事实特征。“逻辑”与“形式”不再对立于“事实”或“内容”，前者就是生活世界中的诸多事实中的特殊一类，此类事实无时无刻不在被动地作用着，将诸多质料构造成为世界。意识活动本是人人与生俱来的know how，胡塞尔却要将其一般特征清晰表述成know that。现象学一方面反驳心理主义导致的相对主义，另一方面“悬搁”我们对外在世界的种种(约定的、心理的或意识形态的)前见，消除思维定势，恢复意识构造世界的诸多可能性，对直观印象保持开放，而现象学的方法本身则中立于它们。与解释学不同，现象学为生活世界打开的诸可能性受限于意识活动的被动构造，虽有涉主体的习惯与主体间约定的客观性，却无涉复杂的文化语境，也无所谓文化相对主义。③这正是超越文化阈限的艺术可能性之所在。最接近现象学的艺术是印象派绘画和意识流文学。古典文学中情节（mythos）重于人物，现代早期文学的情节服务于塑造人物，意识流的时间脱离了历史，人物脱离了情节。胡塞尔的世界独立于狄尔泰的历史—“现代”的历史意义表现为“红”与“黑”交织的1830年纪事；意识流的生命不再如江水中奔流的波涛，而是大海上层叠的海浪。

胡塞尔清晰地“展示”了意识的结构，其困难在于以现象学为自然科学奠基的筹划难以实现。现象学关心的不是外在对象的指称确定性：飞转的车轮辐条是一根根的，在意识活动中却被直观为模糊一片；水中的筷子是直的，却被直观为弯折的。现象学不区分物理的客观世界与主体间可交流的幻觉(illusion)。关于此稍后再谈。

生活世界仅由历史情境与语言语境规定。狄尔泰、胡塞尔、维特根斯坦力图阐明人类对生活世界的理解何以可能：狄尔泰试图以体验的亲身性做担保；胡塞尔发现了意识构造的先验性；维氏找到了“语言游戏”赖以运行的“生活形式”。语言游戏是消去了复杂的文化语境的、如孩童学说话般简单的语言形式，其赖以运行的生活形式也必须是人类共同的，④在思想史文本研究中，将维特根斯坦所谓“生活形式”解读为诸时诸地的“历史文化”也是可能的，但这种文本解读会与语言游戏的单纯性相矛盾。其最坚固的部分被维氏称为“语法命题”。狄尔泰的体验虽然关涉人类共在的历史社会，却流于文化相对主义；胡塞尔揭示的纯粹意识的构造虽然先验，仅凭先验自我构造出的主体间性却未能涉及具体的社会语言；维氏则力图在人类的社会存在中，寻找赖以理解人类共在的世界的坚实语法。

维特根斯坦指出语言无法不依赖外在约定的游戏规则标记“内在”心理，瓦解了将精神“科学”建立在心理体验上的企图：如果弗洛伊德用俄狄浦斯来解释(标记)哈姆雷特，何不直接说哈姆雷特有“哈姆雷特情结”？解释学的话语构造出体验的相似性，阐发了诸偏见的丰富可能性；维氏却将意义的基础确定在可被“自然理解”的、滤去了复杂的文化语境和“心灵的迷雾”的、以人类共同的生活形式为前提的语言游戏中。对简单之物的追求是对确定性的追求，事物是否简单不在于它“本身”，而取决于它所关联的语境能否被自然理解：越能被自然理解的语境就越公共，甚至普遍。解释学中的“体验”并未被取消，却在人类共同的生活形式中沉默了：它无所谓不可言说，而是已经不必言说。既然解释学理不清自然与历史的纠缠，维氏干脆对它做自然主义的极限变形。①“自然”在历史上曾有很多意义，每一种文化都曾在对“自然”的想象中倾注过自己最深刻的秘密。然而在现代，它消失了。“自然的”这一形容词的现代意义只有一个，即“无需再解释的”：物理定律是自然的；从人类面孔表情中读出喜怒哀乐的能力是自然的；辨别齐格飞的葬礼进行曲和齐格飞的牧歌之间的差异的能力是自然的；直面必死命运时的畏是自然的；将一只杯子视作一整个物而非些许色块是自然的；有语言的动物渴望言行一致、逻辑连贯是自然的。面对多元话语乱象丛生的时代，狄尔泰认为只要将一切历史纳入解释学循环的方法，他就理解了一切；维特根斯坦则通过从一切陷入解释学循环(因此语义丧失确定性)的事物中诊断出对语言的误用来治疗一切。狄尔泰旨在理解，维氏旨在批判；解释学总是在不同的语境中解释世界，然而重要的是把世界改造成无需解释的。

维特根斯坦的世界少了些生灭无常的假象，多了些澄明直显的实在：敉平了文化相对性之后，一切于自我意识的自欺中曾被误以为坚固的假象都烟消云散了，真正坚固的尺度，被展示(gezeigt)于不必言说的沉默。维氏曾如是论及美学：“美”不是审美判断词，唯有“优美”和“崇高”等更具体的词汇才是。然而此类词汇企图描绘心理体验，属于被反私人语言论证批判的“内在”语言：“内在”语言仍需固化为外在风格方能运行(perform)。语言游戏如同孩童学说话的语言一样单纯，就不能有复杂的历史文化语境造就的美学概念，“世界新生伊始，万物尚待命名，谈及时仍需用手指指点点”，维氏语言哲学与胡塞尔现象学在处理审美体验时异曲同工。审美判断是无概念的，人却倾向于将体验标记为概念、固化为趣味，而趣味总含有价值偏见。②以内在的心理感觉“自由感”为例：不同趣味的“自由感”各不相同。习惯说进步派“自由”的圈子和习惯说保守派“自由”的圈子互不认同。说“进步派很自由”其实只是“进步派很进步地自由”；说“保守派自由”的人其实也只是说“保守派很保守地自由”。因此双方说的仍是“进步派很进步”和“保守派很保守”—只要将繁杂的意识形态话语还原为小孩子学说话那样单纯的语言游戏，就会发现“自由”其实是缺场的，企图以“自由”描述自己私人“自由感”的努力是无效的，双方无法靠“自由”这个词理解（体验）对方（这种理解依赖解释学对庞杂语境的解释）。小圈子内的黑话是装作公共的私人语言。较严苛的维特根斯坦主义者认为粗暴的概念阻碍直面现象，坚持审美的无概念性。③维特根斯坦认为真正的哲学是澄清语言的活动，许多“语法命题”有其审美风格；真正的诗必须在人类共同的生活形式中汲取力量，超越依附于时代、地域或阶层的“哲学（意识形态）”，亦不与真正的哲学相矛盾。“道”与“文”本是一体，越意识形态化就越需要宣传，“文以载道”就越不自然。这提出了对哲学和文学的最高要求。如果德语文学不具备世界文学（Weltliteratur）的审美品级，其民族文学的伟大就尚未真正确立，仍只存在于自我意识的自欺中。基于人类共同的生活形式的诗性语义（而非韵律）具备可译性。较宽容解释学视角则认为，诸概念的相互勾连构成了文化史，关于“崇高”的美学理论作为文化史的风景本身就是崇高的、美的。然而一切话语都能营造心理体验，这种较宽容的观点是相对主义的，无法抵御意识形态的侵袭。

解释学循环已经说明：历史主义若否认一切自然理解，它就无法理解任何东西。对语言游戏的自然理解如何可能？维特根斯坦认为人类共同的生活形式及其“语法命题”的稳定性保障了这一点。所谓语法命题是对“每一根棍棒都有长度”、“我是一个人”、“我存在”、“这个世界不是假象”、“每个孩子都有父母”、“公斤不是长度单位”、“人终有一死”等命题的统称，④维特根斯坦承认语法命题“无意义”，但它们只在作为“命题”被判断真伪时才无意义。“命题”只是诸语言游戏之一，澄清语言的活动也是一种语言游戏。它们构成了人类理解生活世界(无论是简单的语言游戏还是复杂的历史文化)的前提。世界上有多少种语言游戏就有多少种“确定性”，诸语法命题也可相应地被区分为诸多层次：

一，“这个世界不是假象”无法被怀疑。谁若逻辑一贯地认为整个世界都是假象，“假象”这个词就已经占据了“现实”的意义，这是生活世界的最确定语法之一。

二，“公斤不是长度单位”等物理语法超越了人类中心主义的物种限制；“每个孩子都有父母”则不适用于生物工程学时代，可见某些语法命题亦受历史情境限制。

三，大千世界“色彩斑斓”是人类共同的生活形式，却对盲人无意义。但这并不能否认颜色词是被自然理解的—“赤”与“red”指涉的光谱范围或有差异，虽是历史约定而成，但并非一切历史的东西都是意识形态的。⑤对日常语言的“自然理解”基于人类共同的生活形式，这并不意味着排斥一切语义差异。例如comfort的词义在17世纪由“精神安慰”变成“身体舒适”，这两种词义都能被现代世界容纳，二者皆是人类共同的生活形式，两种comfort各有其幸福与不幸，幸福的大小可比较取舍并不意味着同质性。另一例子是：superstition的词义在17世纪上半叶仍是“错误的宗教”（常指天主教），这种意识形态词义不容于现代生活世界；humour的词义最早源自“体液”，这种巫术世界观的隐喻也不容于现代科学。现代个体差异的特征是：解释学不能保证“体验”的诸差异能被“正确地”同情理解，差异却是可认识的，他人不是陌生的他者，而是自我的另一种逻辑可能性，在世界的逻辑结构中有其位置。

后现代主义者将维氏曲解为相对主义者，更严格的研究则需进一步区分出“语法命题”中无法怀疑的赖以理解世界的确定基础，和人类在某些历史条件下的共识。⑥并非一切“语法命题”皆永恒不变，一时的共识会被技术革新打破，但这一层面的历史性却无涉意识形态语境。诸意识形态胡言乱语的“重叠共识”在维氏看来仍是胡言乱语。诸意识形态话语的重叠共识虽能在一定程度上克服偏见，却无法克服它们的共同偏见（例如男权话语几乎弥漫于所有文明）。语法命题中包含的物理语法具有更高的客观性；在作为语法命题的日常语言中，又有诸如“生长的过程即走向死亡的过程”等句子，涉及了生命的有限与超越。

二、现代科学的独立性和整体性

狄尔泰、胡塞尔和维特根斯坦试图展示人类赖以理解生活世界及其历史和语言的原则。近代形而上学认为理性是主体的“能力”，理性能力曾被认为是“自由”的；胡塞尔专注于意识中先验、固有的确定结构，尽管意识活动可以是主动的，其结构却是被动地作用着的。他仍将科学活动视作“主体”在其意识构造出的生活世界中的诸活动之一种，热力学或统计力学的复杂公式必须关联到“水会沸腾”等日常现象中才能获得意义。现象学认为物理学只是诸知识(Wissenschaften)的一环而非基础，诸科学的真正基础是作为严格科学的现象学。胡塞尔要求理解主体如何以意识的先验结构从前科学的“生活构造(Lebensgebilde)”中构造出“科学”，并认为始于20世纪初的现代物理革命加深了“欧洲科学”的危机。

相比胡塞尔，维特根斯坦更倾向于认为物理语言在解释世界时优先于日常语言。但维氏做此选择是看中了物理语言的公共性而非其数学性，他所谓的科学命题中仍有不少诸如“沸腾”的日常词汇，并不完全是胡塞尔所说的数学化语言。在维氏看来科学研究也只是人类的诸种生活形式之一，且科学语言是语言公共性的典范，并不关注该生活形式是否(或在何种意义上)超越了人类物种有限性。维氏的语言哲学指出日常语言的公共性令语义归于简单确定，其用武之地是政治学、法学等处理普遍关联的生活世界中的陌生人关系的学科，而非自然科学。

在现代思想的另一维度上，弗雷格、石里克、库恩的工作让以物理学为典范①“科学”这个诸学科的统称就像“知识（Wissenschaft）”一样笼统。福柯对生物学的话语-权力分析揭示了动植物分类学知识背后的权力筹划，却无法证明物理学及其数学工具也是如此，这亦展示了日常语言与物理语言间的界限：生物学语境下的物理化学变化最终须关乎“生命”、“组织”、“功能”等在生活世界中被先行领会的概念，这些概念外于物理学语境。尽管诸科学皆不与物理学相矛盾，以物理语言“统一全部知识”的哲学企图却无法成功。胡塞尔说明逻辑不是物理-心理的，但语言和逻辑却支配身体行为。物理一元论者将语言和逻辑还原为物理运动，为保障自由意志与物理学不矛盾，甚至会把语言解释成“量子协同作用”，并将脑解释成将量子“协同”运动作宏观放大的装置，但这种无法测量或证伪的泛心论（panpsychism）假想却不是物理学。的“现代科学”在科学语言和科学史内部得到理解，令物理世界观的意义独立于人所直观到的生活世界。

戈特洛布·弗雷格（1848-1925）

莫里兹·石里克（1882-1936）

托马斯·库恩（1922-1996）

为了规定何为科学语言，弗雷格区分了指称与意义：“宇宙中最远的天体”有意义而无指称，因此不是科学命题所能指涉的对象，它只可能是诗。“晨星”与“暮星”虽意义不同但指称相同，二者在天文学上是同一颗星。维特根斯坦会认为天穹上的“晨星”与“暮星”是地球人共同的生活形式，其语义具有最高的公共性和确定性；弗雷格的科学语言却剔除了只有地球视域(horizon)中的人才会用来形容这颗星的“晨”与“暮”。科学语言的优势不仅在于它具备超越人类中心主义的语义普遍性，更重要的是生活世界的视域本身也取决于技术历史：太空时代的人将难以理解“晨星”和“暮星”的意义。②胡塞尔认为“生活世界”包括诸如“大地是圆的”等常识，然而这种广义的生活世界与科学世界观之间的关系尚待澄清，尽管“人”的本质之一在于他能够超越周遭世界的地平线，但地球人仍栖居在天地四方之间，只有宇航员的生活世界中的地球才直接就是圆的。

然而科学是人的活动，人仍有关于科学命题的命题态度。尽管“晨星即暮星”客观成立，“我相信晚上能看见晨星”的命题态度“相信”能否成立，却取决于我是否知道晨星即暮星的天文知识。没有科学世界观、仅活在周遭的生活世界中的人无法相信晚上能看见晨星。于是弗雷格区分了命题与命题态度，使科学的客观性免受生活世界中的诸种态度的影响。与之相对的是维特根斯坦，他认为由于存在着提问、怀疑、陈述、玩笑、反讽等诸多可能态度，除非我们能够确定一句话的态度，否则就无从判断它是否是一个命题。维氏将科学活动视作诸语言游戏中的一类，“科学态度”只是生活世界中的众多态度之一，若要将一个句子理解为科学命题，科学的语境必须先行存在。维氏对弗雷格的批判并不否认科学活动的特殊性，却说明“命题”与其他语言游戏间的界限只能被承认为被直接领会的，“命题”无法以某种“形式上的”方法被区别于其他语言游戏。

此前说到胡塞尔指出等边三角形与等角三角形指称(对象)相同而意义(意向相关项)不同，强调意识活动的丰富意义。弗雷格则会强调二者皆指称“正三角形”，在科学上全无区别。弗雷格指出了语言如何保障经验报告的客观性：达·芬奇的图纸可以，印象派的色块不行。

然而科学语言却不仅是经验报告，更重要的是概念体系(物理量之间的数学关系)对杂多的经验报告的统摄。弗雷格对“科学”的想象仍属于19世纪，彼时尚且没有现代物理语言，科学语言仍是“金星”这样的日常语言。然而，正如老年的胡塞尔无法对同时代的范式革命所加剧的“危机”(现代物理学愈发断裂于其指称物在生活世界中的“意义”)无动于衷，青年时代经历了宇宙观巨变的石里克也意识到了物理革命对于哲学的重要性。

石里克说明：物理概念及其数学工具的意义须在其体系内理解。人在生活世界中直观到的是体验/印象，而非知识/科学，现代物理中的“时间”、“空间”、“共时性”也与肉眼对生活世界的近似直观(及其赋予牛顿时空观的前见)中的这些概念的意义不同。直觉受限于生物条件，时空直觉与现代物理的矛盾，是由于人类感官相对宇宙尺度而言太过渺小而产生的。①约翰·奥斯丁应当承认日常直觉的时空观是一种人类因其感官渺小而共有的、可交流的幻觉（illusion），与肉眼所见插入水中的筷子是弯折的并无不同。想象一种感官极发达的宇宙生物，遨游星海间，相对论等宇宙物理时空观不过是其日常直觉；对于生活世界的视域更狭隘的生物而言则相反，朝生暮死的蜉蝣若不借助抽象的科学语言，就无法认识和理解什么是夜。石里克揭示了物理世界观与生活世界之间的断裂和物理语义系统的独立性：人类从生活世界中获取的仅是经验报告，规定物理概念的用法的是诸概念之间的逻辑结构，②石里克的例子：薛定谔方程和海森堡矩阵的数学符号不同，但逻辑结构相同。逻辑结构的改变即物理意义的改变。这一思想其实已经蕴含了科学的历史向度：科学与非科学世界观之间的界限源自现代物理学与一切“其他”(旧科学与前科学)语境之间的语义断裂。如果科学世界观是一些（取自日常语言或隐喻)的词汇在一次次语境革命中摆脱心理和直觉赋予它的某些默认前见，一次次地被科学语境更严格地定义的成果，那么科学其实已经被理解成了一个通往未来完备物理学的历史进程。

库恩指出了科学的历史性。科学的疆界取决于两点：当前技术水平下的观测装置—该历史情境决定了科学家能够观测到怎样的自然现象；科学家使用的物理语言—该语境决定了他能够如何统摄诸现象。尽管伽利略和牛顿皆描述了自由落体的匀加速运动，二者却有质的区别：伽利略范式(语言)是运动学的，而牛顿范式(语言)是“力”学的—若仅将科学进步狭隘地理解为对物质运动规律的数学建模的精确化，就会忽略这一转变。库恩是科学史中的语境论者，他反驳的是将科学史想象为“连续进步”的辉格史观。诸范式(语境)不连续，“革命”不在旧语境下解决问题，而是创造出新语境，令旧语境的问题自动消失；科学进步无需批判过去，它通过掌握对更广阔的物理自然的支配力超越了过去。

库恩的历史主义的一个推论是：假如科学家发明了另一些物理概念(或既有概念的另一些语义)、观测装置和数学工具，就可能更好地描述另一些现象，而难以描述我们已能描述的某些。物理学史是人类为了将遭遇到的新现象纳入数学模型，对科学概念的语义及其普遍规则③在这一点上波普尔的证伪主义仍然正确：追求以简驭繁的普适数学模型是物理学的命运，本身不可被视作一种范式。不完美的科学理论不是非科学的。的摸索调试。这并不意味着相对主义：尽管对真实规律的迫近有多种可能的历史路径，但无论始于何种范式，经由何种革命，向着客观性上升的一切终将殊途同归。

尽管库恩并未参与石里克与胡塞尔之间的争论，历史主义的成功却取消了后者的先验主义问题。④胡塞尔曾提及科学是在“无限的历史进步”中不断接近“究极的”自然规律的，并承认这很可能是哲学所要研究的，却过于草率地宣布这与他的论题无关。范式是赖以理解物质运动的语境，本身无法得到一劳永逸的哲学奠基，且诸范式之间不连续。伽利略、相对论这两种时空观无法统一，我们只能历史地理解两者：人不可能“跳过”近代物理学从前科学的生活世界中“直观”到现代物理概念的“意义”。几何学将具体的场所变成抽象的空间，解析几何将有限的技艺变成无限的技术；然而坐标尚能被还原到被具体的场所中去获得“意义”,相对论却指出均匀的坐标系本身是人类的近似幻觉。⑤具备真正客观性的不是数学而是物理学，数学只是物理学的工具。对社会科学而言，也只有选择性忽略了生活世界中的无限的质的差异之后才有量的运算。学习现代物理的人必须先凭借意识对印象的“滞留”体验到的物理计时器的等时性和对周遭世界的几何直觉建立起近代物理时空观，然后再领悟现代物理学的语境革命(语义断裂)。只有悬搁了近代物理中的“时空与其它物理量无关”前见，才能理解现代物理学；但若同样严格地悬搁所有被默认的前见，物理学就会变成怀疑论（无法被人类感官直观的诸物理量之间的可能关联有无穷多种）。胡塞尔要悬搁科学中的历史前见，然而人类有限的感官无法直观到宇宙的精密秩序，注定了科学只能历史地开始。胡塞尔视伽利略为一切科学的原型，认为近代科学尚有希望通过现象学于生活世界中获得意义，现代科学也须如此。但其实伽利略只是一个必须被扬弃的起点。科学看似年轻，却比艺术承载着更多的历史；现代艺术的变化总离不开现象学的生活世界，现代科学的进步却早已与之疏离。①作为感官延伸的测量工具亦须在历史中发展：原始计时器无法用于现代物理学。钟摆的等时性被“滞留”在意识中并被辨识为节奏感，音乐的节奏感是生活世界的一部分。内时间意识的“滞留”连接了周期性物理运动标记的客观时间与基于回忆的主观时间。然而人类无法基于回忆、滞留、前摄的主观时间辨别钟表的精度误差，只能靠其他计时器（例如太阳）校准它。所以“精度”难以被直观，生活世界与物理世界观的割裂，仍是由于人类有限的生物属性所致：想象一种节奏感极度敏锐的生物，仅凭主观记忆的“滞留”就可直观到原子钟的细微偏差，对它而言宇宙的精密节奏就犹如秒针的滴答作响一样日常。

以物理学为典范的精密科学从此告别了“真理”等宏大概念，只求物质世界的数学确定性，其价值被限定为技术实用(或追求简洁普适理论的审美“秩序感”)。旧范式中某些概念意义之所以能被舍弃，正是因为它们只是“人造的”用来数学地描述物质运动的工具：数学上冗馀的概念都无需深入到它本身的立场中去批判即可舍弃（现代科学无需站在以太学说的立场上证明以太不存在）。然而无论规定“时间”、“空间”概念意义的数学规律如何革命，物理学都不可能取消这两个概念本身。任何物质运动都必然存在于“宇宙时空”—这一概念的基本意义即物理学和生活世界的共同语法，也仅在此意义上，物理世界观与现象学的生活世界仍保持着源始的关联。

三、现代人性的历史危机及其创造性可能性

维特根斯坦哲学是消除语言谬误的活动，他拒绝解释意义，反而通过消解语言中的迷惑性语境和辞令，确保意义能够被自然理解。然而诸如“体验”、“生活世界”和“语法命题”等概念本身无涉具体的历史解释、意识活动和语言游戏。这些概念旨在勾勒哲学的体系轮廓，然而狄尔泰、胡塞尔、维特根斯坦哲学所展示的只是人类赖以理解生活世界的方法，体系轮廓已属多馀。概念理性曾构成历史上的形而上学体系，并在其最后时代意识到纯粹理性只与其自身打交道；狄尔泰、胡塞尔和维特根斯坦则以关注人以怎样(how)的基本形式理解并活动于生活世界，来关注生活世界的诸多一般特征是（is)怎样。他们不再宣告体系性的真理，却能够指出“无意义”，并区分诸意义在何种层面具备确定性，其命运呈现为维氏对其赖以构建体系的语言的自我消解。流俗说法“维特根斯坦消解了哲学”并不正确，他消解的仅是现代生活的哲学家们模仿形而上学建构的“体系”。在一个范畴错误和语境错位皆被清理干净的理想世界，现代生活的哲学家们也将功成身退，尽管在此之前人类尚不能抛去这条梯子，因为现代人仍面对着无尽的将来。②理论上说，维特根斯坦所标志的这一终局，在形而上学完结之后随时可能到来。但历史的迁延却使它迟来了一个多世纪，在此百余年间科学与伪科学界限模糊，意识形态群魔乱舞，人间大地苦难深重。哲学学者本应是问题的厘清者，不幸的是彼时的欧洲思想界却对意识形态疯狂起着推波助澜的作用。

“哲学的退场”在技术理性中更为彻底：自从石里克将科学世界观独立于直观到的前科学生活世界，指出“时间”、“空间”、“共时性”作为物理概念的客观意义与其直观日常语义之间的断裂，库恩的科学语境史研究已无需关心哲学，无论这些始于日常语言的科学概念的语义尚需历经多少历史的皱褶，才能抵达完备物理学的尽头。

现代物理语言已无法在生活世界中获得“意义”，科学及其技术却仍关涉生活世界中的价值。技术理性并非真的对价值问题漠不关心，求真意志将希望寄于科学进步与人在客观真理面前的克己精神。概念理性的现代后继者试图理解生活世界，仿佛理解了一切就能够原谅或超越一切，然而纷乱的文化语境与远超出人类感官的科学技术却挫败了理解的努力。意识形态塑造的心理需要折损了生命的真诚，扭曲了幸福的尺度，甚至消磨了改变这一状况的勇气。克服意识形态造成的人性危机并恰当地对待技术的思想之事被马克思、尼采和海德格尔承担，他们分别关注现代人在生产劳动、价值评价和语言建筑方面的创造性。由于现代科学对生活世界的直接影响体现为技术，因此被弗雷格、石里克和库恩称为“科学”的，在马克思、尼采和海德格尔看来只是“技术”的原理部分；前三者从语义上证明为“独立”于日常语言的，被后三者在与生活世界的价值关系上整体地理解为“人造的”—马克思与海德格尔尤其洞见到科学技术不是作为诸理论命题，而是作为整体的技术(集置)关联于生活世界的。“人造”之概念在近代与“自然”同样缺乏确定的边界；而在现代，整个技术被界定为人造物(artifice)。

维特根斯坦哲学指出“自然的”价值评价无需解释，凡需要讨论价值问题的时代必定危机重重。技术历史已经改变，19~20世纪欧洲人的世界观已经告别了宗教和形而上学，可是人们却仍受制于旧有的意识形态话语。简要地说三位思想家所面对的时代危机是：

马克思认为迄今一切历史皆是史前史，皆是在某种意识形态蒙昧中，工业革命令资本主义第一次赤裸地暴露出了物质主义，物质生产改造自然的欲望获得了自觉。然而史前史的文化残馀(意识形态)却仍在，资产阶级无法如旧贵族那样对阶级区隔心安理得，他们以比旧贵族更虚伪、更焦虑、更僵化的姿态固守着意识形态。

尼采认为迄今一切历史皆是道德的历史，皆处在某种道德幻象的蒙昧中，道德语言构成强力意志赖以表达的语境。“上帝死了”令道德的面具摇摇欲坠，令非道德的价值判断成为可能。然而道德前史中遗留下的文化(意识形态)仍在塑造着心理需要。现代人不再能对宗教信以为真，却为了心理和社会需要以更焦虑、更歇斯底里的心智固守偶像，造成了欧洲虚无主义危机。

卡尔·马克思（1818-1883）

弗里德里希·尼采（1844-1900）

马丁·海德格尔（1889-1976）

海德格尔认为迄今一切历史皆是形而上学的真理史。形而上学之思关注存在者而遗忘存在，这种对象化思维不能用在“人”这个存在者身上：“我存在”与“石头存在”的形式完全不同。形而上学之思衰落后，对象化的思维却遗留为技术理性。装作无涉价值的技术之思不再泰然，以比形而上学更粗暴的方式统治着思想和语言。

这三位思想家的思想不是“理论（theoria）”，而是发端于对时代的反应，那又如何区别于借一时一势的语境旨在改变一时一势的意识形态话语？区别在于他们都选择发掘人性中某些不会随宗教、形而上学、地域或阶级区隔的衰落而堕落为意识形态的力量，并据此筹划出扭转人性的历史危机的可能性。他们取消了“哲学”的位置，要于生活世界中提炼出“智慧”(对“人”的根本规定)并使其直接作用于生命。海德格尔认为，对“人是什么”的追问与规定是形而上学历史的本质。为了超越无限的生活世界中的意识形态争执，现代“人论”必须基于人类共同的生活形式。这何以可能？概念理性在现代的命运终结于维特根斯坦对其现代模仿者们的“体系性”语言的消解，然而维氏却未消解“哪里有生命，哪里就有价值评价”或“人皆有死”等生活世界的语法命题，它们既不依赖宗教或形而上学，也不是空洞的形式。

马克思对人的“类本质”的界定是：人以创造性的筹划通过劳动实践实现自己的潜能，满足自然的需要和社会关系的承认。这要求打破“资本主义”的生产方式，共产主义的目标是“人”的自由而全面的发展，它必须历史地体现为消除现存状况的现实运动。

尼采如是回答“人是什么”这一古老问题：人行走于从动物到超人之间的绳索，需要某种超人的目标才能像“人”一样地活着。超人不是某种静止的理想，现代人必须战胜旧的意识形态鬼魂，通过重估价值实现自我超越。

海德格尔对“人是什么”的回答是：人是在世之在，是时间性的存在者，是有死者。此在不同于物之存在，且物之存在皆受此在的筹划。此在要回到这一本真性，就必须克服形而上学的思和技术语言，倾听诗性的发生，并且泰然地对待作为工具的物。

须注意的是这三位思想家都并未整全地定义“人是什么”，因为该问题的整全答案超出了理性的界限。形而上学历史中的每一种智慧形态都曾在其历史的当下与有限的共同体中宣告过“完满的”答案并唤起赞同和承认，概念理性将其提炼成形而上学的概念体系。例如近代西方哲学承认理性是“属人”的“能力”，意志是主体的“欲望能力”；理性的伟大彰显着人性之可能性的伟大，意志的自由意味着主体的自由。康德形而上学是对近代人文主义与公民教养(尤其是卢梭思想)的承接，只能被置于彼时的文化语境下理解，否则无意义。

普遍关联的生活世界令现代人性走出了有限的完满。卢梭关于“自然”的理想被历史地认作“资产阶级的”或“男性的”，而不再是“人性的”，于是“人性”陷于多元意识形态相争的无规定状态。因此力图发掘人性诸多可能的思想必然要与其时代的诸语境中的“人道主义”或“人性的、太人性的”保持距离。

古典哲学中的概念理性承认智慧形态；其现代后继者(狄尔泰-胡塞尔-维特根斯坦)无所承认，最终概念理性的形式消融于生活世界的内容：意识的诸结构或世界的诸语法。古典哲学中的自然理性在现代转变为技术理性(弗雷格-石里克-库恩)，物理世界在客观性上优先于生活世界，物理语言和部分语法命题共同构成了“自然”最具确定性的内容。概念理性与自然理性在古典哲学史上的冲突，是由于前者承接智慧形态而后者批判它；在拒绝彼岸世界的现代，二者的现代后继者之间的冲突，则是因为物理还原论与现象学还原的方法皆未意识到物理世界与生活世界间的意义断裂，沉迷于用一者解释另一者的优先权争执。世界理性(mundane reason)以创造智慧为思想之事，其现代后继者(马克思-尼采-海德格尔)必须在概念理性的最后一位现代后继者设立的界限(人类共同的生活形式)之内创造智慧—现代智慧不再是“划时代的”，也不再属于任何共同体，它为一切人却又不为任何人而作。现代人不再对古典时期的智慧形态信以为真，因此现代智慧所能凭借的唯有人的创造性，它必须坦呈自身的这一源泉来保持自身的正大光明。

马克思、尼采和海德格尔仅从力量、意志和知这三个侧面勾勒了现代人基于创造力的可能性。侧身像的不完整性意味着他们的思想只说出了部分真理，难免于偏见；但只要承认侧身像不是全息照，仍可避开以偏概全的意识形态幻觉。他们的思想向着将来的可能性而去，视一切过去为史前史，将自己的时代理解为最后时代的开端：古典的人曾活在历史之中，其幻象是超验的永恒；现代人活在历史终结的路上，其幻象是历史的无穷延续。他们要求消去这一幻象，其困难在于人类既无法一劳永逸地抛去“过去的重负”，也无法思虑无尽的将来的无穷差异与可能。①这意味着世界不可能在一场“划时代的”革命中被一蹴而就地全盘现代化。狄尔泰已经说明，现代历史仍不是哲学上“现代的”；对未来的想象取决于趣味，然而哲学无关趣味。马克思、尼采和海德格尔的趣味差异只是私事。尽管他们各自仍不区分思想与趣味，将趣味视作生命为之斗争的首要尺度与斗争工具；对“单数意义上的现代”而言，他们的私人趣味并不比一个工人、一个贵族、一个农民的趣味更重要。无论他们对人的自由而全面的发展、自我超越、诗性之思的想象差别多么大，三者不仅不构成矛盾，②人们常将海德格尔理解为技术的批判者。这种理解并不错，但无关哲学，只抓住了其私人趣味。无论海氏曾如何狐疑地审视现代技术集置(Ge-stell)，无论马克思曾怎样凛然对峙于它并保持了预言家式的乐观，皆是私人趣味之事。科学的发展、技术的变迁自有庞杂历史，千秋功罪，需深入到具体细碎的历史（不限于社会经济史与心智史）的方方面面去研究，而非哲人奋其私智所能论。其中任何一种可能性的实现都要求另两种（以及其他诸多无法被语言穷尽的优秀品质)的实现为支撑。上升的一切终将汇合，矛盾纷争皆是庸人自扰。③马克思、尼采、海德格尔的思想不能被混淆为18世纪的“人性可完善性”理想。旧时代的理想是道德之人，现代人的价值哲学却是生存论的而非道德哲学的。道德在形而上学时代作为理想（尺度）出现，意识形态的面纱减轻了实践上的严苛性。现代哲学拒绝以文化偏见为基础，因此在“现代道德哲学”中“义务”的概念并无意义。功利主义的“幸福”虽仍有意义，但它对止于“至善”的要求仍是一种简化了的形而上学理想（尺度），仅能衡量诸善的程度；若要在普遍关联的生活世界中每时每刻为“最大多数人最大幸福”行动，“宇宙的观点”就要求人完全无私地捐献自己。普遍关联的生活世界无限广阔，现代道德哲学必须成为法律技术的原则，其语言则基于陌生人皆可理解的“人类共同的生活形式”。然而法律只是塑造行为预期、增益整体幸福的赏罚装置，无关人的安身立命。现代哲学拒斥形而上学，只有向死而生或自我超越这样的命令才可能直接（作为智慧，而不再是哲学）作用于生命中的任何一个当下。

即便拒绝了历史上曾有的诸智慧形态对人性的规定（以及它们遗留下来的繁杂意识形态语境），人性仍有无穷多个侧面，也有同样多种对“人是什么”的可能规定。正如维特根斯坦从未试图穷举生活世界中的语法命题，马克思、尼采和海德格尔也不可能穷尽对“人是什么”的规定,④现代哲学不对人性之“整体”作概括。例如人的多数行为受“利己心“驱使，这一统计结果构成了政治人的预设，但“政治人”仍非人性的全部。任何单一的对人性的规定(例如“有死者”)都不足以产生智慧;⑤对“有死者”命运的觉悟或“重估价值”的主张只确立了生命的严肃性，不确立任何具体价值，然而这并不意味着需要退回到解释学或意识形态，因为无涉意识形态的单纯语言也能规定某些价值。例如“真诚”和“逻辑自洽”：康德的贡献不在于宣布人有“义务”在一切情境下都说真话，这是教条的；而在于他意识到渴望真诚、说真话和逻辑自洽是人（有语言的动物）的固有价值倾向，哪怕在出于时势权宜暂时说谎时亦如此。再例如“承认”和“高下”是欲望的逻辑，即便不以意识形态或趣味的面具出现，也不会被现代政治装置消解。它们是语言为创造出某个价值世界而作的建筑，且这一语言的建筑不为其他语言所动，仅承认当前物质条件的历史限制—正如此前说到，人在生活世界中的视域仅取决于历史情境和语言语境；生活世界中的价值，同样取决于人在历史中的客观位置和他所持的语言。因此价值评价创造的世界、在世之在建筑的语言、物质生产的客观历史，此三者已经澄清了人类创造智慧的目的、方法和限制。因此这三位思想家的重要性不仅在于他们各自在生活世界中发现的智慧(的碎片)，更在于他们完成了关于智慧的哲学。最后，现代智慧必须取自人类共同的生活形式，是因为现代思想的当下不再是被划时代智慧形态规定的历史当下，而是无尽的将来。唯有具备语法命题强度的语言，方能无惧于时间；只有语言的无私，保障了思想的无畏。

然而，三位思想家对过去的理解仍在解释学之内，在解释学跨越诸语境构造的历史连续性假象中，他们分别与作为“迄今一切历史”的象征的近代资产阶级教养、基督教道德、形而上学的古代起源发生否定性的关联。海德格尔建议“泰然任之”地对待技术之物，但只要他仍将技术偶像的僭越认作形而上学之思的“延续”(体验上有片面的相似)，而形而上学又是“西方哲学”这一预设了古今连续性的观念史的“命运”，仍将此在于生活世界中的思与科学-技术之思视作较量双方，又将二者同视作内在于“西方”⑥需要说明“现代”不是“西方”。哲学中的现代生活世界是人类的，现代（物理）科学是客观的，现代智慧必须是普遍有效的。构成现代理性形构的九位哲学家中有八位是说德语的欧洲人，但这只是历史事件。是作为整体的“现代”选择了他们九人，而非他们发明了现代。对“现代”的欧洲中心主义想象抑或东亚特殊主义虚构，都仍有悖于“现代”这个词无法舍弃的核心词义。这一历史地理共同体的部分，二者的矛盾就会令思想的泰然无法实现。尼采思想面临同样的矛盾，只要尼采预设意识形态的谱系关系，将现代科学解释为苦行僧理想的“延续”(体验上有片面的相似)和自我超越的障碍，狮子的搏斗就无法结束，无法转化为赤子。维特根斯坦也未能达到泰然：层出不穷的语言错乱令狄尔泰意义上的历史无法终结，澄清语言消解“哲学困惑”是一场以“寂静主义”捍卫自然主义的西西弗斯式的永恒斗争。这一工作要求对语言的区分：将后现代主义笼统论之的“话语”细分为物理的、日常的、诗性的①诗性语言须区别于对日常语言的滥用（意识形态修辞），其力量同样必须直接源自维特根斯坦所谓“人类共同的生活形式”。例如书写“战争与爱情”的诗歌极易沦为意识形态化的作品，诗性只可能发生在更基础的“死亡与生命”层面：直视死亡的无畏，与生命之间基于理解的敬重、渴慕与牺牲。，令它们各安其位，以免相互干扰造成错乱。

技术理性证明了科学真理不依附于生活世界中的意义，精密科学的客观性优于生活世界的直观，且生活世界的视域取决于时代的科学技术条件。对现代人性创造性的揭示又将技术整体地揭示为“人造的”，因而对人性状况的省思又在价值之事上优先于技术，并力求筹划出现代人性的可能性（现代智慧）。概念理性曾以形而上学体系承接古典智慧，在否认古典智慧的现代，其后继者们限制着从“此世”中粹取“智慧”的现代企图。由于意识有其先验构造，并非所有价值都是心理的、相对的，重估价值并不意味着相对主义。维特根斯坦给出的限制是：现代智慧必须基于人类共同的生活形式。至此，三种理性形态构成了相互限制的整体，每一种理性形态都被安置在另一种理性形态为其划出的限度之内。

四、哲学的终结与无尽的将来

现代哲学开端于它不再承认曾具有划时代意义的智慧形态，并要求理解普遍关联的生活世界中的诸意义，狄尔泰、胡塞尔和维特根斯坦仍试图以形式化的哲学展示人类赖以理解历史解释、生活世界、日常语言的原理，最终这一理性形态在维氏的语言批判中完成了对其概念体系的自我消解，生活世界的形式融入了它的具体内容。

无法被纳入前科学的生活世界的现代科学被胡塞尔视作“危机”，弗雷格、石里克、库恩却证明科学经验报告的语言、现代物理概念及其世界观、科学语境的历史皆断裂于前科学的生活世界，这也将精密科学的概念从哲学语境或宽泛的“文明史”语境中独立了出来。最终该理性形态被收藏于科学概念的语境史，而科学的技术应用则影响着生活世界的历史条件。

只有在价值(而非意义)问题上，技术理性才被宣布为“人造的”。在旧意识形态与新统治技术共同导致人被异化、虚无主义、对存在的遮蔽的历史危机中，马克思、尼采、海德格尔力图勾勒出现代人在生产的历史②规定现代意义上的“生产的历史”的是未来与当今而非过去，过去皆史前史。、价值的世界与语言的建筑中的创造性的可能性。这些“现代智慧”源自人类共同的生活形式，它不再如历史上曾有的缪斯的、基督的、公民的知那样具有划时代的(或共同体的)意义，而可能在任何一个当下作用于任何个人。

两百年来，人类的生活世界、科学技术与心智皆经历了千古未有的大变局；当今世界仍处于这一变化中。然而在最初的断裂中，真正的思想家们已能作出原则上的区分。现代之初，诸思想可谓“百家众技，皆有所长，时有所用”，却难免“道术为天下裂”。感谢博德教授在现代思想完结之后对“单数意义上的现代”的整体提炼。三种现代理性形态最终分别消解或脱离了“哲学”，思想的形式消融 / 展示于它的具体内容，并以各自的方式迎向无尽的将来，且每一种理性的界限都由另一种理性划出。思想的探索途中曾有的种种矛盾被厘清了—崇拜自然天才的，或沉迷文化语境的；欲将物理学置于前科学的生活世界中获得理解的，或要以物理语言一统诸科学(及心理学)的；认为日常语言是堕落的诗的，或认为诗性语言尽是滥用日常语言的；认为机器生产是解放人类的必要力量的，或认为技术集置将带来人性深渊的；认为全世界将在一场划时代革命中得到转变的，或将“现代”的原则视作“西方”这一地缘共同体的延续的。它们是众多的欲望、意志与趣味在时势的激流中相互冲撞划过的波痕，那时的人类尚且年轻，还分不清晨星与暮星、朝霞与黄昏、壮举与愚行—与之同样含混不清的“观念史（history of ideas）”叙述仍左右着当今知识分子们对“现代性”这个丧失界限的大词的粗糙评价。本文则要澄清现代生活世界、现代科学和现代人性的规定性与可能性—不是九位思想家的私人观点，而是被“现代”整体地规定着的原则。

古代世界相互割裂，东方与西方产生了迥异的智慧；古代历史变化迟缓，却在上古、中古和近世分别产生了丰富多样的形而上学；现代世界勾连一体、日新月异，它的哲学却在短短百年间走到了彻底与极尽。在接下来的漫长岁月中，依附于现代工业与政治装置的亚（后)现代思潮到来了，关于现象之间的无限差异的争执取代了哲学对世界的整体把握。然而只要人类意愿将生活世界建立在对意义的理解上，意愿探索宇宙并改造物质世界，并渴望在有限生命中实现超越的可能性，现代哲学的这一整体就仍发挥着决定性的作用。