17-19世纪南海华人社会与南洋的开拓——华人南洋开拓史另类视角的解读

王琛发

(马来西亚道理书院)



17-19世纪南海华人社会与南洋的开拓
——华人南洋开拓史另类视角的解读

王琛发

(马来西亚道理书院)

研究南洋华人历史文化，绝不能忽略唐宋元明以来，南海诸国早已经存在的各自地方上的华人社会，通过对17-19世纪南海华人社会在开拓南洋的历史进程中的社会组织、文化、信仰与经济活动的阐述，可以再现南洋华人在中华传统文化开疆拓土、延续祚命的理念下的经济活动、组织和社会生活；从而提出不同于西方殖民社会主流认知的历史叙述及话语系统，足以启发思考与讨论。

南洋华人； 洪门； 反清复明； 龙飞

前言

研究南洋华人历史文化，绝不能忽略唐宋元明以来，南海诸国早已经存在的各自地方上的华人社会，这些华人也不是静态的散居各方，互相之间不但是互有往来贸易，也会为了谋生方便，迁居各处。[1]另外，亦不能忽略，自满清入关以后，原来明代已经散布南海诸国的各地华人社会，在很长时间里，以南明遗民自居，又有承继南明遗民反清复明思想的洪门子弟作为主力，形成明末清初以来南洋华人社会历史的基础。以碑纪说历史，这些南明遗民组成的早期社会，显然是有组织、有文化、也拥有整体社会共同服膺、赖以互动的共同思想体系。他们形成以武装自治保障集体的制度，在不同年代迎接一批又一批陆续南来的后人，一再增加人员与扩大开拓的地理范围，由此落实了延续祖先伦理价值与社会文化的使命。

从明末清初南洋华人社会延续过明朝乡约的“亭”之概念，再演变到至迟在乾嘉年间由洪门各地分支以“公司”的形式来经营南洋各地开拓区，华人长期地影响地方社会结构与文化变迁。相对于清朝统治中原，同时代的南洋华人社会，其新旧加入的成员，人生之中一再经历洪门仪式，重述前明故土沦丧的悲情，誓约个体融入地方社会群体的忠孝仁义，都是为了华夏子孙当有反清复明义务，可视为在借助某种诠释大众历史记忆的过程，以同类的叙事语言重复建构社会公众认知，为大众的异域生活添加神圣意义与理想未来。当整个社会是有组织的神道设教，有意识的延续遗民心态与前明认同，历代南下先民其实都在接受感召，不但无惧缺乏国家保护，反而会牢记“汉人失却中土”之悲壮，转升出维续祖辈文化犹如“洪水泛滥天下”[2]的豪情。

遗民“龙飞”：唯愿前朝出新君

在南洋，现今可追溯明末遗民社会的极早证据，可以马六甲青云亭庙《甲必丹李公博懋勋颂德碑》[3]为证。碑文所记载的李为经甲必丹，在昔日“因明季国祚沧桑、航海而南行，悬车此国”，记载的立碑年份是“龙飞乙丑年剙”。对照李为经的孩子替父亲设立牌位时并用了明清两朝年号：“生于万历肆拾贰年甲寅捌月，卒于康熙拾柒年柒月”，可知“龙飞乙丑年”即是公元1685年。

李为经的女婿兼继承人曾其禄甲必丹，青云亭供奉他的神主牌位刻着“故明显考避难义士”，更足以证明李曾翁婿两人皆是前明遗民。在曾其禄神主内层，墨字写着他是“生于崇祯癸未年拾月，避难麻六甲，卒于戊戌年二月”。以戊戌年是公元1718年而言，明朝此时亡国已久，“故明避难义士”死后继续强调“避难”的姿态，呈现为供奉在当地整体社会公庙的牌位，并且受着后人供奉，说明整个社会认同曾其禄坚持海外孤臣孽子的光荣。早在曾其禄去世前，地方上为他立《大功德主曾公颂祝碑》，也是采用“龙飞”纪年，碑上刻了“龙飞岁在丙戌”(1706年)。

事实上，从17世纪到20世纪，“龙飞”纪年在整个南洋社会随处可见，并非单单在马来西亚半岛的马六甲才能找到。自17世纪以来，从越南到马来西亚，一路到缅甸，属于明朝遗民使用的“龙飞”年号，受到后人沿用，不止散见于各地碑文，也会出现在近代部份年代较老的洪门会簿。[4]由此可见，“龙飞”有它的特殊意义。不妨假设，自认渊源于天地会正宗嫡系的南洋洪门，为了等待反清复明大业成功，曾经在整体社会活动的公开层次，暂时使用过“龙飞”纪年。又或者，可能只是部分天地会后人受到南洋的原来明军遗部和明朝遗民的影响，沿用了对方使用过的“龙飞”年号。

根据笔者迄今的记录，马六甲青云亭的历代领袖之间，最早使用“龙飞”年号的，是比李为经更前任的甲必丹郑芳扬甲必丹，“龙飞”年号出现在他的墓碑上。若参考郑芳扬甲必丹为父亲郑贞淑设立的神主，郑贞淑牌位刻着“卒于隆武戊子”(1648)，可知郑甲也如郑成功部队一度实行的惯例，在隆武帝1646年驾崩以后继续使用“隆武”年号。但是，到了郑芳扬自己在1677年去世，他家人翌年为他立的碑，刻的是“龙飞岁次戊午吉旦”。再对照马六甲三宝山现已寻获的最早的明代墓碑，即明朝天启二年(1622)的“皇明显考维弘黄公，妣寿祖谢氏墓”，可知自明朝定鼎至南明隆武帝殉国，人们不见得需要另立“龙飞”年号。而上述天启二年黄维弘夫妇墓碑，右下角碑文作“壬戌年仲冬谷旦，孝男黄子、辰同立”。这种夫妇同葬、子女立碑的行为，说明地方社会的完整。人们有条件通婚成家、生儿育女，而且社会提供共同义塚，当地有懂得按照典章礼俗书写碑文的文士，以及刻碑的工匠，民众又是采用干支与节气计算时间，反映了这里的华人社会有能力维持较完整的社会运作，延续中土文化。尤其是“天启”年号出现在马六甲海峡，说明此地华人的政治认同，既是效忠大明皇朝，又在当地落地生根，生是当地人、死为明朝鬼。

对比1641年到访马六甲的荷兰政府使臣斯候登的记录，黄维弘和他子孙所处的社会，显然是经历了葡萄牙人殖民马六甲城市以后，又经历了荷兰人的统治，但不变的是对明朝的认同。在荷兰人占领马六甲一年后，当地乌比萨巴克郊区有300至400人数的华人居民，其中有33位是由荷兰东印度公司从巴达维亚用船送到麻六甲来开垦菜园和农田的，城北则有一位叫Nochin的小商人被他们委任为华人甲必丹。[5]

但是，要说明“龙飞”年号并非偶然被个别人物使用，不能仅仅基于考虑先民本有重视年号、不随意僭越的朝野伦理。重要的是，同样的年号被历届地方华人领袖通用于生死大事，出现在当时作为马六甲华人最高机构的青云亭，使用于涉及地方集体公共事务的场合。这就说明应用此一年号，也是反映社会集体意识与认同倾向的实在证据。按《甲必丹李公博懋勋颂德碑》碑文，李为经原籍“银同之鹭江”(后来的厦门同安县)，当年是“因明季国祚沧桑，航海而南行，悬车此国”，到达当地以后经营养生送死等社会事业，有功当地，民众因此刻石为纪。可见郑李两位甲必丹所处年代，曾有许多像李为经和曾其禄那样的“避难”或“外来者”，因着“明季国祚沧桑”退守并融入到南海各地原来的华人世界。以李为经为例，这些原本不属于当时各地方华人社会的后来者，可能原来与当地本有联系，也可能是来自海上的势力。重要的是，他们和原来居民有同样的政治倾向，不接受清朝年号，而且上岸以后很快就取得地方开拓的领导权，主导当地华人社会的经营方向。

而越南由郑怀德(1765-1825)编纂的《嘉定通志》，是秉承越南朝廷立场的说法，记述明朝遗民部队是在黎熙宗永治四年，或大清康熙十八年，大部队向越南撤退。此时正当郑成功殁后，其儿子郑经于康熙十八年开始与清朝使臣展开系列谈判。《嘉定通志》载：“己未三十二年(1679)夏四月，大明国广东省镇守龙门水陆等处地方总兵官杨彦迪、副将黃进，镇守高、雷、廉等处地方总兵陈胜才、副将陈安平等，率领兵办门眷三千余人、战船五十余艘，投来京地思容、沱瀼二海港。奏报称大明国逋播臣，为国矢忠，力尽势穷，明祚告终，不肯臣事大清，南来投诚，愿为臣仆。”[6]当时越南正值南北分裂，南明大部队开进国境难免引起猜疑，但越南南方政权还是欣赏这支部队对明朝的忠贞，并设想他们有助南越开垦和经济发展，所以《嘉定通志》接着说：“时以北河屡煽，而彼兵远来，情伪未明，况又异服殊音，猝难任使；然他穷逼奔投，忠节款陈，义不可绝。且高蛮国东浦地方，沃野千里，朝廷未暇经理，不如因彼之力，委之辟地以居，斯一举而三得矣。爰命犒劳嘉奖，仍准依原带职衔，封授官爵，令往农耐以居，拓土效力。并开谕高蛮国王知之，以示无外。”[7]《嘉定通志》以下便记载，自明军舰队奉旨分散驶入各海港据守开垦，他们辟地开荒、构立铺市、引进商贾交通，最终导致唐人、西人、日本、阇辚商船凑集。[8]按《嘉定通志》记载，到1698年，越南政府将华人子孙纳入行政体系，镇边的华人，设立“清河社”，居留在潘镇者设立“明香社”，而此前明朝遗部开拓已见成果：“中国华风已渐渍，蔚然畅于东浦矣。”[9]

以上述《嘉定通志》结合胡志明市等地方明乡人会馆，还有在其他华人会馆所见，从属于闽南泉州人的温陵会馆铜钟上出现“龙飞乙酉年仲春月吉旦”字样，虽说难以分辨其对比公元的真正年代会更早，或是公元1825年、1885年，抑或1945年，但可以联想《嘉定通志》所说“商贾交通”其中的“唐人”，肯定包括邻近马六甲到印尼等处使用同样年号的华人。笔者印象中，使用这个年号的，还包括缅甸仰光的观音庙，昔人曾有记录，属于洪门第二房分支的“义兴公司”，其分布到缅甸组成大公司，曾经于1853年在此“架桥开墟”，招收反清复明新丁。[10]

由此亦可联想，当时荷兰东印度公司那些既商亦军的船队领导称号“甲必丹”(captain)，他们同样封称郑芳扬、李为经等人，也可能事关这些华人领袖原来的印象。参考江日升《台湾外纪》[11]与杨英《先王实录》[12]，由郑成功主导的那支南明部队，正是依赖着海上贸易结合根据地垦荒，才有能耐长期包围清军占据的中土。昔日郑成功主导的南明抗清部队，设立海上五商分仁、义、礼、智、信，山路五商分金、木、水、火、土，组织如此庞大且严密，兼涉及战时物资与人员往来，其海上部队不可能不是配备武装的公开队伍，亦商亦军，并且分流南洋各处。[13]

更重要的是“龙飞”两字的意义。在商务印书馆民国四年编纂的《辞源》，“龙飞”辞条的解释意味着新帝登基。[14]从它引用《易经》“飞龙在天”[15]以及张衡《赋》的“龙飞白水”为解，回到东汉张衡《东京赋》的原文，可知那是形容汉室子孙刘秀由白水乡依靠民间势力奋起的姿态，是重建汉朝的典故。[16]另外，明代漳州布衣吴朴撰写《龙飞纪略》叙述明朝开国事迹，亦堪以旁证南洋的闽南遗民文人应该不会对“龙飞”的意义感到陌生；巧合的是，《龙飞纪略》主张朝廷听任民间贸迁、经营异域，详记考证西域、塞外、南海傍海诸国之海陆道路，认为“上可充六军之费，下可宽民力之征”，又恰恰相通于后来南海诸国南明遗民衣冠南渡、经营海陆的心境。[17]

由“龙飞”意涵可知，原来从越南到马六甲再到缅甸，当然包括现代的果敢，曾经有过大批明朝遗民衣冠南渡，分散聚居在昔日明朝诸藩各地，又是声气相通、连成一片，采用着相同的年号，将反清复明作为理想。从他们开始，历代子孙南洋开拓新故乡，无疑就是在当地重建中华，在开拓异域与四海贸迁的过程中，神圣化也合理化先民陆续下南洋的生存意义。

另一方面，也应该注意南洋各地反清复明志士是采用“龙飞”，而不是采用“永历”年号。按连横《台湾通史》记载，郑成功是在1648年遥闻桂王即位于肇庆，改元永历，从南澳奉朔提师，以后即使永历帝在1662年遇害于昆明，郑氏子孙直到1683年归顺清朝前，依旧奉“永历”正朔。[18]可是，自郑成功1661年底攻取台湾，到1662年清、荷军事联盟，南洋各地的华人就很难在荷军眼皮下与台湾军民互通。正如巴素《马来亚华侨史》引用的荷方资料，荷兰在长期交战状态当中，虽然允许地方华人穿着明装，延续明制礼俗，但荷军也规定，忠于“国姓爷”的船舰会遭到攻击，人员会抓捕监禁，抵抗者会被格杀勿论。[19]这一来，自1662年起，当地居民领着荷兰人发的通行证，即使内心倾向明郑，也不可能公开与大陆东南沿岸郑部共同采用永历年号。何况大家也知道，永历遇害以后，南明再无新君，大家只能期待寻找到流落民间的朱家子孙，拥护他们犹如汉朝刘秀或明太祖朱元璋，由民间“龙飞”起事。

洪门“公司”：重肇明军理旧疆

按照洪门内部广泛传说，会众以“洪”结义，源于“漢”人失去“中土”的拆字喻意。大家都姓“洪”，警诫会众毕生毋忘反清复明，定要恢复中原。据此说法，洪门的内聚力量，显然建立在自居前明遗民当中的忠臣义士，定位在继承先烈伦理价值，才能说明其聚众武装真的是“顺天行道”。如此观念，明显表达在洪门接引新丁仪式，其中如《先锋问答》，即通过虚拟问答，让新丁誓约入会目标在于《孟子·万章》“读到洪水横流，泛滥于天下”。按照伦敦大不列颠博物院所藏Oriental8207G(1)抄本，其记载施列格《天地会》记录的相同内容，是使用粤语方言:“有多少书友？一百零八。读乜书。读孟章书。读乜句？读到洪水横流，泛滥于天下。”[20]

若论康雍乾年代的局面，明朝遗民遍布南海各地港口市镇，等待“龙飞”，一旦《孟子·万章》的理想真随着船舶往来四方，海上不便公开的共同秘密，的确有域外包围中原的态势，也恰如会众腰凭回文诗说的“身上洪英无人知”，等到完成“洪”水泛滥天下，就是回文诗结尾说的“此事传与众兄弟，他日相会团圆时”。[21]

《孟子·万章》论述许多重要概念，是从史例讨论朝野、君臣、父子、师友、夫妻等人事的相处之道，涉及儒家建议各种为人处世原则。现在很多文章讨论洪门历史，多注重组织演变，不太重视洪门思想所本。但参照荷兰人施列各《天地会》引用荷兰殖民者在19世纪中叶搜获的洪门文件，其《先锋问答》仪式内涵提倡儒家伦理的思想教育，实足说明，洪门拜请儒释道三教神圣与洪门诸先烈见证新丁，确是依靠神道设教确保“招军”之严谨。[22]不论《先锋问答》声称“先生教习立纲常，花亭相会作文章”[23]，或在其他仪式语言重复儒家“三纲五常”，洪门自定位为日常分散隐蔽民间的前明部队，是基于人们信仰神人共鉴，从入会请神到歃血为盟，每一刻提醒入会者将《孟子·万章》作为共同思想教育所凭。不论会场上以纸牌虚拟重构洪门最初成立的“红花亭”，或牌位写上“洪门堂上历代宗亲”，还有供奉历代先烈和“仁义礼智信”牌位，都是为了让会众模拟自愿带粮投军，重演传说中的红花亭聚会，以强调《孟子》“取义”所为何事。而洪门三十六誓，以及组织内的分工合作，则保证根据这套教导在日常互助互利当中的落实。

正如施列各《天地会》所示，当年洪门入会，会众要使用上书“修身”与“礼”的符咒，当“先锋”以“顺天行道”为冠首，教导大众“顺心和气孝双亲，天意无私本是仁，行过两京十三省，道排兵将左右分”。与诗文相对照的，是洪门会场上飘扬的方形“天庭国式”招军帅旗，旗中央以“仁、义、礼、智、信”五字逆时针围绕“帅”字，旁添“顺天行道，复转明朝”的飘带。[24]这系列构成洪门思想的教育氛围，宣教着儒家主张的修身齐家治国平天下，让大众联想起追溯“正朔”的家国情怀，感受到国族灾难与个人不幸，归根到底揭示清朝的不仁不义。

而且应该重视，洪门内分五房，其实也渊源自明朝军制分配的金、木、水、火、土五行旗号，但又是通过会众由儒释道三教神圣与先烈见证而歃血为盟，将原属部队单位之间的分野，转化出共同姓“洪”的拟血缘亲人情操。五房一旦真正进入战斗状态，会众是可以立即根据腰凭归属，直接转变为隶属基础单位常驻武装人员，按照五方五行颜色旗帜确定人员单位与职责，有效率调动。亦如戚继光《纪效新书》所述，洪门要行军打仗，也如同中国传统军阵，其中军坐纛，以及调度单位的符码，可以由阴阳、八卦，以及《河图》构成，将庞大队伍化约为符号与数字。[25]只是这支部队的集体生活，无从依赖国家机器的威权控制与粮饷供应，单靠文书契约保障士卒听命，不见得有效。于是，乡情和方言产生的亲切感及共同信仰，乃至施列各《天地会》描述围绕“天庭国式”帅旗的“仁、义、礼、智、信”价值体系，再加上会众在天地诸神和诸位先烈灵前歃血誓约，都让大家自觉互有义务。按照伦敦博物馆所藏19世纪各地洪门会众盛行的“三十六誓”的不同版本，[26]并对照各版本所宣讲的人伦道德，皆不离巴素《马来亚华侨史》所载20世纪初期较为通用的版本：“自入洪门，尔父母即我父母，尔兄弟姐妹即我兄弟姐妹，尔妻我嫂，尔子我侄，如有背誓，五雷诛灭。”[27]所强调的道德伦理准绳相当一致。由此而言，会众互相歃血为盟，所确立的是不论何时何地的拟血缘关系，彼此承诺不论何时何地互有义务，承担对方养生送死和安家，以激发神鬼共鉴的高操，成就会众之间即使跨越地理区域也能互信互助。

由此而言，前明遗民早期垦殖南洋各地，生活在地方土侯与外国势力环伺之下，一定要建立共同的基本社会形态与规范，却不见得能公然强调自身是明朝部队。当他们面对地方法制不明，缺少社会秩序，还必须迎接不同时代南下新丁，并关注实质的权能与财力分配。于是，作为现实社会组织的“公司”制度，便可能回应现实需要，“公司”也是洪门组织各分支对内对外的主体单位。由“公司”组织包含大哥、二哥、先生、先锋、红棍、十三省议事、柜匙、收柜、代收柜，到领导小范围地区性质的“草鞋”，还有挂上“带马”职务的人员负责评鉴以及带进新丁，“公司”就像一个生产军团，其管理深入扎根到街区里巷的层次。[28]

洪门“公司”招兵买马，如此将人们通过金兰结义，不重视清朝廷儒家所强调的血缘亲疏、嫡庶、上下等级，重新把各地人群连接在四海一家的新群体网络，还确实是威胁了依赖诠释主流伦理维持威权的既有政权。雍正朝《大清会典》的规定：“歃血结拜弟兄者，不分人之多寡，照谋叛未行律，为首者拟绞监候，秋后处决；为从者杖一百，流三千里。其止结拜弟兄无歃血焚表等事者，为首杖一百，徒三年，为从杖一百。”[29]但是，对南洋群体而言，大家即使不一定有机会回到中原反清复明，可是大众就是以清朝作为标靶，确立拟血缘关系，以政治伦理凝聚认同，恰恰符合南洋华人跨地域抱团自我保护的共同利益。

更早前，明朝遗民从越南各地的“亭”到马六甲“青云亭”，都是延续着原来明朝以地方乡里结合组成的“亭”制度，即是以地方乡约自治呼应朝廷规范，处理内部与管制来往旅人事务。而在“公司”体制下，内设各种文武职称，讲究誓约纪律，无疑更适合延续明军体制开发邻近蛮荒的需要。英殖莱特在1786年占有槟榔屿以后，1794年致印度总督报告，描述槟榔屿当时已有三千华人，最堪重视。有说华人在邻近地区牟利不倦，冒险开发与贸易的优点，但又提到他们“善以秘密结社，以反抗政府法律之不称意者，其人勇而敏，恐必为祸于将来”[30]。可知，“公司”当时普遍于南中国海与马六甲海峡之间。作为集体武装力量兼经济生产集团，与村镇类似日常乡制的组织不同，可能一体两面，也可能取代后者，直接管控整个地区。

从另一角度看，17-20世纪初期，洪门五房分散到各地分支，各自以具体的“公司”组织自称，也可以说是由于洪门子弟自认是明军流亡部队，因此循规蹈矩，不敢僭越朝廷另设王国，或者自认可以拥有正式的衙门。那些后来实质上开拓各地根据地的所谓“公司”，又或者是以经济资助与指导着地区性质“公司”的大“公司”，顾名思义，实为“公共之司(机构)”的意义，是先民赖以凝聚势力，对内协调、对外交涉的自治组织，借以照料成员从经济利益到社会福利的需要；组织或以会党分支“公司”直称，或根据成员多数源自的原乡以地缘乡会名义出现，实际上又都是存在共处会党网络内部的互动关系。[31]而事实上，在南洋洪门内部，不论属于大房的“和胜公司”、属于二房的“义兴公司”，以及属于三房的“海山公司”，其“公司”都不等于整个洪门或其中任何一房整体的组织体系，也不见得如后来一些历史论述以为是分属不同派别。所有“公司”都清楚共同使用的暗语和相认诗句，也总不离开各房内部自报家门的特定方式。

甚至各“公司”内部，大“公司”底下地方性质分支“公司”，才是维护具体开拓地区的武装自治生产队伍。不同的大“公司”落实在地方上的分支“公司”，可能还会支持成员组织以地缘结合的同乡“公司”互相整合资源与利益。以二房底下的“义兴公司”为例，其内部便包括很多分支小公司，即使回到中国的组织，不论上海小刀会或是厦门小刀会，起义时总是尊重大公司，挂起“义兴公司”的旗号。[32]《孙中山全集》收录了1914年7月29日孙中山《致函新加坡洪门义兴公司并转南洋各埠洪门》，[33]可知当时这种体制还在延续。

所以，洪门具体的组织形态，对华人在南洋各地落地生根，维续中华文化海外传承的重要贡献，就在于它是有明确理念的，将明朝的军事制度民间化为社会制度，又以民间结义文化巩固武装军事自治的生产制度，让大家信仰传统价值，主动纪律化与付出对他人的义务，形成异域生活的公共秩序，确保大众的生活资源。南洋华人自明清两朝到各地开拓发展，缺乏法律保障，也没有国家实力作为后盾，通过会党形式确保组织严密，以洪门伦理巩固组织的伦理取向，以会党武装自治为主体，并且拥有支撑这套制度的规矩和观念，也就具体完成了先民互相崇尚“仁、义、礼、智、信”的道义原则，通过保护集体去利益个人。于异地重构中华民间的组织与文化，确立中国民间儒学文化的价值观念，由此形成异域生活的公共秩序，确保各自的生活资源。[34]

过去一些史论，单纯从中国原乡的“地缘性”或者“方言群”去顾名思义，作为认识这些“公司”的准则，可能只看到它们依靠“乡团”凝聚的含义，忽略了它们到南洋是依靠当地的地缘利益而强化了维持共同体的必要。他们的主要目标在于保护成员在地方上的共同利益，正如马六甲与吉隆坡的惠州会馆，前者馆址原来是洪门三房“海山公司”，[35]而在吉隆坡的惠州会馆，最初成立时不但接受同在三房海山公司生死与共的台山赤溪人，甚至可以让赤溪人接任惠州公司领导；可是与海山公司对立的刘关张赵宗族集团，即使是真正惠州老乡，却成为内战战场上的死敌。[36]

事实上，英殖民地官员很早便明白某些同乡组织称为“公司”，其实与会党“公司”一体两面，会党“公司”可以是乡团名义的“公司”赖以相互支持的联盟，两种组织的成员是重叠的，随时可以互相转化出面的形式。利昂康伯(Leon Comber)著作《马来亚的华族私会党，1800-1900》,引述1825年槟城警察长R.Caunter针对会党和会社的调查，把惠州、仁和、仁胜等七个组织列为会社；同时，他在一则注解中引用前英殖华民卫护司巴素的看法，认为所谓“守法”华人会社只不过是“欧洲人的概念”，一旦华人组织遇到疑惧或对抗政府，就会把一切转入“秘密”。[37]

不能否认，洪门主动在海外维续中华会党凝聚民间力量，必定违反西方殖民者要求当地华人改变认同倾向的最终目标。这也导致各地洪门分支组织一直遭遇西方殖民政府压迫、取缔、挑拨内斗、分化等手段，并面对污名化的命运。而且，纵使洪门内部授职，说明某些职位即是流亡中的明朝的“礼部尚书”或“兵部尚书”，可是自西欧工业革命以后，这个虚拟的流亡在海外的明朝毕竟无从经济自立。各“公司”开拓区依赖中国农矿业的先进手工技术，向西方供应原产品，而不是掌握国际供求市场。各地华人即使再人多势众，也还是受殖民政府左右。因此，即使会党中人一再痛定思痛寻求互相团结，现实中的结果也不会是在海外重建明朝，而是西方势力的基本得逞。最具体的案例：原来通过歃血为盟，把互相付出无限义务视为人生崇高价值的“公司”制度不见了；同样一个叫“公司”的词，现在被应用以翻译company，内涵常是指称让私人因规定“有限责任”而敢于冒险投资的私人企业，旧公司的“昆仲”体制被新公司“阶级”关系取代，大家日常惯用前后文字互相矛盾的“私人有限公司”而不自觉。

先贤“封神”：异域从此变吾乡

不论是华南宗族村落族谱上经常留下不同版本的《迁流诗》，教诲后代“驿马匆匆过四方，任君随处立纲常”，或者是会党《团圆诗》豪迈预言的“五人分开一首诗……他日相会团圆时”，它们都一致体现出华夏文化对待族群繁衍的基本观念，主张子弟要能开枝散叶，扩大族群在地理上的分布范围。但是强调“纲常”或者“洪英”的身份，又说明先辈重视如何在到达新土地之后不忘历史文化的根源。这样的思考，呈现为信仰文化，可以《周礼·考工记》，所谓“左祖右社”作为根据。“祖”象征拥有具体演变时空的家族/民系文化，“社”说明土地与资源的神圣。如此价值认同，显现为各地区人民对原乡神明的崇拜，就在于大家认同神明是代表着大众认可的价值观与家乡文化，家乡神明也可以算是集体祖神。

若论民间社会继承的“祖”和“社”传统，“祖”和“社”的祭祀互相对应的形式，也不一定就要硬性照搬《周礼·考工记》以“左祖右社”分布朝廷祭坛的标准规范。很多时候，他们是将原乡神明带到当地立庙，神庙作为聚合神明、节日、仪式的载体，象征这一切所内涵的文化因素与价值体系，由原乡转为当地的精神，完成他乡无殊祖地的过程。当集体去到新的地方，将集体祖先所拜神庙的香火供奉在新地方，连同当地土地神一起保佑集体，“祖”和“社”俱在，就代表信仰者自身成为祖先文化和当地资源结合的载体。

而且，早期依托洪门的南洋先民，他们当中发展出许多具有地方特色的先灵崇拜，不是礼敬源自中国任何地方的神明，而是追祭原来带领大众开拓有功或不幸牺牲的洪门人物，宣称他们在地方上成仙，化升为原来开拓地区的保护神。这其实也是一种以地方新神明兼顾“祖”与“社”双重信仰性质的叙述。不论是在西马来西亚被视为矿区保护神的“仙四师爷”，或者从马国到印尼各地那些不同姓名的“大伯公”与华裔“拿督公”，他们作为开拓群体先辈化身的地方神明，兼具了集体祖神与地方保护神的身份。神圣管辖的凡间范围是他生前努力谋生的地方，信徒也都是生前追随过他的部众，或他们的后代，这尤其有利后者以继承者身份诠释自身定位，接续整个集体对新地方的认同、归属与主权意识。

这其中，最具体的例子是盛明利。生前作为矿区领导，在三房海山公司职称“先生”或“师爷”，马六甲三多庙碑记留下他带领“炉骨”和“芙蓉”矿区捐款的记录；在芙蓉遇害后，海山公司子弟供奉其神主转战吉隆坡等地十数年，最后在海山公司取得雪兰莪华人主导权以后，和解各方共同认可“仙师爷”盛明利英魂不朽，神为当地华民保护神，庙为当地华民最大福利机构。以后盛明利又随着信众扩展到邻近地矿区，被宣布为更多新市镇的保护神明。[38]

但是，还得承认南洋洪门承继了儒家的伦理秩序观念，才能理解至今影响南洋各地英灵崇拜的尊称秩序。或许，从荷兰施列格《天地会》发现有“义伯”一说，[39]有助大家想象某些先贤死而神称“大伯公”，但其他先贤不是一律尊称“大伯公”，也是洪门鼓励有规有矩、恩怨分明、长幼有序、尊贤重德的神道设教；大凡各地区领导，或是地方红棍、或是白扇师爷、或仅是草鞋，生前不到称“大伯公”的地位，就决定他们死后的神圣位置也不称“大伯公”。[40]以盛明利甲必丹来说，其生前身份既然仅是“师爷”，即使他在芙蓉内战牺牲以后被尊称为“玉封仙师爷”，香火随着华人开拓十数新矿区分香，但他仍不能叫大伯公。又如洪门二房义兴公司的苏亚昌，生前身为地方头目兼战将，被当地马来人普遍尊称Panglima(统领)，他在霹雳拿律会战被土侯杀害，英灵化身“苏拿督”接受万民香火，亦还称不上大伯公。[41]而南洋“大伯公”虽然凌驾于诸种土地神明之上，可以被洪门后人分香各地，可以在家家户户的正厅接受崇德报功，但因明朝未曾复兴，没有朝廷可封其城隍或其他职称，先贤即使成神也只能继续接受生前在会党的尊称，信仰神明的位置和各分，显然涉及如何实践“三纲五常”尊卑有序的考量。

信仰之所以变得重要，也因环境使然——既然大家身在荒山野岭，无法确认任何法律或契约的保障，由乡情和方言而产生的亲切感情，以及共同的神道信仰与政治理念，反而构成最有效承诺的基础。当一部分洪门先辈生前受人尊敬，死后受到大众怀念，不愿他们就此消失，尊之为神明，他们带给后人的身传言教也就转变为永远的传奇。各地信众给这些上升为地方新神明的先烈送上匾牌，内容总不离“仁、义、礼、智、信”，显见从会党到大众崇尚的价值观，正是源于后人崇尚神明，希望神明所代表的价值观能指导与保佑符合标准的人间事理。说白了，洪门从中华传统继承的信仰文化，以至在地方上根据传统信仰价值观产生新的神明，都是有利子孙不会忘本的文化资本，又是大众化“异乡”为“吾乡”，证明华族在当地开拓主权之所本。

结语

数百年来的南洋华人历史，可以被单纯地解读为一批接一批的先民在不同年代陆续南下谋生的历史，也可以根据当地社会自明末以降一直是有组织、有文化、有集体思想体系，将之视为坚持在异地重构中华的艰苦过程。从明末遗民集体期待“龙飞”，到洪门组织自居为退守南海诸地的明军部队，以“公司”的形式继续为“明朝”招兵买马，再到最后演变出某些领袖人物海外成神的传奇，华族先人总不离华夏文化崇德报功、慎终追远、开枝散叶、化异域为新故乡的祖先传统。当一代又一代华人重复着重建“大明”认同的仪式，当中真实完成的不见得是大众依靠模糊印象想象的“明朝”，却为华夏文明衣冠南渡提供精神和文化的依托，使得各个民系的祖先历史记忆以及儒释道三教影响的生活文化散播到南洋各地，落地生根。

正因如此，一个大众熟读的《孟子·万章》，从海外包围中原的理想新明朝虽然只是存在于大众的想象，未曾实现，可是对南洋大众来说，“反清复明”的涵义在人心潜移默化日久，早已超越“明”与“清”对峙的概念，变成一个选择文化与道德价值立场的符号。当西方列强在他们的殖民地对付洪门结社，他们针对洪门组织产生的负面影响做了许多解释，但压制、改造、取缔、分化所有“公司”以后，最客观的效果毕竟是抹掉了民间社会联系历史、文化、传奇与记忆的载体，何尝不是对当地华人实行“去中华化”?到清朝末年，不论清廷、维新派、革命党都试图笼络和说服南洋洪门各系，希望会党能接受与依照他们的立场去支持中国复兴，孙中山说“华侨是革命之母”，大背景何尝不是得力于先人为着“洪水泛滥天下”的不懈奋斗？

俱往矣。今日重新研讨清代的南洋华人历史，应重视自19世纪中叶以来，在英荷殖民政府对各地洪门实行诸多政策以后，各地“公司”失却了他们在地方以武装自治维持生产与规范社会秩序的局面，缺乏根据地的组织也逐渐不再能维持地方群众即是会众组织反映地方公议的原来性质。以后，有些“公司”转化为各类公益社团，有些“公司”演变成为流民或流氓无产者依托以互相串连的组织，以至被各种政治势力利用，甚至分化出打着原来旧“公司”的名义实行犯罪的黑社会组织，也是当时的社会条件造成的客观事实。

在本文行将结束之际，笔者要特地指出的是，南洋华人会党开拓地方的贡献，实质就是华人文化如何落地生根，如何将没有意义的土地赋予文化与经济价值的过程。这恰恰涉及华族先民有史以来在南海地区开拓主权的议题，足以在华人之间传播另一套不同于西方殖民社会主流认知的历史叙述。这正好是西方殖民主义者或东南亚各地极端种族主义兴起以后所忌讳的话题。自居“前明”流亡部队撤退到南海休养生息的志有复兴的共同体，在各地一再实现为实质的开发与管理地方的实体，却从来不被西方殖民政权和清朝政府承认其政治地位，这也导致华人先民的南海开拓史，从来就是西方殖民者描述的“外来移民史”。可是，如果脱离了先民赖以维持其社会关系与内部运作的组织与文化，不根究其深层的社会历史文化的观念，人们可能会看不清很多问题，解读许多现象都会歧异纷出，差之毫厘，失之千里。

注释：

[1] Caspar da Cruz著于1556年的《中国旅行记》提到，在明代对平民实行海禁政策时期，还是有部分人私自出海到外国贸易，出国大都不再回归中国，“此等出国者，一部份住于满刺加，一部份住于暹罗或大泥，亦多数散于南洋各地”。转引自张美惠：《明代中国人在暹罗之贸易》,载台北《文史哲学报》第3期，第167页。

[2] Schlegel, Gustave(1886)，Hung-league, Batavia: Lang & Co., reprinted by New York: AMS(1973),p.xxi,p.64.

[3] 本文引用的碑刻文字，皆源于现场抄录。以下不另作注解。

[4] 相较于“龙飞”，洪门多数使用的是“天运”年号。但成员身份证明的“腰凭”或“布票”还是会采用相应“龙飞”意义而自誓保密的“龙现不正，便不开洪关”说法(Schlegel,op.cit.)。为尊重各方，凡属新加坡和马来西亚独立以后继续流传的《会簿》诗句，引用来源保密。

[5] Schouten, Commissionary Justus(1641), Report on Malacca, Quoted Leupa P.A. 1936, “The Siege and Capture of Malacca from the Portuguese, 1640-1641”, Translated by Mac Hacobian(1936), JMBRAS, vol.14, Part 1.

[6][7][8][9] [越南阮朝]郑怀德:《嘉定通志》卷三，疆域志。

[10] 陈孺性：《缅甸华侨史略》，载新加坡《南洋文摘》第五卷第二期，1964年2月1日，第24页。

[11] [清]江日升：《台湾外纪》，卷三、卷四。

[12] [明郑]杨 英：《先王实录》，福州：福建人民出版社，1981年，第153-154页。

[13] 南 栖:《台湾郑氏五商之研究》，福州：福建人民出版社，第194-208页。

[14] 陆尔奎等：《辞源正续编合订本》，长沙：商务印书馆，民国二十八年六月第一版，第1732页。

[15] 《周易》第一卦的“干”卦，为一切正位之元，强调“天行健，君子自强不息”、“飞龙在天，大人造也”，重点在其《彖》 曰：“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。干道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”，明代以朱熹为正统的解说是“不终则无始，不贞则无以为元也”，后来天地会众据此卦通俗化解释入会仪式为“重新出世”，重现大明皇朝是“干坤再造”。参考朱熹：《周易本义》，北京：中国书店，1994年，第16页。

[16] [东汉]张 衡：《东京赋》有说：“巨猾间衅，窃弄神器。历载三六，偷安天位。于时蒸民，罔敢或贰。其取威也重矣！我世祖忿之，乃龙飞白水，凤翔参墟。授钺四七，共工是除。欃枪旬始，群凶靡余，区宇乂宁，思和求中。”

[17] [明]吴 朴：《龙飞纪略八卷》，北京图书馆藏明嘉靖二十三年吴天禄等刻本，《通例》第六-七页。

[18] 连 横：《台湾通史》，北京：商务印书馆，第21-42页。

[19][27] 巴 素：《马来亚华侨史》，刘前度译,马来西亚槟城：光华日报，1950年，第22-23,113页。

[20][21][26] 萧一山：《近代秘密社会史料》，北京：国立北平研究院是学研究会，1935年，卷四第三至四页,卷一第二五至二六页，卷三第一至十二页。

[22] Schlegel,op.cit.,pp.129-135.

[23] Schlegel,op.cit.,p.63；亦见于同注20，卷四第三二页。

[24] Schlegel,op.cit.,p.34.

[25] 王琛发：《南洋洪门对八卦文化的诠释与传承》，载龚鹏程主编：《八卦城谈易:首届中国·特克斯周易论坛论文集》，北京：世界图书出版公司，2013年，第83-84页。另参考[明] 戚继光：《纪效新书》，北京：中华书局，2001年，第265- 267页。

[28] Schlegel,op.cit.,p.47.

[29] 《大清会典》，卷一九四“奸徒结盟”。

[30] [英]书蠡编撰：《槟榔屿开辟史》，顾因明、王旦华译，香港：南华出版社，1959年，第138-139页。

[31] 王琛发：《东南亚客家乡会是地缘利益结合的共同体》，《中国社会科学报》之《人文岭南》，2011年7月28日。

[32] 金毓黻、田余庆：《太平天国史料》，北京：中华书局，1953年，第258页。

[33] 孙中山：《致函新加坡洪门义兴公司并转南洋各埠洪门》，载《孙中山全集》第三卷，北京：中华书局，1982年，第104-105页。

[34] 王琛发：《东南亚生死五常》，《看历史》2013年第1期。

[35] 赖观福主编：《雪隆惠州会馆馆史》，马来西亚吉隆坡：雪隆惠州会馆第一一八届执委会编印，1997年，第326页。

[36] 王琛发：《马来亚半岛“泛惠州人”现象初探》，载林清明主编：《第二届东江文化全国学术研讨会论文集》，广州：中山大学出版社，2014年.

[37] Comber, Leon(1959) ,ChinesesecretsocietiesinMalaya;asurveyoftheTriadSocietyfrom1800to1900, Locust Valley, New York:Published for the Association for Asian Studies by J.J. Augustin,pp. 40-42.

[38] 王琛发：《惠州人与森美兰》，马来西亚芙蓉：森美兰惠州会馆，2002年，第31-42页。

[39] Schlegel,op.cit.,p.xxxviii,p.233.

[40][41] 王琛发：《信仰的另一面——从南洋天地会视角解读大伯公》，徐雨村主编：《族群迁移与宗教转化:福德正神与大伯公的跨国研究》，台湾新竹：清华大学人文学院，第75-76页。

[责任编辑：石雪梅]

2016-05-02

国家社科基金项目“东南亚孔教、 孔子信仰研究”( 11BZJ032)

王琛发(Senghuat Ong)， 男， 马来西亚道理书院董事会主席兼院长， 马来西亚孝恩文化基金会执行总裁， 宗教学博士、 医学博士。

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1002-3321(2016)04-0065-08