十七世纪爱的形而上学概念

［匈］加波尔·鲍罗斯(罗兰大学，布达佩斯)



十七世纪爱的形而上学概念

［匈］加波尔·鲍罗斯
(罗兰大学，布达佩斯)

【摘要】在十七世纪的欧洲哲学中，形而上学与爱是两个非常重要的概念。当时的形而上学与新的机械论科学有着异常紧密的联系，从而与传统的基督宗教的形而上学产生了尖锐冲突，而爱在当时哲学家所构想的情感理论中发挥了举足轻重的作用。但是十七世纪的哲学家，特别是理性主义哲学家却对爱进行了新的形而上学探讨，从而与传统神学式的爱的概念产生了冲突。因此，在十七世纪，一个决定性的问题就是，如何在关于情感的物理—生理学理论的框架内来解释传统基督教就爱的德性作用所持有的神学—形而上学信条。为了解决这个问题，笛卡尔、斯宾诺莎和马勒伯朗士纷纷做出了自己的努力。笛卡尔提出了一种以形而上学的物理学为基础的爱的理论，并以新的方式解释了上帝之爱。斯宾诺莎接受了笛卡尔对爱进行形而上学解释的倾向，但是却不接受其基督教神学的诸特征;而马勒伯朗士则强调了笛卡尔的爱的概念所蕴含的基督教—奥古斯丁主义的因素，而且他强调的程度甚至比笛卡尔本人还要高。本文要展现的正是这三种理论的主要因素。文末则简要考察了达默里斯·马萨姆女士在著作中对这种形而上学理论的最成熟版本(即马勒伯朗士的理论)所做的反思。马萨姆女士强调爱总是伴有欲望和善意，对上帝的爱和对受造物的爱不能严格区分，从而对上帝的爱或一般意义上的上帝本身不再占据突出地位，这种世俗化倾向对后世哲学产生了重要影响。

【关键词】形而上学爱上帝之爱完满

在欧洲哲学中，十七世纪是这样一个时期，当时传统的经院思想方式与显著世俗化和自由化的十八世纪的初期特征共同发挥着影响。一些思想家参与到严格意义上的宗教重建活动之中，他们一方面试图调和各种不同宗教团体的神学，以回应新机械论科学的出现所提出的巨大挑战;另一方面则是去发现拥有古代文明的新民族，例如南美土著以及更为重要的中华民族。

本文标题中的两个基本术语，即形而上学和爱，在这个时期具有突出的重要性。新的机械论科学乃是一种物理理论，这种理论至少含蓄地主张要跟当时一切与基督宗教的形而上学等同的形而上学相脱离。这就说明为什么一切教派都对该科学运动怀有疑虑，其代表性人物则时常被指责为无神论。可是，在这些“新科学家”中仍然有人冒险去重新思考和构筑以新科学观念为基础的形而上学。笛卡尔就是其中最早和最杰出的人物。

另一方面，爱的概念则是那些与对新物理学的任何形而上学解释特别相关的关键性情感概念之一。从神学上看，基督教的上帝始终被等同于爱，因此在传统的基督教哲学中，爱不仅被视为一种激情，而且还是一种神学上的美德。而作为一种神学美德，爱的意义和功能就是:爱应当被解释为一种美德，而不是简单地被视为干扰理性的激情;它能够帮助爱上帝的人返回到“真实的”形而上学家园，在此，他们能够看到上帝，甚至能够与之相合一。因此，在十七世纪，一个有决定性意义的问题就是，如何在关于情感的物理—生理学理论的框架内来解释传统基督教就爱的德性作用所持有的神学—形而上学信条;正是基于它们至少在表面上呈现出来的众多差异，这种情感理论必须与基督教神学相一致。

为了解决这个问题，笛卡尔建立了一种以形而上学的物理学——亦即以一种具有神学趋向的形而上学为依托的物理学——为基础的情感理论。这种情感理论的诸顶点之一乃是一种宽泛的爱的概念，它包含了一种以新方式解释的上帝之爱，但仍然确保了与上帝的显著关联。如何以形而上学方式对新科学进行解释?笛卡尔致力于这一问题的探究。而在这方面，笛卡尔的追随者之一斯宾诺莎，秉承了笛卡尔对爱进行形而上学解释的倾向，但是不接受其基督教神学的诸特征;而马勒伯朗士则强调了笛卡尔的爱的概念所蕴含的基督教—奥古斯丁主义的因素，而且其程度甚至比笛卡尔本人还要高。在本文中，我要展现这三种理论的主要因素。在结尾处，我将简要考察达默里斯·马萨姆(Damaris Masham)女士在她的著作中对这种形而上学理论的最成熟版本(即马勒伯朗士的理论)所做的非常有意思的同时代反思。

(一)

过去，笛卡尔常被解释为一个刻板的理性主义者和唯我论的哲学家，然而，在过去几十年里，笛卡尔已明显不再如此。他的论文《论灵魂的激情》现在被认为应与他的《第一哲学沉思集》同列，并且变成了所有现代情感理论的基石。而在这篇论文中得到详述的爱的概念成为后来关于爱的探讨的主要出发点。在该书第79条里，笛卡尔给出了关于爱的一般定义:

“爱是由精气运动所引发的心灵的情感，它推动心灵自愿地将自身与似乎适合于它的对象相结合。”(CSM，I: 356)①The Philosophical Writings of Descartes，trans．Cottingham，R．Stoothoff，D．Mardoch (Cambridge: Cambridge Unvisty，1985)．下文引用时缩写为CSM。

让我们首先关注意志在这个关于爱的解释中所发挥的独一无二的作用。正如第80条所解释的那样，

“在使用‘自愿地’这个词时，我要说的不是欲望，后者乃是一种与未来相关的、完全独立的激情。我所意谓的是一种赞同，根据这种赞同，我们认为自己从今往后会与自己所爱的对象结合在一起，由此我们会想象一个我们认为自己只是其中一个部分的整体，而所爱的对象则是另一个部分。”(同上)

此处，按照笛卡尔的专门用法，“意志”意谓着已经由理智或想象呈现给我们的“对……赞同”。而实际上，早在笛卡尔于《第一哲学沉思集》第四部分分析意志在判断行为中所发挥之作用时，就已经提出这种理论了。在爱之中，赞同的结果不是表达观念的命题，而是行为的推动力:赞同产生了新的事态，我们被卷入到一个整体之中，而我们自愿地承认自己只是这个整体的一部分。这就意味着，自我承认而且赞同它相对于他者而言的根本的限制性，而这个他者则对自我提出了要求并请求它不再自私地行事，而是要尊重他者的利益。自我回应此要求的方式从根本上取决于整体中哪个部分被承认为“较大者”。两个物体相互碰撞时，根据笛卡尔的第二运动定律，较强劲的或较大的物体将决定新的组件的结合运动;同样，在由相爱者所构成的整体中，较强者的利益将决定较弱者所赞同的活动。以上两例中无论发生什么都将由“要么全有要么全无”之原则所决定。而对于爱者和被爱者之间的量级关系所可能出现的三种结合，笛卡尔分别赋予了特殊名称:

我认为，我们可以……根据我们对自己所爱之对象的尊重并将其与我们对自己的尊重相比较来区分爱的种类。因为，当我们对所爱之对象的尊重小于我们对自己的尊重时，我们对该对象只具有简单的感受;当我们对该对象和我们自己具有同等的尊重时，那就结成了“友谊”;而当我们对该对象具有更多的尊重时，我们的激情可以被称为“崇敬”(devotion)。(第83条; CSM，I: 357)

这些种类的爱不是一个人的努力的静态终结:从关系性的爱会产生出一种归属于欲望领域的行动准备。当原初的运动规则被转移到彼此相爱的现实个人世界之中时，在物体运动层面上单纯物理的和描述的法则就转变为规范的法则，后者确立了道德价值并使我们遵循着这些价值来行事。在上述各类关系性的爱之中:

我们认为自己与被爱的东西结合并统一起来，因此，我们总是准备放弃我们与之共同构成的总体中较弱小的部分，以便保存其他部分。(同上)

这就是说，对于一切由爱者和被爱的“对象”所构成的整体而言，“较强大者”的利益要比“较弱小者”的利益更有价值，由此，“纯粹的描述”就让位于道德评价并且把后者确立起来。

就此而言，第一种爱似乎很单纯:

在简单感受的情况下，这就导致我们总是偏爱我们自己，胜过我们所爱之对象。(同上)

然而，作为崇敬的爱则承担了诸多后果:

在崇敬的情况下……我们会如此强烈地偏向被爱的东西，以至于为了保存它，我们对死亡都无所畏惧。(同上)

如果说关系性的爱确立起一般的道德价值，那么最可能被爱的对象无疑就具有最高的道德价值。对笛卡尔来说，崇敬之爱的最适宜对象就是上帝，而这种爱的主要结果就是这个整体中较弱小的部分——亦即作为受造物的人——感到必须为了整体、为了较大的部分(此时就是上帝)而牺牲自己。

就崇敬而言，它的首要对象无疑就是至高无上的神，当我们以所应当的方式认识他时，我们就不能不对他具有崇敬之情。(同上)

因此，笛卡尔非但没有按照传统的划分方式——即把爱划分为或者是“仁爱”或者是“欲爱”——来解释爱，反而依照机械论的方式对爱者与被爱者构成一个整体这个传统隐喻进行了重新解释。根据各个部分的分量比例关系，他从这个隐喻推出了三种类型的爱。以形而上学的方式把对上帝的爱解释为崇敬，此时被爱者的重要性要无限地超过爱者。

然而，我之所以强调笛卡尔的上帝之爱概念，并不是要使这个世俗启蒙的先驱变成一个传统的神学家，尽管很多人就是如此看待他的。我想强调的是，在笛卡尔的伦理体系中，上帝是最有价值的“他者”，一个最与我们相适合的(convenable)——亦即最可爱的——他者。对上帝的形而上的爱不是在以启示为基础的神学而是在自然神学的框架内得到重新界定的。这种自然神学的进路与他的新形而上学相连，这种连接在《第一哲学沉思集》第三部分的最后几行得到展现:

不过，在更为仔细地考察这一点之前……我认为最好停顿片刻、花些时间去深思上帝;衡量一下他的属性，并以惊奇和崇敬之情来凝神注视这个灿烂光辉之美……。因为，信仰使我们相信，来世的无上幸福仅在于这种对神圣主宰的沉思，因此，经验告诉我们，这同样的沉思，尽管不甚完满，却能使我们认识到我们在此世所能感受的最大快乐。(CSM 2: 35)

需要补充的是，笛卡尔在某些地方区分了感官之爱与理智之爱。在那些从道德上构想的、不同种类的爱的等级体系中，被推到顶端的是对上帝的理智之爱。然而，我想强调，我们必须谨慎避开对笛卡尔观点的任何过度简化。我建议不要把他的观念等同于那些传统神学的上帝之爱。我甚至想引入一个新的术语，即“爱神论的(philotheistic)”，来为笛卡尔的态度命名。爱神论表示的是:在哲学中，我们人的自然理智能够指引我们达到一种可靠的知识，继而达到对上帝的理智之爱，而无需任何超自然的启示。

此外，就笛卡尔哲学而言似乎存在着某种解释的张力。因为，一方面，关于“我思”的形而上学理论经常被解释为唯我论的或自恋的，这就意味着理性灵魂只承认它自己是绝对确定的存在者，一个拥有绝对价值的存在者;而另一方面，笛卡尔关于上帝之爱的理论又突出了他的体系的另一个侧面，此时思维的我承认了它的无限完满的对象的绝对性。我相信，这种张力使我们必须从爱神论的观点、从导向上帝之爱的哲学路径来重新解释他的整个哲学。

(二)

让我们回到文章开头提到的那条路径，看看斯宾诺莎如何在很大程度上使爱的形而上学概念摆脱了神学理解的残余。与笛卡尔不同，斯宾诺莎并没有把爱纳入到基本情感之中。反之，只是在讨论了欲望、快乐和痛苦这三种基本情感之后，他才首次界定爱这个情感。在《伦理学》第三部分里，他发展出了关于情感的一般体系，其中，他对爱的主要定义是:

六、爱是一种为外因之观念所伴随的快乐。

说明:这个定义足够清晰地解释了爱的本质。有些著作家把爱界定为爱者力求与被爱者合而为一的意志，可是他们的定义只是表现了爱的一种特性，而非它的本质。同时，由于这些著作家未能足够清晰地认识爱的本质，他们对这种特性也不可能具有清晰的概念。因此，大家都认为他们的定义十分模糊。(《伦理学》，第三部分附录，定义六; Curley: 533)①The Collected Works of Spinoza，Vol．I，ed．，er．E．Curley (Princeton: Princeton UP，1985)．下文引用时简称为Curley。

斯宾诺莎熟知笛卡尔的激情理论，所以引文中的责难似乎明显指向笛卡尔。意志不仅不见于斯宾诺莎关于爱的定义中，而且在他整个哲学之中也踪迹全无。我们的自由就在于能够淡漠地处置我们的意愿，这种观念在斯宾诺莎看来乃是一种强有力的错觉，而以意志作为灵魂主动性之主要标志的鲜明的笛卡尔式观念也被斯宾诺莎所抛弃。他们情感理论的背景之间的基本差异则与他们各自的上帝概念相关。尽管“上帝或自然”这个表达式在《论灵魂的激情》和《伦理学》中经常出现，但是对笛卡尔而言，它意指着一个由神圣者所充溢的自然，这个神圣者的超越性基础仍然和宇宙有着无限的距离，而他的最重要的官能就是绝对的自由意志。相反，对斯宾诺莎而言，“上帝或自然”意味着一个从本质上自然化的神，后者内在于自然并且只根据其理智的必然性来活动。

基于这种基本形而上学概念的差异，斯宾诺莎认为，我们的认知能力能够独立运作而不受任何意志的影响干扰。他承认，人的心灵中有一种认知官能，人们据之可以在理论上无限地接近本质的领域，人们可以对神的本质与我们自己的个体存在的本质之间的本质关系具有理智洞见。

传统上，一旦提及本质与实存，我们就已经处在形而上学领域，而主要的形而上学概念则是由神学观念形成的。可是，对斯宾诺莎而言，基督教神学只具有极为有限的有效性。虽然他制定了一套以新科学成果为基础的有关人的实存的形而上学理论(类似于笛卡尔)，但他拒绝以基督教神学的概念来丰富他以科学为基础的形而上学。他的神之爱的概念与人对自己参与到无限神圣意志的意识根本没有任何关系。在他看来，对神的爱之所以在我们自身之中浮现，主要归功于我们开始意识到自己参与到神的理智之中，其前提和明白的标志就是最高的认知方式，即他所说的直观知识。而这种认知方式与对神的理智之爱之间的直接关联因《伦理学》第五部分命题三十二的绎理而变得明朗。

从第三种知识必然产生对神的理智之爱。因为(据第五部分命题三十二)从这种知识必然产生快乐，而这种快乐为作为其原因的神的观念所伴随，亦即(据情感的定义六)产生对神的爱，但不是就我们把神想象为即在当前(据命题二十九)，而是就我们把神理解为永恒的而言。这就是我所谓的对神的理智之爱。(Curley: 611)

如果我们考虑到，斯宾诺莎的总体思想观念乃是动力论的，并且关注于有限存在者的世界，那么我们就不是很容易理解和接受加诸于这种理智之爱上面的永恒观念，因为传统上，永恒乃是所谓“永恒真理”的属性，是诸多不变的观念之间的不可移易的关系。可是，斯宾诺莎则明确地说:

命题三十三:从第三种知识产生的对神的理智之爱是永恒的。

证明:第三种知识(据命题三十一和第一部分公理三)是永恒的。所以，(据第一部分公理三)从这种知识产生的爱也必然是永恒的。此证。(同上)

这种永恒的爱不可能是我们在日常生活中称为“爱”的情感。圣经中要求对邻人具有一种非形而上学的宗教之爱，而这种永恒之爱则是其非神学的、形而上学的对应物。在命题三十三的附释中，斯宾诺莎写道:

附释:尽管(据命题三十三)这种对神的爱没有开端，但是却具有爱的所有完满性，就好像它已经产生了一般(如在命题三十二绎理中所假想的那样)。这里，唯一的区别在于，我们假想心灵现在才获得的那些完满，实际上心灵永恒地就具有，而且为作为永恒原因的神的观念所伴随。所以，如果快乐在于向较大的完满的过度，那么幸福便应该在于心灵具有完满性本身。(同上)

如果我们的心灵及其完满都是永恒的，那么它们的原因——该原因的观念永恒地伴随着它们——就只能是永恒的，也就是说神的观念是永恒的。可是，如果我们认真地看待这个关于爱的一般界定，那么永恒之爱纯粹是个矛盾:这个定义包含快乐，而快乐则被界定为一种转化，是从较小的完满向较大完满的过渡。这就是为什么斯宾诺莎在此把起源于宗教的幸福(blessedness)概念引入到哲学语境之中。然而，人们不禁会想到，这个哲学的幸福概念之远离其宗教起源，正如同心灵的永恒之爱之远离爱的命令。斯宾诺莎式的永恒心灵之蒙福乃是出于逻辑的必然性，而在基督教中，它却从根本上依赖于上帝意志的决定。然而，斯宾诺莎又更进一步，他把这种永恒之爱等同于神据之爱其自身的那种爱:

命题三十五:神以无限的理智之爱爱其自身。

命题三十六:心灵对神的理智之爱就是神据以爱其自身的神之爱，这不是就神是无限的而言，而是就他可由在永恒的形式下得到考察的人的心灵之本质来解释而言;这就是说，心灵对神的理智之爱乃是神据之爱其自身的无限之爱的一部分。

绎理:［……］神对人的爱与心灵对神的理智之爱乃是同一的。(Curley: 612)

我不禁要说，斯宾诺莎这种神圣的理智之爱概念乃是新的科学理论和古代非基督教文化之发现所导致的最为大胆的、柏拉图化的哲学—形而上学结论。

(三)

斯宾诺莎对他那个时代的笛卡尔派持有敌意，相反，马勒伯朗士则通常被视为、被称为笛卡尔派哲学家。

在笛卡尔那里，上帝对其造物的爱只有在与简单感受(即第一种不对称的爱)的反向类比中才能得到设想。在崇敬之中，爱者(即上帝)构成了整体的部分，他要比另一个部分(即被爱者)无限地大。因此，作为至高无上的爱者，上帝以绝对主宰的方式来分配好处:他的意志时时刻刻都在更新世界，而世界的展开注定朝向作为上帝的善，这是上帝的绝对良善所决定的。

在马勒伯朗士那里，恰恰是在人的“自然倾向”之中，表现出与笛卡尔哲学的“爱神论”方面的对应。从功能上看，心灵的自然倾向扮演着与身体运动相同的角色。这些倾向处在意志之中，其任务就是通过使一般的求知倾向专注于特殊对象来引导理智。这些倾向乃是上帝的意志在心灵中的持续刻印，因为正是以此方式，上帝为我们提供了对善的基本引导。而爱的概念在马勒伯朗士那里的系统性地位恰恰要在这里来寻找:上帝把高尚的爱的行为的诸倾向印刻到人的意志之中，以便使我们能够像他在世界中的代理人那样来行事。这类行动之所为不是别的，只是要导向善，即尘世活动的以神学为基础的自然目的，而这种善则有助于改善整个世界。

这种对善的一般的爱乃是我们所有特殊之爱的来源，因为这种爱其实就是我们的意志，而这种意志——正如我在其他地方所言——不是别的，只是自然之作者的持续刻印，他把人的心灵引向一般的善。(马勒伯朗士:《真理的探究》，第四卷第一章第三节)①N．Malebranche，The Search after Truth，tr．ed．Th．M．Lennon (P．J．Olscamp，Cambridge: Cambridge UP，1997)．

这种神圣之爱的理论与笛卡尔的理论具有许多共同特征。但是，我们首先必须强调的却是他们各自哲学态度上的差别，这种差别在上帝与他的造物宇宙之关系上特别显著，并深刻影响了两者的上帝之爱理论。笛卡尔主要以哲学的术语来考虑这种关系。在跟伯曼(Burman)的会谈中，他甚至断定每个存在者，就其由上帝所创造而言，都负载着上帝的形象——尽管有着程度的差异。而在写给夏努(Chanut)的信中，他以类似的理路宣称，根本没有什么可以阻碍上帝给非人的存在者提供好处，这些好处对非人的存在者就像耶稣基督对人那样皆是非同凡响的。笛卡尔以哲学的观念来支持这种观点，但他拒绝上帝与人之间的关系是独一无二的这个假设，可是马勒伯朗士恰恰把这个假设作为我们全部思想——尤其是关于情感之思想——的基础。

因为，耶稣基督的恩典，亦即我们借以抵制混乱的快乐的恩典，乃是一种神圣的快乐，是我们对最高快乐的期望和预先品尝。①马勒伯朗士:《论上帝之爱》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，缩写为Mb)，第1052、1050、1050、1051页。

马勒伯朗士并没有像笛卡尔那样遍寻哲学的手段来治疗激情的泛滥，甚至连物理的治疗手段，他都没寻找过。他的疗法建立在超自然的手段之上，亦即建立在由耶稣基督所展现的超物理的(metaphysical)恩典之上，可是，这种恩典依据非人存在者之等级而在哲学基础上的增殖，在神学上却是不可思议的。这种得到启迪的快乐的真正原因就是耶稣基督的恩典，亦即那种不受限制的纯粹潜能，它与受造物在影响世界时注定遭遇的无能为力状态相对立。

考虑到这些，我们可以总结说，当且仅当我们抛开耶稣基督在这个体系中的作用时，马勒伯朗士的理论才会类似于笛卡尔的理论。让我们借两个例证来阐明这种相似性。

我所参照的是先前对笛卡尔所做的引述，而由这段引文，我们可以清楚地推论出，笛卡尔认为神圣的完满吸引人并以自然的方式激励着人去爱。而在马勒伯朗士的《论上帝之爱》的一个段落中，他所提出的信条符合笛卡尔的论点:

但是，由于我所说的秩序不是别的，只是神圣完满(无论是绝对的完满还是相对的完满)之间的关系，那么很明显，对秩序的爱只是对上帝的爱和对万物的爱(这是就我们通过它们与上帝的关系来看待它们而言)。因为爱秩序不是别的，只是爱上帝和爱万物(这是就它们与神圣完满有所关联而言)，同理，爱上帝就其自身来看要远甚于爱万物，因为上帝以无限完满之方式把万物的完满都包含于自身之中。②马勒伯朗士:《论上帝之爱》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，缩写为Mb)，第1052、1050、1050、1051页。

在这个段落中，关键概念是完满，它在这里与在笛卡尔那里所发挥的作用是相同的。一方面，上帝之所以爱其自身是因为他在自身之中感受到喜悦;出于秩序之美，他的诸多完满之间的优美有序的关系使他感到快乐。另一方面，我们之所以爱上帝，从形而上学层面讲是因为他把爱他的自然倾向刻印到我们心中。这一点——正如笛卡尔所言，从“物理层面上”看以爱神论的方式——在事物对我们所产生的吸引力中得到表现。这种吸引力正是由于事物自身的完满性才被调动起来，并且与这种完满性成比例，亦即与事物向上帝的开放性程度成比例。在笛卡尔那里，这是一个“完满性之阶梯”，它把我们引向因上帝的最高的善而以自然的方式爱上帝的状态。直至这里，马勒伯朗士都是认同这些观点的。然而，他在继续解释之时，则强调把自然之爱与神圣恩典结合起来的必然性，而这种神圣之爱首先只在耶稣基督那里得到表现，其次它绝不会在趋于自然之爱的倾向中被穷尽。当它激励我们爱作为仁爱的上帝时，那它就达到了顶峰，可是爱作为仁爱的上帝不能完全等同于爱作为至善的上帝。前者与对正义的爱、“对秩序的爱”相对应，因为“作为最高正义的上帝观念要比其他所有关于上帝的观念更宜于调整我们的爱，后面这些观念会受到我们的想象的腐蚀，并由此在我们心中激起幻觉”。③马勒伯朗士:《论上帝之爱》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，缩写为Mb)，第1052、1050、1050、1051页。

进一步的例证则是，在向着作为仁爱、作为最高正义之上帝上升的运动中，自我所发挥的作用及其所占据的地位。在当时围绕着所谓纯粹的爱(amour pur)展开的争论中，通过阐明自尊(amour-propre)与自爱(amour de nous-mêmes)之间区别，马勒伯朗士明晰了自己的立场。我认为，他大概接受了笛卡尔对爱的定义，尤其是其结论，也就是即便在崇敬的情形下，自我依然保持为其自身权利的价值核心:如果自我被期待着“自愿”与上帝相结合，那么甚至上帝都必须为他提供“方便”。这在马勒伯朗士的论点中表现出来——根据这个论点，“一个人只能爱他喜欢的东西，恨他不喜欢的东西”。④马勒伯朗士:《论上帝之爱》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，缩写为Mb)，第1052、1050、1050、1051页。可以肯定，这种殷勤之爱不能被视为感官之爱。在笛卡尔那里，它应当源自于心灵的、爱神论式的自我发展，此时心灵得到的是享受最高完满的能力，而不是那种在通常认为值得爱的有限事物中或在人们试图以想象来把握的上帝之中取乐的能力。反之，在马勒伯朗士那里，正是源自于神道的(theo-logical)教育，心灵才能在最高的正义中怡然自得。两者之间的关系似乎像我们所看到的那样被描述为从此世生存的视角向着来世生存的视角过渡(马勒伯朗士借助其哲学范畴力求从概念上把握的正是这种来世的生存) :当马勒伯朗士提及圣徒之时，他明确表露的正是这种来世的视角。他曾这样写道:

当前，在对至福的爱和对完满的爱之间存在着争斗，因为现时代乃是一个功德的时代，灵魂在身体中存在的目标就是接受考验。①马勒伯朗士:《论上帝之爱》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，缩写为Mb)，第1055、1055、1051、1055、1056页。

马勒伯朗士以神道之方式所谈的东西恰如笛卡尔作为一个爱神论者所说出的东西。此后，马勒伯朗士依相同的框架继续说道:

但是，将来我们在天国中会喜欢的一切都将使我们更为完满;我们所有的快乐都将纯洁无瑕，而且我们将和它们由之而产生的真实原因相结合。②马勒伯朗士:《论上帝之爱》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，缩写为Mb)，第1055、1055、1051、1055、1056页。

笛卡尔关于爱的叙述(即与适合的对象相结合)的核心论题乃是这条定理:爱者与被爱者的统一。而此刻这条定理又以马勒伯朗士的版本出现。与此同时，这个版本更新了对爱的经典的神学思考方式，这尤其表现为:对尝试把握灵魂的天国状态所给出的表述与对任何一种爱在我们心中的觉醒所具有的内在经验给出的形式描述完全一致。而对这种表述的第一阶段的描述使我们想到了笛卡尔就惊奇(即我们感受任何激情之能力的前提)的作用所说过的话:

如果没有任何东西撞击灵魂，那么灵魂就不可能被动摇、被感动和被推动。③马勒伯朗士:《论上帝之爱》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，缩写为Mb)，第1055、1055、1051、1055、1056页。

对马勒伯朗士而言，我们为了从“对一般的善的爱”或“对至福的爱”转变为“对某个好的东西的爱”或“对在某个对象中客体化的至福的爱”，就必须有一个前提，即我们被打动，就像我们受到撞击一样。因此，马勒伯朗士的爱乃是有选择的(elective)爱，这是就它被视为客体化的、朝向和专注于某个对象而言的，即便是由与个人选择无涉的上帝印刻在我们之上的“形式的”爱，也是有选择的爱。“对一般的善的爱，在这个或那个好的东西的观念在灵魂中引发宜人的知觉之时，就会自然地转化为对这个或那个好的东西的爱，而正是通过这种知觉，这种善才会为灵魂所显见;如果灵魂在此刻予以赞同，［……］它就在自己所知觉到的这种善之中得到满足。”④马勒伯朗士:《论上帝之爱》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，缩写为Mb)，第1055、1055、1051、1055、1056页。

无论在马勒伯朗士那里，还是在笛卡尔那里，这种转化的第一步都是下面这个事件，即一个对象的观念在我们心中出现，这个观念把该对象表象为一种特殊的善，表象为一个“与我们适合的”对象(在笛卡尔那里)或一个“对我们合宜的对象”(在马勒伯朗士那里)。在第二步里，灵魂予以赞同(在马勒伯朗士那里)，或自愿地与该对象相结合(在笛卡尔那里)。作为神学家的马勒伯朗士补充说，灵魂在与它相结合或统一的这种善中得到满足。在谈到这种统一之时，马勒伯朗士采纳了从萨莱的圣弗朗西斯(Saint Francis of Sales)到贝尔纳·拉米(Bernard Lamy)等人的用辞，这些人支持纯粹之爱的观念。可是，马勒伯朗士就爱者的消除所说的一切可以说是从笛卡尔崇敬之爱推引出来的神学后果。“我们的快乐变得越强烈，我们与上帝的结合就越紧密”，马勒伯朗士借此以神学方式继续了笛卡尔以哲学方式思考的内容，随后他以纯粹之爱的神学术语补充了下述论点:

可以这么说，我们转变得越是完满，则灵魂就越会忘记自身，它就越是消除自身，而上帝就越发完全地占据了它。⑤马勒伯朗士:《论上帝之爱》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，缩写为Mb)，第1055、1055、1051、1055、1056页。

尽管马勒伯朗士确实使用了自我消除的神学术语，但是他仍然忠实于笛卡尔式的、作为价值中心的自我观念。稍后，我们会看到一个重述的版本。

因此，快乐越大，则由它产生的爱就越是无所关涉，亦即我们就越少转向自身:我们会更多地消除自我，失去自我，转化到被爱对象之中，追寻它的利益，介入它的倾向。⑥马勒伯朗士:《论上帝之爱》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，缩写为Mb)，第1056页(着重号为我所加)。

这种快乐(它在此处不是别的，只是享有神圣完满的秩序，而这种完满或者在上帝自身之中，或者就是圣者的“得到启迪的快乐”)，“这种无限甜蜜和平静的快乐，甚至我们据之品尝到神圣存在之实体的快乐”，即便在爱者转变为被爱者之后，依然保持自身。而且，意志也保持了自身——这归因于马勒伯朗士将对上帝的爱理解为一种非自然的爱:意志行为不能被消除。对上帝之爱的自由的必然性要远比这种爱的纯粹性更具指导意义，但是自由地爱上帝与这种爱的纯粹性必然能够以这种或那种方式得到协调:

纯粹的爱不是别的，只是我们的意志与上帝的意志之间的完满符合。①马勒伯朗士:《论上帝之爱》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，缩写为Mb)，第1058、1057页。

对至福的爱是一种自然的印象;［……］对客观的至福的爱、对上帝的爱乃是我的选择［……］。②马勒伯朗士:《论上帝之爱》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，缩写为Mb)，第1058、1057页。

事实确实如此，因为在今生今世，虚幻的幸福(之所以说是虚幻的，是因为它与完满相分离)和真实的至福(即与完满相系的至福、秩序、处在上帝之中的完满关系)相互争斗，而正是出于这种斗争，处在身体之中的灵魂才必须选择。它对某个对象的赞同，它的“对象性的”爱是有选择的，它不能摒弃意志。

(四)

至此，我们已经看到了在十七世纪以形而上学术语来构想爱的三种主要模式，分别是笛卡尔的、斯宾诺莎的和马勒伯朗士的模式。正如开头我承诺的那样，我将对达默里斯·马萨姆女士匿名发表的作品《一篇关于上帝之爱的对话》(A Discourse Concerning the Love of God，③引用时缩写为DCLD。London，1696)和十八世纪时关于上帝之爱的形而上学概念所出现的情况补充一些总结性的评论。

马萨姆女士撰写这篇对话的主要动机是要挑战约翰·诺里斯(John Norris)的观点，后者继承了马勒伯朗士关于宗教、因果关系和爱的思想，因此，她批判的不仅是诺里斯的观点，还有马勒伯朗士的观点。④我将主要参照马勒伯朗士的《论道德》(Traité de morale，1684)，该书第三章以简明的形式包含了马萨姆所攻击的所有论点。引用时缩写为TE。至于马勒伯朗士关于爱的观点本身，参阅Schmaltz 2006和Schmal 2006。她反对通常所谓的上帝之爱的排他性，后者源自于马勒伯朗士对笛卡尔的爱的概念的“偶因论”解释。她所关心的主要是以哲学的方式对“爱的命令”做出确切的解释:

“你要尽心，尽性，尽力，尽意，爱主你的神。又要爱邻如己。”⑤书中标出的是《路加福音》第四章第25节，但其实引文出自第十章第27节。

遵循这个传统，诺里斯和马勒伯朗士在爱这个概念中区别出两个子范畴，即欲望之爱与善意之爱，而且他们宣称可以把其中一个归于上帝，把另一个归于受造物。欲望之爱只有在与上帝的关系之中才是适当的，而善意之爱则是在与受造物的关系中容许给人的爱的形式。这种总体上的区分可以追溯到奥古斯丁的爱的秩序(ordo amoris)概念，其中享有(frui)和享用(uti)乃是区别爱上帝和爱受造物的方式。⑥参阅奥古斯丁:《论基督教教义》(Augustine，On Christian Doctrine)，第一部分各处。

马萨姆女士认为，这条传统路线整个都是错的，因为人们不可能做出如此整齐的划分。她坚持说，从本质上看，所有爱的行为都同时包含欲望和善意。她提出了下述快乐主义的定义:

“爱只是对心灵的特定倾向或行为的命名，我们在自身中发现心灵对我们所喜悦的任何东西都具有这种倾向或行为。”(DCLD: 22)

她的主要论点就是:尽管爱是心灵的一种简单行为，但是它总是自然地同时为欲望和善意所伴随。由此推知，对上帝的爱和对受造物的爱不能在与结合之欲或与善意的排他性关系的基础上得到区分。与诺里斯和整个基督教传统一样，她也认为，对上帝的爱乃是一种杰出的爱。可是在她看来，即便是这种杰出的爱也同时为欲望和善意所追随。

我们因上帝之本性的卓越而爱他，在此上帝无限地超越了受造物中一切好的或值得欲求的东西。

“因为上帝之本性的完满和崇高使他成为我们的爱、欲望和善意的对象，其方式与被创造的存在者成为我们的爱、欲望和善意之对象的方式完全不同。”(DCLD: 22)

这一点同样适用于各种生物:

当我们说我们爱自己的孩子或朋友时，从对象的本性就明显可见，我们不仅希望他们会像我们一样得到我们认为有可能延续或改善他们存在的任何东西，而且他们的欲望也是我们的爱的必然伴随物;［……］如果我们不欲求拥有某物，那么我们就不可能喜爱它的出现或好意。(DCLD: 23～24)

因此，通过以哲学的方式来维护上帝之爱的单义性，她用另一种方式强调了这种爱的杰出特征。

她提到了欧洲道德文化中的一种古老的对立，即伊壁鸠鲁—快乐主义的观点与斯多亚—自然权利理论家的观点之间的对立。而对受造物的爱与对上帝的爱之间的本质区别被她解释为这种古老对立的新版本。受造物之所以被爱，主要是因为他们的出现使我们喜悦(但并不必然与它们内在的完满有关)，而根据那条古老的原理——即正是上帝本性的完满使我们不可避免地爱他——上帝必须被爱。

愚蠢的人［……］时常热烈地去爱，却不考虑他们所爱的对象是否值得爱。但尽心、尽性和尽意地爱却不是如此，而是有理智地、合乎理性地并且热情地去爱。如果我们不是爱上帝甚于爱他所有的造物，那么我们就不可能尽心尽性地爱上帝，也就是通过应用我们的理智并以合理的爱来爱上帝;因为上帝比其他一切都无限地更加可爱;而每个有理性的人，当他求教于理性时，必然总是同意上帝的确如此。(DCLD: 44)

可以肯定，马勒伯朗士也广泛应用了比较古老的完满主义的爱的理想。

而今，我们必须只尊重和热爱完满。［……］我的意思是，两种爱之间的关系必然与它们由之被激发起来的对象的完满(或实在)之间的关系相同。如果那种比例消失了，那么它们就与秩序不符。(DCLD: 62)

对马勒伯朗士而言，结合之爱只能由上帝的无限完满所激发。正是由于他的无限完满，上帝才会比他所有的造物无限地更加可爱，而受造物究竟在多大程度上被爱则必须视它们各自的完满性等级而定:

秩序本身就要求，我们要根据受造物本身所具有的完满性(不管是自然的完满还是道德的完满)来尊重它们和爱它们，至少在这些完满为我们所知的程度上这样做。(DCLD: 63)

既然马萨姆女士以欢乐以及孩子出现时所体会到的愉快感受来界定自己对孩子的爱，而与孩子的完满没有什么关系，那么马勒伯朗士的观点与她的观点离得并不远。而她那具有完满主义之残余的、基督教—快乐主义的世界观就跟马勒伯朗士的(基督教化的)斯多亚主义的和彻底完满主义的世界观也几乎没有什么距离。

如果我们看一看它在十八世纪的发展，就会发现马萨姆女士的此世观点占据了统治地位，而对上帝的爱或一般意义上的上帝本身则不再占据突出地位。从休谟开始一直到康德的情感理论将会排除以形而上学方式来解释的神圣之爱的观念。可是不久，这种观念就在所谓的德国唯心论中重新出现，在谢林和黑格尔哲学中尤其显著。

［翻译吴树博］

［责任编辑晓诚］

中国古代史研究

Metaphysical Concepts of Love in the 17th Century

Gábor Boros
(Eötvös University，Budapest)

Abstract:Metaphysics and love were two important concepts in the European philosophy in the IT century．At that time metaphysics was so closely connected with the new mechanical science that there arose sharp conflicts between it and the traditional Christian religious metaphysics．Likewise，love also played a significant role in the theory of affects conceived by contemporary philosophers，but most of them，especially the so-called rationalist philosophers，dealt with love in a new metaphysical manner so much that there was a great tension between this metaphysical concept of love and the traditionally theological one．Therefore，in the seventeenth century，it became a decisive problem how to interpret this traditional Christian theological-metaphysical tenet about the virtuous role of love within the framework of a physical-physiological theory of affects．In order to resolve this problem，Descartes，Spinoza and Malebranche all made their own contributions．Descartes established a theory of love based on his metaphysical physics，and interpreted the love of God in a new way．Spinoza embraced Descartes' tendency to interpret love metaphysically without，however，its Christian theological features，whereas Malebranche accentuated the traditional Christian-Augustinian elements implied in Descartes' concept of love even more than Descartes himself．This paper will present the main elements of these three theories．At the end of it，the author will have a look at a reflection on the most developed version of the metaphysical theory，that of Malebranche，in a book of Lady Damaris Masham．

Key words:metaphysics; love; the love of God; perfection

［作者简介］加波尔·鲍罗斯(Gbor Boros)，匈牙利罗兰大学现当代哲学系教授。