人心向善：中华民族的信仰追求*——《孟子》思想研读
2016-12-13徐小跃
徐小跃
人心向善：中华民族的信仰追求*——《孟子》思想研读
徐小跃
摘要孟子主张“人性本善”，“天性本善”，所以他的人性论就是天人合德论；孟子认为修身就在于“存心”与“寡欲”，并强调“反求诸己”在修养中的重要作用；“求善”“可欲”构成孟子“为善论”的内容；为了具体展现人的为善，孟子欲通过对“大人”的行径的描述和规定来实现这一点；人心向善，一切为善，哪怕牺牲生命，孟子通过他的“舍生取义”思想的论述证明了这一价值取向；孟子认为实行仁政者将无敌于天下；最能表征“人心向善”的“仁爱”是孟子给人们指明的信仰追求；存在于《孟子》之中的“道”，必将以其超越时空、跨越国度、富有永恒魅力的特性，光耀现实和未来的中国与世界。
关键词孟子性人性性善存心向善
分类号G256 B222.5
DOI 10.16810/j.cnki.1672-514x.2016.01.001
*本文系江苏省高校哲学社会科学重点研究基地重大项目“儒道佛与中国传统文化”（项目编号：2010JDXM009）的阶段性成果。
On Devotion to Goodness and the Chinese Nation’s Pursuit of Faith：An Intensive Study and Reading of Thoughts of Mencius
Xu Xiaoyue
Abstract Mencius’theory of human nature is none other than that of the unified virtues of heaven-human according to his advocacy of idea thatman is born with goodness and heaven is created with goodness.Mencius argues that self-cultivation hinges on more attention paid to goodness and fewer done to desires,and further stresses the importance of self-reflection of failures.The theory of goodness seeking and desirability constitutes the Mencius’theory of being good.The details of human’s goodness can be seen in the paragon behaviors illustrated and regulated by Mencius.His value orientation describes that one should devote himself to goodness even at cost of life,which is demonstrated by his discourse on the thoughts of life for justice and the invincible government by benevolence.The idea of benevolence and love that is representative of the theory of allminds for goodness,is bestowed to people by Mencius as a guide of pursuit of faith.The concept of way in Mencius will brighten the present-day and future China and world with its timeless,borderless,and everlasting charm.
Keywords Mencius.Nature.Human nature.Inherentgoodness.Intention.Goodness seeking.
儒家称孔子为“至圣”，称孟子为“亚圣”，他们创立的思想称为“孔孟之道”。而“孔孟之道”又与“老庄之学”共同构成中华传统文化的两大主体思想和价值观念。儒家一以贯之地“留意于仁义之际”，孟子即直言“亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》，以下引《孟子》均只注篇名）。孟子之所以被唐代著名思想家韩愈推崇为“功不在禹下”，以及强调“自孔子没，独孟轲氏之传得其宗。故求观圣人之道者，必自孟子始”，原因正是在于孟子明确提出人性本善、人心向善、可欲谓善以及“人皆可以为尧舜”（《告子下》）等思想，从而奠定了中华民族的信仰追求。宋代思想家大程曾盛赞道：“孟子有功于圣门，不可胜言”，他又强调指出：“孟子有大功于世，以其言性善也”，因为在大程看来，“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发”。也就是说，说孟子有功于圣门也好，有大功于世也好，正是因为他提出了前圣并没有阐发的性善论。
1 人性本善论及其内容
1.1人性本善
世称“孟子道性善，言必称尧舜”（《滕文公上》），也就是说，孟子是人性本善论的倡导者。他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《告子上》）这是说，人性的善良，正好像水性的向下流，人没有不善良的，水没有不向下流的。孟子又说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（同上）在孟子看来，天生的资质可以使人善良，这便是我所说的人性善良的意思。至于有些人不善良，不能归罪于他的资质。也就是说，善是天生的资质，不善不是天生的资质，而是后天环境造成的结果。所以孟子又说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（同上）就是说，丰收之年，少年子弟多半懒惰；灾荒之年，少年子弟多半强暴，这不是天生的本质不同，而是由于外在环境使他们心灵受到腐蚀污染。通俗的说，人之所以会表现出懒惰和强暴的所谓“恶行”，不是人的天生本质使他们这样的，而是由于“富岁与凶岁”这一外在环境造成的。
1.2人的这种本善之性叫作“良能”“良知”和“良心”
孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《尽心上》）意思是说，人不待学习便能做到的，这是良能；不待思考便会知道的，这是良知。所谓“良能”就是天赋之能，“良知”就是天赋之知。孟子使用“良知良能”概念，实际上就是在强调人性的本然之善，从而凸显它乃是人的一种本有之性，本有之能。孟子将人的这种本有之性和本有之能又称其“良心”。孟子说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”（《告子上》）就是说，在一些人身上，难道没有仁义之心吗？他之所以丧失他的天良之心，也正像斧子对待树木一样，天天砍伐它，能够茂盛吗？《孟子》全书只出现过一次完整的“良心”概念。而在其他地方提到的“尽其心者”“存心也”“养心”“求其放心”等“心”的概念，实际上都是指的“良心”。
1.3孟子只将人的“良能”“良知”“良心”构成的本质属性称作“人性”
孟子对“人性”的界定是有其特殊范围的，也就是说，孟子只将“人之为人”的天生本质称作“人性”，从而将人的物理和生理上的那些天生属性排除在“人性”之外，明确这一点，对准确把握和理解孟子的思想是极其关键和重要的。请看孟子之论：孟子首先以反问和诘难的口气表明他不同意告子将人的本性规定为饮食男女的观点，他说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《告子上》）你能说狗性犹如牛性，但绝对不能说牛性犹如人性。孟子是反对从自然生理性上来规定人性的。孟子明确指出：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”（《尽心下》）意思是说，口舌对于美味，眼睛对于美色，耳朵对于好听的声音，鼻子对于芬芳的气味，手足四肢对于喜欢舒服安逸，所有这些都是天性，但是能否得到，则是由命运决定，所以君子不把这些认为是天性的必然，因此就不去强求得到它们。孟子在这里承认人天生是具有种种出于自然生理的本性的，但值得注意的是，孟子认为君子不把它们认为是天性的必然，也就是说，君子是不把它们当作人之为人的根据来看待的。那么，孟子将什么视为人之为人的“人性”呢？
1.4人性表现为“几希”
孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。”（《离娄下》）理解这句话的关键就在于“几希”，所谓“几希”，就是很少、极少的意思。孟子是在告诉人们这样一个事实，即人和禽兽不同的地方就一点点，微乎其微，很少很少。而正是这一极微小的部分构成了人之为人的人性，也正是这一本性最终将人与动物禽兽区分开来。饱食、暖衣、逸居亦可叫作“性”，且为人所有，但诚如上面所述，孟子将此种属性视为人与动物禽兽所共有之本性，所以当然不能被视为人之为人的根据性的“人性”，而一个人如果只是追求饱食、暖衣、逸居，而或缺了道德的教化，那么就只能将这种存在方式定性为动物禽兽般的。孟子说：“人之有道也，饱食、煖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《滕文公上》）就是说，作为一个人，如果吃饱、穿暖、住得舒适但没有教育，那么这就和禽兽差不多。圣人为此感到忧虑，便委派“契”这个人担任管教育的官，用伦理道德教育人民，使他们懂得父子之间有血缘之亲，君臣之间有仁义之道，夫妻之间有内外之别，老少之间有上下之序，朋友之间有诚信之德。
1.5作为本善之人性的“几希”究竟所指呢？
作为人之为人的根据——“人性”具体是指哪些呢？这是孟子人性本善论所要揭示和论述的重要内容，也是孟子关于人性论着笔最多的地方。为了呈现其全貌，现引述如下：
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《告子上》）
孟子曰：“仁，人心也；义，人路也，舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《告子上》）
孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也，孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”（《尽心上》）
孟子曰：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《同上》）
孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《尽心下》）
孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。”（《尽心下》）
在这里孟子是要告诉人们，他所认为的人之为人的“人性”实际上就是指的以下几种心，即“不忍人之心”（也叫怵惕之心，恻隐之心）、“羞恶之心”、“辞让之心”（也叫恭敬之心）、“是非之心”，而这四种心则又是人才具有的四种道德，即“仁义礼智”的开端。换句话说，因为人天生具有了恻隐、羞恶、辞让、是非这一善心善性，所以人才有可能具备了“仁、义、礼、智”等道德能力。故我们说，孟子所谓的“良能”“良知”“良心”之“才”，乃是产生道德和判断道德的人之本能，唯其如此，这种“才”，才被称作“善”的，才被认为只有人才具有的。上引的孟子的“仁，人心也”“仁也者，人也”等命题所要表达的都是这个意思。
如果我们足够留意的话，就能发现，孟子在论述四心的时候，特别反复提到了第一个心，并使用了多个不同的概念来说明它，这个心就是不忍之心，就是怵惕之心，就是恻隐之心。因此，对此心的准确把握和理解就显得十分重要了。什么叫“不忍”？就是看不下去，就是可怜、怜悯、同情。什么叫“怵惕”？什么叫“恻隐”？怵，就是恐、惕，就是惧；恻和隐，就是痛。所以说，怵惕就是恐惧害怕的意思，恻隐就是悲痛同情的意思。当人面对恐惧悲痛而看不下去的事情，自然会排除一切外在因素的考量，比如突然看到一个小孩快落入井里的时候，这个人会毫不犹豫地冲上去将这个小孩拉上来，他之所以这样做，不是为着要与这个小孩的父母攀亲结交，不是为着要在乡里朋友中间博取赞誉，也不是厌恶那小孩因为惊吓而发出的异样的哭声。对人是如此，对飞禽走兽亦然。孟子说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨。”（《梁惠王上》）这里仍然是在强调对对象的“不忍”之情及其本性使然的道理。
通过以上的论证，孟子得出了结论是，包括恻隐之心在内的善恶之心、辞让之心、是非之心是人天生就有的善心善性，它们是人之为人的根据所在。因此，如果没有它们，就不能叫作“人”。虽然这四种心是仁义礼智等道德的开端和萌芽，但人们只要能够将其扩充和发扬光大，便会像刚刚燃烧的火焰而最终会形成燎源之势以及刚刚涌出的泉水而最终会汇聚江河之势一样，从而便足以使四海天下安定。但是如果不去扩充和发扬光大，那么就连服侍父母都做不到。
值得指出的是，孟子在这里是用“才”这个概念，以强化“四端者”，即“四心者”，也即“四德者”乃是人之为人的本质属性，除此之外，皆不能被用来指称为“才”，所以说，孟子所谓“才”，乃是与“良能”“良知”“良心”同等程度的概念。而只为人所独有的“良能”“良知”“良心”的“几希”之“才”，构成了人之为人的“人性”。这个“才质”是特殊的“DNA”，是天下最为宝贵的“基因”。这种“才”是人本来就有的，不是外面的人给予的，关于这一点，只是没太引起人们的思考和注意，甚而探求罢了（“非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”）。所以说，一经探求，便会得到；一经放弃，便会失掉（“求则得之，舍则失之”）。在孟子看来，人与人之间为什么会出现相差一倍、五倍甚至无数倍的（“或相倍蓰而无算者”）情况呢？根本原因正是不能充分发挥人的本存良善的才性呢（“不能尽其才者也”）！换句话说，人能够把不想害人的心扩充开来，仁就用不完了；人能够把不挖洞跳墙行窃（“穿踰”）的心扩充开来，义就用不完了（“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也”）。
从以上论述中可知，孟子的人性本善论是强调那个“几希”，即“良能”“良知”“良心”所具体表现出的“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”分别产生出的“仁”“义”“礼”“智”诸德，所有这些都是人本有的，原有的。它所要强调的是两点：一，不是外人给予的；二，不是后天才有的（“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”）。
这里值得指出的是，孟子虽然主张“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，但这并不表明人性之善根是没有外在的来源的，恰恰相反，在孟子看来，作为“几希”的人性是人之外的更根源性的“天”所赋予的。这一思想正是孟子著名的“天性本善论”。
2 天性本善论及其天人合一论
在孟子思想里，“天”这个概念有的是指自然天生的意思，有的是指天地自然的意思，有的是指命运的意思，例如在运用“天爵”概念时，就是指自然的爵位，在运用“天道”概念时，就是指天地自然的本质和规律。在运用“天”“命”概念时，就是指必然的命运。
2.1天性本善论
当孟子将“天“与某种德性特别是与人性形成关系的时候，这一属性的天就被规定为德性之天，或说道德之天了。这一“天论”是孟子思想中最具特色的地方。也正是由于孟子这一有着特殊义旨的“天论”的建立，才奠定了儒家德性之天及其天（德）人关系论的大格局，并最终形成中国哲学的思维方式，更为重要的是，天人合一亦最终成为中华民族追求的最高境界。我们来看一看孟子之论：
“我善养吾浩然之气——其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。”（《公孙丑上》）
“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”（同上）
“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄上》）
“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《告子上》）
“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《告子上》）
在孟子看来，在天地之间是存在着一种叫“浩然之气”的东西，而它的本质属性则在于“义与道”。通俗的说，天地之气是具有“义与道”的德性的。仁是天最尊贵的爵位，当是在申明天的德性表现为仁爱之性也。诚信乃是天的规律和本质，更是直接认为“天”具有诚信之德性也。至于思考人的善性的“心”这个器官乃是“天”特意、专门给我们人类的。而仁义忠信这些德性以及不疲倦的好善向善之心，这是自然的爵位，即是天的德性也。
概而言之，孟子是将“天”本质属性规定为仁、义、忠、信、诚以及好善之德。也就是说，天本身本来是有其善性的，故称之为天性本善论。问题的关键还在于，天不但自己有德性，而且要担负起将这些德性赋予、遗传给一个特殊且唯一的对象——“人”这一神圣的使命。“此天之所与我者”，说的就是这个使命。由此可见，本善的人性直接来源于本善的天性！此乃孟子“天人合一”论所要昭示的道理。
2.2天人合一论
孟子是“天人合一”论的倡导者。实际上孟子“天人合一”论准确的表达应该是“天人合德”论。这也可以视为包括孟子在内的所有中国古代哲学所呈现的“天人合一”的思维方法最大的秘密之所在。以上已提到，天人合一（德）乃是中国古代哲学的一个非常重要的思维特征和中国传统文化追求的最高境界。具体到孟子的“天人合德”论，它又包括紧密关联的三个部分。一是天德论，二是天生论，三是知天论。所以，与其说孟子主张的是人性本善论，毋宁说孟子主张的是天性本善论+人性本善论。在孟子那里，天性即人性，人性即天性；天德即人德，人德即天德。“上下与天地同流”（《尽心上》），此之谓也。这也证明了孟子的人性论是有超越的外在源头的。但是值得强调指出的是，孟子这种外在超越论又是带有强烈的中国哲学特点的，这就是外在超越与内在超越的有机统一。而这一统一性正具体反映在孟子的“尽心—知性—知天”等逻辑结构之中。
天赋予人心，人心内含天德，人性只特指天德所赋予的善心善性，所以，孟子才会在上述逻辑的基础上提出他的那段著名的命题。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》）意思是说，一个人能够充分、完尽扩张天良的本善之心，就是懂得了人的本性。而懂得了人的本性，就懂得天性、天道、天命了。能够保存住人的天良的本善之心，培养起人的天良的本善之性，就能够完成天命的任务，从而实现天人合德的神圣使命了。孟子正是在此基础上，对人道提出了要求。孟子说：“思诚者，人之道也。”（《离娄上》）
孟子所言的“善养”“直养”“尽心”“知性”“思诚”“充之”“人能充”“扩而充之”，这是人道与天道贯通的功夫；“达之于”“求则得之”“思则得之”“塞于天地之间”“上下与天地同流”“知天”，这是人道与天道合一的境界。
3 “存心”“寡欲”的修身论
“存心与寡欲”论是孟子思想中的修养论。实际上在中国哲学发展几千年的历史中，自孟子建立其人性本善论和天性本善论及其天人合德论之时起，就自然地会向着这种理论提出一个无法绕开的问题，即既然人性本善，为什么还存在存心求善的问题，也就是说，为什么人还会作恶以及社会上还有大量的坏人和恶人存在等现象？回答好这些问题，前提一定要建立在对孟子“人性”概念及其整个人性论的准确全面认知的基础之上。换句话说，一定要将“人性”概念放入符合孟子本义的概念框架中来理解。
3.1人身中的人之性、人之才
孟子非常明确地告诉人们，他所说的人的本善之性只占“人身”上极少极少的比例，孟子谓之“几希”。孟子就是怕将“人身”上存在的所有属性笼统地称为“人性”，而特别强调指出，他所说的“人性”就是专指区别于其他存在，特别是不同于禽兽的那个被称为“几希”的属性。这个“几希”之“才”才是孟子认为的“人性”，而存在于人之身并占有绝大部分比例的那些属性，都不可以被称为“性”。正因为如此，孟子也才明确反对与他辩论的告子所提出的一系列立论。告子曰：“生之谓性”（《告子上》），告子曰“食色，性也”（同上）。孟子是不同意将食色等这些生理之性称为人性的。换句话说，“几希”以外的属性都不可以被称为“人性”，孟子叫作“非才”。实际上孟子是想告诉人们，他所说的“几希”“性”“才”是只有人才具有的，而其他存在，包括动物禽兽都不曾有的属性，所以才叫“人性”。最通俗地来表达孟子的这层意思，就应该是，“性”“才”，是专指人所独有的本质属性，此可谓之“人之性”“人之才”，而构成“人之性”“人之才”的就是“良能”“良知”“良心”“本心”，其具体表现为“恻隐”（不忍、怵惕）、“羞恶”、“辞让”（恭敬）、“是非”等心，而又呈现为“仁”“义”“礼”“智”“忠”“信”“孝”“悌”诸德。理解了这些，才能真正理解孟子所说的“尧舜，性者也”（《尽心下》）意义之所在。
3.2做恶不是本性的罪过
孟子在作出了如此分明的规定和说明以后，实际上他正是要回答所有人要追问和关心的问题，即怎么解释人性本善而人又会做恶事这一看似矛盾的现象。按照孟子的思想，他认为人之所会做坏事和恶人，那是“本心”不显的原因，或说本善之心被迷失的结果。而造成这一情况发生的原因不能归结为本心自身，要归结的话，那只能是后天和外在环境所致。通俗的说，后天的境遇和外在的环境使得本心受到“陷溺”而不显。一句话，后天外在的环境是造成本善之心迷失的根本原因。所以孟子才不断地强调指出：“若夫为不善，非才之罪也——不能尽其才者也”（《告子上》），“非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”（同上）。“非才之罪”，“不能尽其才者也”，“非天之降才”，都是在说，人之所以做不善的事，那是不能归罪于人之为人的“几希”之才（天生的资质）的。
孟子当然懂得，只要是人，那他一定要参与到属于他的生存环境之中。而属于人的生存环境即指人类所要活动其中的社会、历史和文化。一句话，人当然地要在“社会人间”立处。
3.3如何修身？
那么人带着本善之性而又必需进入到会被污染（“陷溺”）的“社会人间”，如何应对呢？这是摆在包括孟子在内的所有思想家必须要解决的矛盾。这正是关涉到一个非常重要的理论和实践问题，这就是如何“修身”的问题。孟子是具体通过多个方面来论述他的修身思想的。
（1）承认本心有失：孟子首先是承认、正视和重视本善的“本心”“人性”不存、不显和跑掉的问题。
孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《离娄下》）
孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”（《告子上》）。
孟子曰：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者。”（同上）
孟子曰：“此之谓失其本心。”（同上）
孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（同上）
孟子曰：“既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（同上）
孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”（《尽心上》）
孟子曰：“用之而成路；不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣。”（《尽心下》）
由上可知，孟子用了诸如“去之”“陷溺其心者”“放其良心者”“失其本心”“放其心”“弃其天爵”“舍则失之”“茅塞子之心矣”等，来向人们表明“本心”（本善之性）在后天环境下的“不在”状态。孟子为什么能够直面这一问题，关键就在于他不但让人们有神圣感和绝对感，坚信人性本善，而且也要让人们有危机感和忧患感，清醒认识到人性虽然本善，却不代表当你进入社会人间以后就自然地能够呈现善心、实施善行，如果对本心没有一个很好的态度和方式来加以保存、养护、扩充的话，那么这一本存的良心照样会不显和丢弃。正是看到了这点，孟子也才能有针对性地提出一系列的修养方法。
（2）从正面讲就是要存心与求心：在这个层次实际上也存在两个修行的功夫。第一表现为存养的功夫。存养的目的是要防止本心的丧失和丢失。所有这些都集中在“养”“存”“充”等几个关键词上。
孟子曰：“我善养吾浩然之气——以直养而无害。”（《公孙丑上》）
孟子曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。”（《同上》）
孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《离娄下》）
孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（同上）
孟子曰：“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣——故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《告子上》）
以上的论述，存心、存之、直养、扩而充之都是指的对本心，或说良心的保存、养护和扩充，但孟子还特别提出的一个保存“夜气”的问题。所谓“夜气”乃是指夜里所产生的善念，或直谓人的善念。所以说，保存和养护“夜气”实际上就是保存和养护本心，或说良心的问题，而不能将其视为另一种修行方法。孟子还强调，有此心在，人就异于禽兽，而此心不在，人就和禽兽相距不远了。推而广之，此心得到滋养，万物无不生长，而此心得不到滋养，万物无不消亡。
第二就是寻求的功夫。寻求的目的是要找回和恢复本心的状态。如果说，孟子提出“存养”的第一种修养功夫是由于他已经认识到本心在后天的状态下完全有丢失的可能性而采取的“防范”措施的话，那么，孟子提出的“寻求”的第二种修养功夫则是面对本心已经丢失的现实而采取的“补救”措施。孟子之所以能正视这一现实，实际上也想劝导人们，不要因为丢失和放逸了本心而就此丧失信心，自暴自弃，而应该想办法将跑掉的良心找回来。所以，在这一修养功夫上孟子就使用了一个关键词，那就是“求”。
孟子曰：“仁，人之安宅也；义，人之正路也，旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《离娄上》）
孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《告子上》）
由上可见，孟子最为哀叹的事情就是知道了自己的本心丢掉了却不愿意去将其寻找回来，没有此心就没有仁义，没有仁，人就没有安宁家园；没有义，人就没有安全正道。人生最悲哀之事，莫过于此。值得注意的是，孟子是将寻求跑掉的良心视为一切学问最终所要达到的唯一目的，可见其重视程度。在这里孟子实际上道出了中国传统文化一个非常具有特色的思想，那就是，能够成为真正的学问的，那一定是“为己”之学，一定是与生命打通的学问，除此以外，都不可以被称为学问。这就是由孔子和孟子奠定的价值取向和价值标准。为己之学，心性之学，在中国传统文化中被称作“大学”。而这一“大学的精神”的精华就体现为“人学”。
（3）从反面讲就是要寡欲。实际上寡欲问题的提出是直接与上述的正面修养方法紧密相连的，或者说是相互制约的，更明确地说，两者是此消彼长的关系。换句话说，如何才能将本心保存住呢？如何去保养本心呢？孟子给出了非常明确的方法，那就是“寡欲”。孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《尽心下》）孟子明确告诉人们，修养就是养心，而养心没有比减少人的物质欲望更好的方法了。简单地说，最好的修养方法就是寡欲。为了强化这一观点，他甚至说到，一个人如果做到了寡欲，虽然善性有丧失情况的发生，但丧失的也不会太多；而一个人如果物质欲望过多，虽然想保持善性，但也会太少。通俗地说，欲望少，善性就多；欲望多，善性就少。但这里值得强调指出的是，孟子所谓的“欲”，一定是指人的自然生理而发出的种种“物欲”，即指那些“从（纵）耳目之欲”（《离娄下》），也就是说，他这里讲的“寡欲”绝对不是指“求之得之”“可欲”以及“乐善不倦”之欲。当然，有关问题下面还进行专门论述。所以应该清楚地看到，孟子对“善”“欲”关系的定位和定性，奠定了宋明理学“存天理，灭人欲”“某尽一分人欲，复尽一分天理”的基本格局。顺便说一句，如果你要对孟子上述之论持正面的肯定的态度，那么你亦当对宋明理学的价值观持同样正面的肯定态度。
谈到修养论和功夫论的时候，我喜欢以提问的方式来向人们昭示这样一个带有普遍性的问题。这个问题就是，为什么所有的宗教和真正的哲学思想都一致地主张对人的物质欲望的控制？就拿构成我们中国传统文化三大主体的儒道佛三家来说，他们无一不是这样。儒家主张“寡欲”，道家主张“少欲”（也称“无欲”），佛家主张“无欲”。这是一个非常值得思考和重视的问题，也是人身修养必须要认清的问题，因为它涉及为何修、如何修的问题。
从以上对孟子修养论的论述中我们可以认识到，修养首先要弄清楚你要修的这个对象，即“此身”的构成及其属性问题，在此基础上才能提出正确的方法。孟子正是针对“人身”上的两个部分，一是“性”，一是“非性”而提出了两种修养方法。一是针对“性”（善性）而采取的“存养”方法，一是针对“非性”（耳目等人欲）而采取的“减除”方法。
4 反求诸己
为了加强人的修养，使自己真正能按照善心善性善德去做，孟子又提出了他著名的“反求诸己”“反身而诚”的修养方法。换句话说，“反求诸己”和“反身而诚”的思想是孟子为了贯彻他的“人心向善”，或说实践以仁德为主体的道德而提出的一种从自身寻求原因的修行方法，也可以被看作是儒家一以贯之的修行方法。它是为了保证“人心向善”这一信仰的始终而又真实地被人所坚守。
4.1何谓“反求诸己”？
所谓“反求诸己”，就是反转过来从自身寻求自己的不是，或者说，严于律己，要求自己，多从自身找原因，且是以真诚的态度来找原因。说得再通俗些，“反求诸己”“反身而诚”就是当你做好事但却没有得到别人的相应的回应的时候，你自己要诚心诚意地从自身中去找原因，检查自己是否真正做到了你想做的那些好事，而不是轻易地去指责别人的不是或要求别人什么。孔子是非常重视这一点的。子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”（《论语·卫灵公》），“君子求诸己，小人求诸人”（同上）。意思是说，多责备自己，少责备别人，这样就会避开怨恨和埋怨。君子要求自己，而小人要求别人。孟子显然继承了孔子的这一思想。
孟子曰：“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《公孙丑上》）
孟子曰：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《离娄上》）
孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）
孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也；我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择载？于禽兽又何难焉？’是故君子有终身之忧，无一朝之患也。”（《离娄下》）
就是说，行仁的人好比赛箭一样，先要端正自己的姿态然后发射，而如果没有射中，不埋怨胜过自己的人，而是从自身中找原因。同理，如果我爱别人，可是别人却并不与我亲近，不是去责怪别人，而是反过来问自己是否对人爱得还不够；管理别人却并没管好，不是去责怪被管理者，而是反过来问自己是否对人管理的智慧和方法还不够；我礼敬别人却并没有得到相应的回应，不是去责怪别人，而是反过来问自己是否对人礼敬得还不够。结论是：任何行动如果没有得到想要的效果都要反躬自责，从自身找原因（“行有不得者皆反求诸己”），自己身正了，天下的人自然会归向你。孟子非常自信，认为天地赋予我的一切我都具备（“万物皆备于我”），特别是最尊贵的仁爱精神更是充满于我身，所以只要能反躬自问，觉得自己真真实实地具备了并做到了，达此境界便是人生最大的快乐。
“行有不得者皆反求诸己”“反身而诚”实乃可被视为包括孟子在内所有儒家给我们提供的绝妙的修养方法。这是仁者的胸怀，这是君子的风度，这是善者的境界。这更是天道与人道的合一，所合之处正是在“诚”处。孟子的天人合德论最典型地反映在这一思想之中。孟子说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者。”（《离娄上》）自然天道的本质是诚，社会人道的本质是思诚。天诚，人亦诚，此之谓极端和最高的诚了，而面对此诚却不被感动者那是不会有的事，反过来说，如果做不到诚心诚意，没有能感动别人的。所以说，以诚相待是天道与人道的共同本质，它既是一种方法论，又是一种境界论。正因为如此，你做到了“反身而诚”，你才能享受到“乐莫大焉”。由此观之，功夫论、方法论与境界论往往是如此的有机统一。“工欲善其事，必先利其器”（孔子语），此之谓也。
4.2反求诸己的底线
当然，从上面孟子的话语中，我们可以清楚地发现，孟子所提倡的“行有不得者皆反求诸己”的修养方法及其精神境界，也并非完全不根据具体对象和具体情况而一味地责求自己。也就是当面对孟子所说的那些情况都做到了，对方还是不曾被感化和做出相应的回应，那么就应该做出正确的判断，以避免有朝一日可能遇到的祸害。具体言之，当你首先做到了有心地去爱别人，恭敬别人，但你遇到了一个蛮横无理的人而得不到他相应的回应的情况（“其待我以横逆”），作为一个君子接着一定反躬自问，我一定哪里做得不够仁爱，不够恭敬，不然的话那人怎么会有如此的态度呢（“则君子必自反也；我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉”）？反求自己以后，确认自己确实做到了仁爱和礼敬，但还是得不到那个蛮横无理的人认可和理解，作为一个君子再接着一定反躬自问，我一定没有做到全心全意、诚心诚意（“我必不忠”）。反求自己以后，确认自己确实做到了全心全意、诚心诚意地去爱了去敬了，但那个蛮横无理之人仍然一样，不曾有任何改变（“其横逆由是也”），此时君子就会说，这个人不过是个狂人罢了，既然如此，那与禽兽有什么区别呢？对于禽兽又有什么好计较责怪的呢（“君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择载？于禽兽又何难焉’”）？由此可见，孟子是一个现实主义者，他非常注意处理“经”与“权”的关系问题，对原则性问题他是始终如一地坚守，但对于具体情况他又灵活变化着处理。前面曾经谈到的有关“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《离娄上》），以及他所说的“男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也”（同上），正是反映着孟子的“经权观”。在对待忧患问题上，孟子同样坚持的是终身与一朝的关系问题。孟子主张，作为一名真正的君子，要有终身的忧患意识，如此才能没有突发的痛苦（“是故君子有终身之忧，无一朝之患也”）。但值得强调指出的是，在孟子看来，所有这些，都是建立在那个“大者”，即“良心”不失的基础之上，也就是说，君子当要终身忧患着自己良心不在给人造成的危害性，而尽力存住它，养护它，扩充它，即便丢失了也要将其寻求回来，并努力地按照良心生出的道德去做，反过来说，不是仁爱的事不做，不符合礼的事不做，这样即便有朝一日遭遇祸害，君子也能不以为痛苦（“非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣”（《离娄下》））。
5 “求善”“可欲”的为善论
对于孟子“求善”的思想当没有任何疑义，他如此费力地向人们证明人性本善，如此被世人强调“孟子道性善，言必称尧舜”，又如此坚信“人人皆可以为尧舜”，所有这些都逻辑地要求孟子一定要“求善”的。
5.1好善乐善
孟子也明确告诉人们，只要一个人你求了，那一定能够得到，而如果放任不求，那一定不能够得到。这就是他著名的“求则得之，舍则失之”之论。更重要的是，在孟子看来，“求有益于得也，求在我者也”（《尽心上》），就是说，求即得善，求善在我。人心向善、与人为善乃是孟子为中国人指引的道路，也大大强化了中国传统文化的价值取向，更重要的是它形成了中华民族最深沉的信仰追求。请听孟子的召唤！
孟子曰：“然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《梁惠王上》）
孟子曰：“故君子莫大乎与人为善。”（《公孙丑上》）
孟子曰：“教人以善谓之忠。”（《滕文公上》）
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”（《告子上》）
孟子曰：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”（《同上》）
孟子曰：“夫苟好善，则四海之内皆将轻千里而来告之以善。”（《告子下》）
孟子曰：“穷则独善其身，达则兼善天下。”（《尽心上》）
孟子曰：“及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《尽心上》）
在孟子看来，当在规定了人们的产业并满足了人们的物质生活以后，再去引导他们趋于向善，这样人民就容易听从了。君子最高的德行就是与别人一道行善。通过善去教化人，这就叫作尽心尽力的忠，按照本性可以成善的那就叫作善，热忱而不倦怠地爱善，这是天赋予人的自然之性，如果有了这样的好善之情，四海之内的人都会一道行善。任何时候都应该向善和行善，只是有穷困时独善其身、得意时兼善天下不同而已。孟子所向往的最高境界正是像舜那样的圣人所体现出的，当听到善言，见到善行就仿佛江河决口，泻淌的澎湃之水无法阻挡一般。孟子是在激励人们奋勇之善、为善、乐善、好善、独善、兼善、闻善、见善——一句话，奋勇向善也！
5.2“可欲之谓善”
孟子认为，向善是人的一种本能，是一种心念，是一种自觉，是一种力量。而且孟子坚信，一切向善的心意、向善的言行、向善的追求都取决于每个人自己。“求在我者也”，此之谓也。孟子又将这种思想归结为“可欲之谓善”（《尽心下》）。
自古以来，对孟子“可欲”这一概念有着不同的理解和解释。我在这里想给出最简单的解释。当然这也是建立在前面对孟子所谓“性”的理解之上的。因为我们已知，孟子只将人之为人的“几希”的本善之性称为“性”，而其他也为人所有的“食色”之性，孟子却不将它们视做为“性”。同理，孟子只将人本具的善心而生出的诸德称为人的“可欲”的内容，而至于其他也为人所有的“耳目之欲”，孟子却不将它们视做为“可欲”的内容。概而言之，孟子说的“可欲”就是他说的“性”，就是他说的“良能”。所以，现在的问题就清楚了，孟子的“可欲”的内容就是仁、义、礼、智、忠、信、孝、悌、诚、敬等，而所有这些又统称为“善”的内容。这就是孟子“可欲之谓善”命题所要表征的意思。
现在我们可以比较通俗地来理解孟子的“可欲之谓善”了。只要你想做好人，只要你有这个愿望，只要你有这个诉求，即只要你想要行仁、义、礼、智、忠、信、孝、悌、诚、敬等，那么这叫作善。所以说，“可欲之谓善”强调的是我们人的本能啊！只要你想为善，一定能做到，世界上最容易的一件事情莫过于这件事。我做好事、说好话、存好心，不是人叫我做，我自己就可以做，大家想一想是不是这个道理？孟子说“仁义礼智，非有外铄我也，吾固有之”，不也是在说明这个道理吗？仁、义、礼、智是我本来具有的一种能力，我践行它们，这是我的自由，这是我自主的能力，并不是外人和外在的因素强迫我这样做的。这难吗？儒家讲这是最容易的。所以孔子说“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）这话讲得多好啊！“为仁”——完全是我自己想做就可以实现的事情，完全有能力可以不必依靠外力和他人就能够做到的事情。孔子认为，这是最本己的，最自主的，最自由的人的一种欲望和能力。
从这里可以发现，孟子“可欲之谓善”的思想是来源于孔子思想的。孟子的“可欲”就是孔子的“我欲”。只不过孔子直接指明了“欲”的内容，那就是“仁”，而孟子把“欲”的内容抽象地规定为“善”。
以上就是孔孟儒家给出的中国人的自由观，中国人的自主观，中国人的自觉意识和自由意志。应该说，这在世界所有文化中是一个比较独特的价值观，值得我们很好地品味和继承。大家千万不要认为，做好事、做好人，是一件困难的事情。向善之心，这是我们人的本性；人心向善，这是我们最本己的可能性；乐善不倦，这是自然的爵位和属性。在孟子看来，无论是人之性，人之能，还是人之道，人之欲，所有这些皆为天的赋予，“此天之所与我者”（《告子上》），此之谓也。所以说，知天事天立命，最终达到“上下与天地同流”（《尽心上》，这是人类需要完成的使命。一句话，“向善”是我们最神圣的职责和使命，我们的中国传统文化，我们的儒家文化，就是要号召我们为此而去努力、而去追求、而去信仰。这是作为全体中国人的信仰，“人人皆可以为尧舜”正是这一信仰的表现形式。当然，这一信仰需要一些更杰出和特殊身份的人负起更大的责任，从而起到引导和表率作用。
6 大人及其所为
6.1何谓“大”人？
孟子心目中的“大”人，即理想人物是通过好几个概念来描述的。
孟子曰：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨。”（《梁惠王上》）
孟子曰：“故君子莫大乎与人为善。”（《公孙丑上》）
孟子曰：“焉有君子而可以货取乎？”（《公孙丑下》）
孟子曰：“且古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之；及其更也，民皆仰之。今之君子，岂徒顺之，又从为之辞。”（《同上》）
孟子曰：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）
孟子曰：“唯大人为能格君心之非。君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《离娄上》）
孟子曰：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”（《离娄下》）
孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（同上）
孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”（同上）
孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（同上）
孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之……非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”（同上）
孟子曰：“养其小者为小人，养其大者为大人……从其大体为大人，从其小体为小人……先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《告子上》）
孟子曰：“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。”（《告子下》）
孟子曰：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。”（《尽心上》）
孟子曰：“有大人者，正己而物正者也。”（同上）
孟子曰：“君子有三乐：父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”（同上）
孟子曰：“君子所性，仁义礼智根于心。”（同上）
王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（同上）
以上材料是按照《孟子》章节顺序来引述的，几乎囊括了《孟子》中被孟子视为崇高人格理想之人的品质和做法的所有言论。之所以如此大段地引述这些原文，目的就是试图完整呈现孟子有关思想的全貌，并通过论述让人懂得一个有着良善之心性的人究竟是一个怎样的人，以及如何做一个道德高尚的人。6.2 大人的具体素养
从孟子的思想来看，他实际上是把“君子”“士”“大丈夫”都包括在他所谓的“大人”范畴之内的。综合起来，这样的“大人”应该具备以下的素养。其一，具有“不忍之心”之人（“是以君子远庖厨”）；其二，乐于与大家一起为善之人（“故君子莫大乎与人为善”）；其三，不为物利所动之人（“焉有君子而可以货取乎？”）；其四，勇于改正过错之人（“且古之君子，过则改之”）；其五，具有富贵不可淫乱、贫贱不可改志、威武不可变节的高尚心志和气节之人（“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，“尚志”）；其六，能够纠正君主的不正确思想之人（“唯大人为能格君心之非”）；其七，说话行事不一定守信有终，一切只服从于道义之人（“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”）；其八，保持天真纯朴童心之人（“不失其赤子之心者也”）；其九，注意“存良心”之人（“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”）；其十，不做非礼、非义之人（“非礼之礼，非义之义，大人弗为）；其十一，不被外物所蒙蔽而始终能挺立之人（“先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣”）；其十二，能让君王行于道、志于仁之人（“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已”）；其十三，穷困而不丧失义、显达而不背离道之人（“故士穷不失义，达不离道”）；其十四，正己且能正物之人（“有大人者，正己而物正者也”）；其十五，拥有父母健在、兄弟平安，仰俯而无愧于天与人，教育天下的英才这三种快乐之人（“君子有三乐：父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也”）；其十六，将根植于人心的仁、义、礼、智称做“性”之人（“君子所性，仁义礼智根于心”）；其十七，以仁为居所、以义为道路之人（“居仁由义，大人之事备矣”）。这里所列17项，基本上概括了孟子心目中的“大人”标准和准则。从中我们也可以非常清楚地看到，孟子所建立起来的“人心向善”的信仰都集中具体反映和体现在这些标准和准则之中。换句话说，这些标准和准则就是“善”的表征，而“善”亦就是体现“道义”“节操”“精神”的崇高品德。孟子也正是在这个意义上高扬他的“义”旗的。
7 舍生取义就是舍生取善
元代的民族英雄文天祥在其绝灭诗这样写道：“孔曰成仁，孟曰取义。”“成仁取义”已然成为中华民族几千年来激励无数仁人志士为了国家为了民族为了人民而英勇无畏、甘愿牺牲的民族精神，而这种精神的锻造和培育正是由至圣孔子与亚圣孟子共同完成的。孔子直言：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）意思是说，有志向和有道德的人，绝对不会求得保全性命而做出损害仁德的事情，而是宁可牺牲自己生命来成就自己所追求的真理和信仰。孟子正是在孔子这一价值观的基础之上，提出了他著名的“舍生取义”思想。
孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不不辟也。”（《告子上》）
这是说，鱼和熊掌都是我喜欢的，如果两者不能同时拥有，那就舍弃鱼而选择熊掌。生命和义都是我喜欢的，如果两者不能同时拥有，那就舍弃生命而选择义。生命本是我喜欢的，但是还有比生命更让我喜欢的东西，因此我不能做苟且偷生的事。死亡本是我厌恶的，但是还有比死亡更让我厌恶的东西，因此有的祸患我不能躲避。由此可见，孟子在生与义二难的选择当中凸显他重义贵义的价值取向。应该说，生命对于每个人来说都是极其珍贵的，但人之为人的最可贵的属性也正是表现在他能够自觉到有比生命更珍贵的存在，并能够为之甘愿抛弃极其珍贵的生命。
7.1“义”的多重意义
在这里有必要指出的是，在孟子思想中“义”这个概念是有多重含义的，因此如何全面准确把握它就显得十分重要。总括起来，孟子所谓“义”有下列含义，一是指由羞恶之心而产生的公正之德，且是用来实行仁德的。孟子也正是在这个意义上运用了比喻的方式指出“义，人之正路也”（《离娄上》）。也就是说，此处的“义”是突出其“正”性。二是指敬长从兄之德。孟子曰：“敬长，义也”（《尽心上》），“义之实，从兄是也”（《离娄上》）。这可以看作是孟子对“义”的特殊属性及其功用的概括。三是指与利相对的存在，这是一种比生命还要珍贵的存在。
7.2义即善
上述的“舍生而取义者也”的“义”，“惟义所在”之“义”，以及为大家非常熟知的“王何必曰利？亦有仁义而已矣”之“义”。此处的“义”乃是指道义、节操、精神等品德。这个概念框架下的“义”，其实又与“善”这个概念等同了。孟子曰：“欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间也。”（《尽心上》）孟子认为，圣人舜与大盗跖两人之间的差别，没有别的，就在于利和善的不同而已。孟子在这里选用了“善”这个概念而与“利”形成相对的两个概念。由此，我们才说，“义”即“善”。如果我们将孟子的此种意义上的“义”，都替换成“善”的话，那么，就会自然使得问题清晰许多。具体说来，“舍生取义”，就是表示“舍生取善”矣。另外，与此相关的还有一个问题应该引起注意，那就是在孟子那里，所谓“尚志”的内容明确地被规定为能表征“善”的“仁义”之德。孟子在回答“何谓尚志？”的问题时给出的答案就是“仁义而已矣”（《尽心上》）。在孟子看来，“舍生取善”和“尚志”便是“人心向善”最高形式的体现。人心向善也即是崇道义尚志向者也。
8 仁者无敌
“仁者无敌”是孟子用来鼓励统治者实行仁政的一句影响深远的口号。因为在孟子看来，人心向善的信仰一定要落实在具体的政治和经济主张之中，否则就是流于空洞和玄远的理想而已。
8.1仁政基于仁心的呈现及推及：要将仁心呈现，并将善行和爱仁由近及远地推广开来以及将善具体地化为行动，这是孟子着力要做的事情。
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《公孙丑上》）
孟子曰：“不嗜杀人者能一之。”（《梁惠王上》）
孟子曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌——故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（《梁惠王上》）
孟子曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《尽心上》）
孟子曰：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛。”（《梁惠王上》）
孟子曰：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻”（同上）
孟子曰：“王欲行之，则盍反其本矣；五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣，鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（同上）
孟子曰：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王下》）
孟子曰：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁，犹水之就下，兽之走圹也。”（《离娄上》）
孟子曰：“是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。”（《告子下》）
孟子曰：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”（《尽心下》）
上述思想可以说是孟子仁政思想最集中的表现。这一思想有几个要点必须要强调。其一，孟子认为仁政乃是怜悯别人之良心推广的结果以及行爱是一个由近及远的推广的过程。先有“不忍人之心”，后必然有“不忍人之政”，先爱自己的父母与儿女，然后再推广到爱别人家的父母与儿女。孟子所宣扬的爱是一个从“亲亲”（亲爱自己长辈）到“仁民”（仁爱全体人民）再到“爱物”（爱护天地万物）的推及过程。“推恩”（把恩惠推广开去）是孟子认为的最简单、最有效的仁政手段，就像手里转动东西那么简单容易。他两次使用了“可运于掌”这种比喻。所谓“不忍人之政”即是仁政，而仁政即是不杀人也。如此国君也才能统一天下（“能一之”）。其二，孟子认为的仁政乃是一项多维度的民生工程。具体包括减刑罚、轻赋税（“省刑罚，薄赋敛”）；规定人们的产业（“制民之产”）；白发老人不因为生计所迫而头顶背负物件走在路上，五十七十的老者个个有棉衣穿有肉吃，黎民百姓过上温饱的生活（“颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”）；在此基础上再兴办各级学校，反复地向人民宣传敬顺父母和敬爱兄长的孝悌之道（“谨庠序之教，申之以孝悌之义”）。其三，统治者和天下之人要同乐同忧（“乐以天下，忧以天下”）。其四，得民心者得天下。而得民心的方法，从正面说，把百姓希望得到的给他们，从反面说，不把百姓厌恶得到的强加给他们，如此而已（“得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也”）。其五，君臣、父子、兄弟他们都去掉利，而怀抱着仁义来互相对待（“是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也”）。其六，没有仁心的人，不行仁政的人是无法得到天下的（“不仁而得天下者，未之有也”）。
大家可能已经注意到，孟子喜欢使用“然而不王者，未之有也”这一词语，以此来表达他对推行和实施仁政的坚定信念。所谓“不王者”意思就是“无敌于天下者”。孟子仁政思想的最后落脚点正是要在这里。孟子说：“仁者无敌”（《梁惠王上》），“如此，则无敌于天下”（《公孙丑上》），“仁人无敌于天下”（《尽心下》）。无敌者没有敌手者，无敌者无往而不胜者。
8.2重道重民
在这里还值得强调指出的是，孟子也正是在上述思想的指导下，又在不少地方继续申论着他的“重道”“重民”思想，而这些思想观念在当时往往是振聋发聩的，惟其如此，这些思想才在中国传统社会产生重大影响。例如：“天时不如地利，地利不如人和”（《公孙丑下》）；“得道者多助，失道者寡助”（同上）；“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》）；“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫矣，未闻弑君也”（《梁惠王下》）。就是说，与阴阳寒暑的“天时”以及地理环境的“地利”相比，人心所向和内部团结的“人和”是最重要的，所以，行仁政者就能得到更多的帮助，反之就会少。人民、国家和君王三者比较起来，人民最重要，国家较重要，而君王最不重要。破坏仁义的人叫着“贼残”，而“贼残”的人就叫作“独夫”。所以孟子说他只听说周武王诛杀了独夫民贼殷纣，没有听说过他是以臣弑君的。应该承认的是，孟子上述的“人和”“得道多助”“民贵君轻”“诛独夫民贼”的思想观念是构成中国古代民本思想的重要元素。在这里可以顺便提一下有关孟子著名的“君臣关系”论，从中也可以看出孟子思想的进步性和人性的光辉。孟子在其“五伦”思想中提到了“君臣有义”一伦，所谓“有义”就是指的要双方应该遵循的原则，这一原则就是君仁臣敬者也。在孟子看来，君臣的关系是相对的关系而非绝对的关系。通俗的说，你对我好，我就对你好；你对我坏，我就对你坏。孟子曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《离娄下》）意思是说，君把臣当手足看待，臣就把君当腹心看待；君把臣当狗马看待，臣就把君当路人看待；君把臣当尘土小草看待，臣就把君当仇敌看待。总之，君臣正常关系的建立是有条件的，是有原则的，因而他们的关系是平等的。
9 仁者无不爱也
“仁，人心也”“仁，人之安宅也”可以看作孟子对“人”的本质最精当的概括；“仁者爱人”可以看作孟子对“仁”的本质最精当的概括。所以说，“仁”是孟子思想的核心范畴，“爱”是孟子思想的精神实质，可见，最能表征“人心向善”之“仁爱”是孟子给人们指明的信仰追求。
仁者爱人：我们虽然有这样的说法，认为孔子重仁，孟子贵义，上面也提到文天祥也说过，孔曰成仁，孟曰取义，但是，不可否认的是，孟子思想体系最核心的范畴及其主要精神仍然是“仁”，尽管孟子自己也说过“亦有仁义而已矣”和“居仁由义”的话。我认为，“仁”一定被孟子认为是全体大德来看待的。正因为如此，在《孟子》中对“仁”的论述往往是最为集中和突出的。更为重要的是，呈现“仁”之爱的实质一直成为孟子所着力要完成的任务。
孟子曰：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”（《公孙丑上》）
孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”（《离娄上》）
孟子曰：“苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。”（同上）
孟子曰：“仁，人心也。”（《告子上》）孟子曰：“仁者无不爱也。”（同上）
孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（同上）
在孟子看来，仁是天最尊贵的爵位，是人最安逸的居所（“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”）。天下、国家的废兴存亡就在于仁与不仁。
特别是作为一个人，如果不仁的话，那么就不能保全自己的身体（“士庶人不仁，不保四体”），就终身都会受忧受辱，以至于死亡（“苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡”）。仁是人之为人的本心（“仁，人心也”），所以仁就是人，而仁和人结合在一起便是“道”（“仁也者，人也。合而言之，道也”）。仁的最实质的精神正体现在一个字上，那就是“爱”（“仁者无不爱也”）。这一爱的精神是内存于我本身之中，天地赋予给我的一切我都具备，特别是最尊贵的仁爱精神更是充满于我身，所以只要能反躬自问，觉得自己真真实实地具备了并做到了，达此境界便是人生最大的快乐。诚如孟子所言：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）
10 余论
孟子给中华民族纺织了一幅贯通天地、符合人性的“善”的画卷。他全心地在“道性善”，用心地在确证“人性本善”，精心地在昭示“天性本善”；他谓“乐善不倦”是天之性，他谓“生善知善”是人之能；他谓“能善向善”是人之欲，他谓“存善扩善”是人之智；他让人尽心尽力以“行善”（“教人以善谓之忠”），他让人一心一意以“求善”（“学问之道无他，求其放心而已矣”）；在孟子那里，充塞于宇宙天地之间的浩然之气是与“善”相配的（“其为气也，配义与道”），崇尚的志气是以“善”为内容的（“何谓尚志？曰：‘仁义而已矣’”），舍去生命也要求取的东西是“善”（“舍生而取义者也”）。由此可见，孟子所描绘的这幅画是要引导“人心向善”。这一向善之心又具体化作诸种德行，此乃仁义礼智、忠信孝悌、敬诚圣贤是也。所以，孟子竭力主张，为了仁义，为了礼智，为了忠信，为了孝悌，为了敬诚，为了成圣，为了真理，为了道义，为了节操，为了志向，为了可欲，为了信仰，一句话，为了向善，我们不会苟且偷生，我们不会逃避祸患，我们可以牺牲生命来维护和捍卫她。
在孟子看来，有了“善”作为根本，其他诸如“信”“美”“大”“圣”“神”属性即会相应展现。孟子曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《尽心下》）也就是说，能有做好人行好事的欲望就叫作“善”，能真诚地要求自己的就叫作“信”，能将善与信充满于身的就叫作“美”。由此可见，如果我们将“信”的概念转换成“真”的概念，实际上孟子这里涉及了“真善美”三个理念呢！在此基础之上，我们再来理解“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”的意思就会清晰很多了。在孟子看来，能将真善美光辉地表现出来的就叫作“伟大”，能将伟大融化贯通的就叫“圣”，圣到了神妙不可测度的境界就叫作“神”。也就是说，“善”既是基础，也是目的，还是境界。能将以“善”为基础的“真善美”光大增辉的就是伟大的举动，而能通化和实现“真善美”的代表人物就是圣人，圣人禀承本心本性去做而又高深莫测。达此境界，这便最终完成了神圣的使命了。而我们说，孟子所谓的“尧舜，性也者”（《尽心下》），“人皆可以为尧舜”（《告子下》）的思想都可以在此意义上获得呈现。也就是说，作为圣人的尧舜正是性善以及行仁等诸德的集中体现者，性善为善不仅仅是尧舜等个别人的专利，而是所有人都可以向着的方向和达到的目标。
“人性本善”，“人心向善”，“人可成善”，这就是孟子给中华民族创造的理念，是孟子给中国人指明的方向，是孟子给中国人设计的道路。而经过千年的锻造，并最终形成中国人的脊梁，成为中华民族的精神，构成中华民族的信仰。我们有理由相信，存在于包括孟子在内的所有儒家以及中华优秀传统文化中的思想、精神以及信仰，一句话，存在于中华传统文化之中的“道”，必将以其超越时空、跨越国度、富有永恒魅力的特性，在现实和未来的中国，乃至世界范围内越来越发挥出她的强大力量！
徐小跃南京图书馆馆长，南京大学哲学系、宗教学系教授。江苏南京，210018。
收稿日期：（2015-11-18编校：邹婉芬）
