阳明师友之教及其思想论述

杨锦富

摘要：本文前题为阳明师友之教及其思想论述，壹在由师友的进路，探讨阳明学的渊源，之后再进入其学的核心脉络，是即顺其本源，得其慧旨之谓，探讨其师友之教及阳明良知和致良知教义。

关键词：阳明师友之教阳明良知致良知教义

壹、前言

谈及阳明的师友之教，宜先自史实说起。

依史实说，自从宋朝灭没之后，元代继之而起，虽为异族统治，岁寿却不足百年。以江山易主，学术流脉仍未间断，其时理学与经学活动依旧川流不息。

因于跃动的活泼澎湃，元之主事者即藉之以巩固其帝制。此如元仁宗皇庆二年（公元1313），初行科举，即使程朱理学由私学升而官学，延展下去，迄于明代，亦崇程朱学脉。明成祖永乐年间，即敕撰《性理大全》，以四书、五经用试，注解皆不出宋儒之说，以是理学家思想跃升与统治者并齐的地位，明初学者，如宋濂、方孝儒、薛瑄、吴与弼、胡居仁等，尽皆程朱的信徒，明代心学即在程朱理学照应下顺势而兴，首揭大旗者即陈白沙（公元1428-1500）。

贰、师友之教

一、阳明与白沙

白沙与胡居仁同为吴与弼弟子，然二者思想殊为不同，其况有若朱子、陆九渊之相对立。《明史》《儒林传序》云：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守先儒之正传，无敢改错。学术之分，则自陈献章（白沙）、王守仁始。宗献章者日江门之学，孤行独诣，其传不远。宗守仁者日姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣。”江门、姚江，皆承正传儒学，然江门孤行独守，所传不远；姚江虽宗旨别辟，背驰朱子，教义则大行，惜百年后流于狂肆，滋弊丛起。此为明初至中叶儒学大势。而其中白沙以践履敬笃见称，本即谨守绳墨，何以反走人心学之路，此亦有值探讨。其因或以场屋会试，屡屡不第，于朝廷所赖的程朱理学滋生不满，以致由朱转陆，然以其独诣孤行，鲜于出户，所受压抑即少。

至白沙去世时，阳明年已二十八、九，照理应知白沙其人，只以白沙声名不显，阳明亦未深悉。白沙死后，阳明与其弟子许璋、湛甘泉（公元1466-1560）时有往来，论学皆相契，以阳明思想未定，获益甚多。阳明识许璋年三十一，此年因病而于阳明洞调养，据明耿定向《先进遗风》所载，阳明养疴阳明洞时，与布衣许璋朝夕相处，而璋曾师事白沙，阳明与之深交，亦必私淑之。再者，阳明与湛甘泉结交，时年三十四，甘泉则年四十，之后二十多年，二人友谊始终如一。七年后，二人同在京师，是年阳明调升南京太仆寺少卿，而有（别湛甘泉序），所云：“某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、禅。赖天之灵，因有所觉，始乃沿周、程之说求之，而若有得焉，顾一二同志之外，莫予翼也，岌岌乎仆而后兴。晚得友于甘泉湛子，而后吾之志益坚，毅然若不可遏，则予之资于甘泉多矣。甘泉之学，务求自得者也，世未之能知，其知者且疑其为禅。诚禅也，吾犹未得而见，而况其所志卓尔若此，则如甘泉者，非圣人之徒欤！”序中对甘泉感念之外，并称其为圣人之徒，投契相合可知。

阳明同于象山，不避讳说禅，盖以禅学与圣人之道确有相通而不悖者。又九年，阳明年已五十，甘泉将所着《学庸测》托人交付阳明，阳明答书云：“中间极有发明处，但于鄙见大同小异。”此年阳明居南昌，正示揭示“致良知”学旨，以学已大成，与甘泉之说，究竟有未协之处，然未协是未协，并未影响彼此间友谊。直至五十五岁时，阳明书信仍说：“音问虽疏，道德之声，无日不闻于耳。”显见对老友的怀念与敬重。

与阳明往来的白沙弟子，许璋、湛甘泉外，另有张东所其人，事见于晚明顾宪成（公元1550-1612）《小心斋札记》，载云时人恽瑶池问顾氏：“本朝之学，惟白沙、阳明为透悟，阳明不及见白沙，而与其弟子张东所、湛甘泉相往复。白沙静中养出端倪，阳明居夷处困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又辟其‘勿忘勿助？”宪成答云：“阳明目空千古，直是不数白沙，故生平并无一语及之。至勿忘勿助之辟，乃是平地生波，白沙曷尝丢却有事只言勿忘勿助？非惟白沙，从古亦未闻有此等呆议论也。”恽瑶池“良知似即端倪”之说，由白沙言论中，确可找得证据。以白沙与林缉熙所书：“秉笔欲作一书寄克恭（贺钦）论为学次第，罢之，不耐寻思，竟不能就。缉熙其代余言，大意只令他静坐，寻见端绪，却说上良知良能一节，使之自信，以去驳杂支离之病，如近日之论可也。”显然白沙由静而寻见端倪之说，是教人就良知良能建立自信，所说的端倪指的即是良知，此与阳明悟良知的途径如出一辙。再以阳明自龙场体悟后，其学即在默坐澄心，而所以和白沙相近，为与白沙弟子往来频仍，间接受其影响，是白沙对阳明信必有相当的启益。

二、阳明与象山

论及阳明与象山。因于思想史上陆、王并称，于是不深究阳明思想者，遂以阳明承继象山，此亦误解。事实上，如前文所述，阳明思想间接传承白沙而来。另一方面，阳明自二十一岁“格竹”起，一生岁月几乎在朱子学脉间流转，其思想的过程，皆为对朱子学的批判及对朱子学的摆脱。所以如此，即在四十岁时，阳明思想的进路大抵确定，所感象山思想与己切合，又以象山学久晦且遭误解，是而为其辨诬，进之表彰其学。

阳明之所以表彰象山学，在因王舆庵与徐成之辩论而引起，王、徐所辩，在于象山之学是否切合孔孟之道。为去徐成之心中的疑惑，阳明书长信与成之，信中提及象山学的精要，以为象山学本同于孔孟，但以时人偏误，造成混淆，是以阳明即因此为象山辨诬。辨诬之况有三：

其一，王舆庵虽赞同陆象山，但认为象山只在尊德性处琢磨。阳明辨云：“今观象山《文集》载，未尝不教其徒读书，而自谓理会文字颇与人异者，则其意实欲体之于身。”说象山亦教子弟读书，所与人异者，在于求亲身的体验。

其二，时人对象山每有疑虑，在于象山只重易简。阳明即云：“易简之说出于《系辞》。”既出《系辞》，即有本源，当非随口捏得。

其三：或说象山重悟近禅，只在静默处领会。阳明则辨谓：“觉悟之说，虽有同于释氏，然释氏之说，亦自有同于吾儒而不害其为异者，唯在于几微毫忽之间而已，亦何必讳于其同而不敢以言，狃于其异而遂不以察之乎！”释氏于静默处体会，此是禅念的修为，对儒者言，本不有异，所异者，在于“空”、“有”之观，若以此即谓儒释大异而又极力排斥，必是思理境涯不够宽广。

以是阳明综述朱、陆之见，认为二氏为学“若有不同，而要皆不失为圣人之徒”，既皆圣真徒，而今朱子学彰明显耀，象山学则湮闇不闻，此阳明深抱不平，至有“欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪”，殆无憾恨。以是十年后，阳明撰《象山文集》序，虽赞称周、程二子，为始复追寻孔、颜之宗者，而象山的简易直截，最有以接孟子之传，与友席元山书即云：“象山之说，简易直截，孟子之后一人。”以接孟子之传说，无疑阳明在与朱子道统相对立；以承孟子之后一人说，阳明又为象山历史地位做评价。二般意见，不为别的，只为历史求公道。虽所言为格物致知，所重为下学上达，皆近朱而远陆，但“心即理”确为陆、王思想的共识，此共识在象山者，则体之于身，且能识心体的广大；在阳明者，则复展之以理，更见其思想之丰富与精微。

三、阳明与朱熹

朱子与阳明，二者是宋、明新儒学史上既重要且最具影响力的思想家，阳明思想又是长期自朱子系统奋斗转出，是以论及二者的关系及思想转进的变化，应是此一阶段值得探究的问题。

言及朱子，论及心态，基本上无法发展孟子的传统，但其所处历史阶段，在面对专制与佛教的双重压力，不能不重建儒家道统而与二者对抗，此番要求，使其思想不能不凑合于孟子，其间诸多的矛盾造成其系统内部的不协调，此系统蕴涵的即是儒学发展的新动向，惟此动向，阳明未能充分了解，其与朱子长期奋斗的结果，所发展出的新系统，虽主以《学》《庸》，心态则未同于朱子而切近孟子，且与之相应。换言之，阳明思想所本，仍在孟子，与朱子之说到底未同。

若乎阳明与朱子，关系深浅，仍宜先自格物事说起。其时阳明年已二十一，与父同在京师，闲暇读朱子遗书，看至“众物必有表里精粗，一草一木皆涵至理”，当即决定格亭前竹子，事前先请钱姓友人一起去穷格竹子之理，友人穷其精神，花了三天时间，结果困劳成疾，接之阳明去格，七天后亦病。二人非常失望，因叹“圣贤是做不得的。”据阳明回忆所言，此事耿耿在怀，直至龙场一悟，才知天下之物，本无可格者，格物之功亦只能在心中做。换在朱子说，朱子谈格物之义，所说多端，有考于事况者，有察于念虑者，有求于文字者，有索于议论者，皆经由认识心而去求外物之理，所重只在格物的一端，至于如何个格法，却是未说清楚。以是阳明亭前格竹之举，必是朱子所不赞成，盖以存心于一草一木之间，而忽然悬悟之说，只是存心注视眼前的竹子，应是如何格也格不出道理，此即格竹子之前欲格出道理并知其所以，则须使用科学的观察，观察者须对被观察的对象具相当知识，再以之指导观察，之后，提出适当假设做说明，如此，观察才有意义，此义在朱子格物致知的学说中，当然是得不到指导，显然地中国整个儒家正统与经验科学传统，彼此互相隔绝。格竹的故事即意谓设如顺着儒家原有的路子走，必然无法走进科学的领域。

格物致病，是一经验，亦由此经验使阳明对朱子有所怀疑。向外格物，路既不通，一下子要回归反求诸己，其实不容易。依阳明所说，“悟”得由身心去做格物，是在夷中的三年，距格竹之岁盖已十六个年头，其间白沙学派和释老的影响，应是一大助力。以是在思想的充分的理解后，阳明对朱子及自我体认的格物说，提出如下的判别，即“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。”又云：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理也。是合心与理为一者也。”以上二段，分别说明朱、王的不同。朱子的意见，在心与理为二；阳明的意见，在心与理为一。为二，则理与物皆在心外，为属客观的存在，其心的活动，即认知的活动。为一，则理与物皆在心中，即心外无物，心外无事之谓，物不再是客观的存在，却是吾心良知所可贯彻的行为。阳明心即理的讲法，思路是循孟子传统来，但格物说，却是自朱子思想中转出，因之，体会特别深刻。同样的说词，就心即理处言，象山亦早说过，但象山是独断的说法，阳明是透过对朱子格物致知的批判而得，二者显然有异，无怪乎阳明仍时感象山之学“有粗”。

阳明心即理的说法，时贤亦有不同的意见，如罗钦顺对此即有所批评，其云：“道心，性也；人心，情也，而两言之者，动静之分，体用之别也。”又云：“心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。”罗氏将心、性分为二者，论点同于朱子理气二元的看法，与阳明意见明显有差别。此外，阳明友人顾东桥也提不同的意见，所云：“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜昏，非学问思辨以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”顾氏所说亦同于朱子而异于阳明。上述意见虽不足以说服阳明，却能使阳明就此问题作深入的思考。

阳明之与朱子，最令人非议的，是所谓《朱子晚年定论》之说，定论序文谈及龙场之悟后，深觉“圣人之道，但如大路。”而道之不明，“皆世儒之多言有以乱之。”因是对自家颇有期许，然“独于朱子之说，有相柢牾，恒疚于心。”之后，在留都做官，重读朱子书，即发现：“其晚岁固已大悟旧说之非，痛恨极艾，至以为自诳诳人之罪，不可胜读，世之所谓‘集注、‘或问之类，乃中年未定之说。”而一般学者，“徒守朱子中年未定之说，而不复知其晚岁既悟之论。”所谓“晚岁既悟”，指的朱子中年以前未定，中年以后方悟，不亦推翻朱子中年之前种种论说，亦即认定朱子和象山早年异而晚年同，此是大胆假设，难免引来争议。若此，顾东桥于信中即率先提出异议，谓：“闻语学者，乃谓即物穷理之说，亦是玩物丧志。又取其厌繁就约，涵义本原敷说，标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”阳明说法，以为朱子的格物，“是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。”其谓朱子所心与理有别，是告子义外之说，为孟子所深辟；而己所谓致知格物，在：“致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”最后结论，乃在心即是理之说上，然此是否即朱子晚年之论，颇值怀疑。今观近人段景莲点校说明清李绂《朱子晚年全论》，有云：“《朱子晚年全论》一书，较为详尽地辑录了朱熹晚年与其门人、友人论学的资料，并附辑录者的简短评论，以此证明朱、陆晚年之争，乃门人各守师说趋于一偏所致，而朱陆晚年‘所学者符节相合，所论者亦非‘冰炭不相入。”李氏《全论》系就阳明《朱子晚年定论》增补而来，所取资料较《定论》详尽，评论亦较客观，云朱、陆晚年之争，在门人之各守一偏，至有冰炭不入之憾，所论甚公允。

而其实朱、陆之争，本不在此是彼非或彼是此非的简单分法，之所以对立，在于心态不同，以心之不同，思想路子自亦不同，其间对立当不因晚期而有差别。再以朱子一生，读书固多，话亦说得多，前后不一的言语所在多有，主要因素，在其心态虽是智性，所讲则多属德性，心态即易窒碍囿滞，以是转来转去，仍不觉转入象山范畴里去，比如：“此心虚明，万理具足，外面理会得者，即里面本来有底。”此与象山所言“人心至灵，此理至明；人皆有是心，心皆具是理。”并无差别。今再就朱子“涵养本源”处看，所说亦近似象山。而当朱子讨论知行问题时，既主“知先行后”，又提“知行相须”之说，前说合于其智性心态，后说与阳明“知行合一”之论并无两样，此些或近似或相同，以及朱子时而矛盾的话，乃开启阳明《朱子晚年定论》的念头。

阳明手录朱子言论一卷，提出“晚年定论”之说，至少有二意义：其一为消除内心的不安，就朱子与己思想不同提出辩解，《答罗整庵少宰书》即谓：“平生于朱子之学，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍。”又云：“不得已而与之牴牾者，道固如是，不直则道不见也。”以心有不忍而驳朱子，虽不切当，对内心的纠结，则可因之松弛。再以思想之所以牴牾朱子，另一因素，即朱子之学在当时为钦定标的，公然与之立异，或恐招至不必要的困扰，有了“晚年定论”，调和朱、陆之异，使归于同，于己终有益，此亦阳明的深思熟虑。

叁、阳明良知与致良知教义

一、良知说

阳明思想，讲理论亦讲实践，但不论为理论为实践，皆围绕良知且以良知为中心。在理论上说，阳明有一套以良知为中心而展开的概念系统，此概念系统可以由客观方法去把握。在实践上说，阳明的良知说所代表的即是一套内圣的工夫，知行合一及致良知亦即此工夫的纲领。就中工夫所说的良知，基本上无法用客观方法去把握，毕竟良知只能在反求中体会，或从生活中印证。

所谓的“良知”不是指“我”的对象说，它是在我之内，与生俱来地成为“我”的主体，既是我的主体，所有的德性即皆从此流出，它可以被自觉意识唤醒，却不能化为自觉意识的对象。换言之，良知的呈现不是概念式的假设，它是一实体，一念自觉，它就活活泼泼地呈现在腔子里，成为道德行为的主宰。比如阳明说“道即良知”，又说“良知是造化的精灵，这个精灵，生天生地，成鬼成帝。”那是概念的意义。但如就所说“不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所明其学乎！”则良知即具工夫的意义。

大抵言之，儒家哲学的开创者，都持守一基本的概念，之后，依此概念统摄一切，如孔子的仁道，孟子的性善，荀子的礼说，董仲舒的天人说，张横渠的气化论，二程的理气论，朱熹的性理说，乃至象山的本心论，都是显著之例。阳明的良知说亦复如此。良知的观念虽创自孟子，但在孟子系统中，良知并无任何的发展。横渠虽提“天德良知”，却未特别重视它；象山讲“本心”，本心即是良知，但象山仍未自此发展。倒是象山弟子杨简提：“人心自明，人心自灵。”直接间接已为阳明的良知铺路。事实上，阳明悟得的良知，并不是受象山心学的启领，却是在与朱子奋斗的过程中，因不满朱子所说格物致知，析分心与理为二，乃有反求诸心以求格物致知的念头，终而产生相似的契悟。因此一悟，使他对思想的发展有了新的端倪，也因此重新对朱子学说作了思想上的批判。

如果仔细探察阳明的良知内涵，当会发现阳明的良知与先秦家的仁说同样具有极大的广涵性，此广涵性可依底下例子作为引证：

（一）良知为天性所具：

《传习录上》云：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知侧隐，此便是良知，不假外求。”言良知在于先天，其为不假外求。

（二）良知具普遍性：

（答聂文蔚）云：“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”言良知具普遍性，不只是抽象的普遍亦为具体的普遍，此即就孟子性善说以之解释良知。

（三）良知涵盖众德：

《传习录下》云：“大学所谓厚薄，是良知上的条理，不可踰越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之理；如此条理，便谓之智，始终这个条理，便谓之信。”意谓良知非只是一概念，而是能包涵众德。它可以如仁一般，包涵义或智或信。

（四）良知具判断善恶的作用：

《大学问》云：“心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之。凡发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚，而心可正矣。”知所判别好好色及恶恶臭，在善恶之间，作一断定，即是良知最宝贵衡量。

（五）良知即虚灵明觉的心：

《答顾东桥书》云：“心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也，无前后内外，而浑然一体者也。”良知为纯然的心，本来质朴，无内亦无外，乃浑然一体。

（六）良知即未发之中者

《传习录中》云：“未发之中，即良知也。”又云：“有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者，所遇之时：心之本体，固无分动静也。”良知无分于有无，亦无分于动静，当亦无寂然得感通，它是动中有静，静中有动，感而遂通者。

（七）良知即万物之源

《传习录下》朱本思问：“人有虚灵”，方有良知，若草木瓦石之类，亦有良知否？先生日：人的良知，就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”阳明的良知，不限于人的范围，人以外的草木瓦石亦有其良知，易言之，依此，良知是具其普遍性，然此是泛道德主义的说法，在经验知识中并不被接受。

（八）良知即天理

《答顾东桥书》云：“吾心之良知，即所谓天理也。”又《答欧阳崇一》云：“良知是天理之昭明灵觉，故良知即天理。”天理也者，涵有二义，在道家言，指的人生的自然；在儒家言，指的先天的善性，阳明的良知当指后者言。亦即先天的善性在昭明在灵觉，是为良知的显现。

再者，阳明亦把理学家常概念，赋予新的解释，且统摄于良知的心体中。与《罗整庵少宰书》即云；“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。诚意者，诚其物之意也。致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉。理一而已。其理之凝聚而言，则谓之性。以其凝聚之主宰而言，则谓之心。以其主宰之发动而言，则谓之意。以其发动之明觉而言，则谓之知。以其明觉之感应而言，则谓之物。”就此段话说，阳明认为格物即格心之物，正心即正物之心，诚意即诚物之意，致知即致物之知，所谓的格致诚正，都不离于心，都是自我的认识。而所谓“理一”的“理”，即是天理，即是良知。未发用前，称之为心体；既发用后，称之为明觉的知。明觉的知，与心、意、物等相对，至于作为心体的良知则是无对。而良知的发动，即形成阳明的伦理学；良知潜而未动，即往形上学处发展，此亦阳明思想系统的另一开展。

二、致良知之教

依据《年谱》所载，阳明年三十七悟得“良知”，年三十八以“知行合一”教导学者，而年五十，始揭“致良知”之教。为了对应朱子的系统，一面有以良知为中心而发展，一面强调知行合一的实践，其揭示致良之前，此二面皆顺平行之道展现；揭示致良知之后，内圣工夫即因之贯同相连。

正德十六年，阳明遗书邹守益，有云：“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自烁以来，只此良知，无不具足，譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，亦免没溺之患矣。”所谓“正法眼藏”，即指佛的心眼通达真理智慧，名“正法眼”，故能洞彻实相万德含藏之无尽“藏”。“正法眼藏”即《法华经》所谓之“佛知见”，也就是由释尊付嘱迦叶，辗转相传，佛所彻悟的不可思议、无有分别的涅粱妙明真心。其在阳明，则在良知上加一“致”字，不仅使内圣工夫有一总纲领，亦使工夫有一切实下手处。这意谓良知出入无时，昏明不定，有了“致”的工夫，始有“操舟得舵”之效，是之为纲领。换言之，良知有昏明，而昏也者，不过一时间的隐没，虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，是为日光未尽处，而如在困学工夫上说，即是一点精微之明察，这一点精微的明察，便是所谓的“致”，便是工夫切实入手处。

阳明云：“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽，只恐学者得之，容易把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。”则良知之说，从百死千难中得来，但恐学者得之容易，把作光景玩弄，所以要学者务实用功，切莫负了此知。是而此“良知之说”，乃即“致良知教”。

“致良知”，不仅连缀《大学》的“致知”及《孟子》的“良知”，亦且由困心衡虑的忧患人生中逐次体悟而出。五十岁前的一、二年间，平定宸濠的乱事后，即迭遭谗忌，在横逆中，其况有若遇颠风逆浪，阳明则紧握舵柄，不使没溺，这舵柄指的就是良知之功，也就是靠良知的一点明处，阳明才维系着生存的信心，进之站稳着自己的脚根。所以致良知的背后，有着实质的人生经验，亦有着苦难的生活磨炼，就不是一般恍惚迷离的光景所可比拟。此者，阳明即云：“区区格致诚正之学，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第，多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。”乃知致良知的工夫，异于禅宗的顿悟，亦异于象山的发明本心，却是由次第、积累工夫而得。因之，象山与阳明虽然同提“简易直截”之教，达致的过程则颇有不同，论及其间过程，阳明是近于朱而远于陆。再者，象山的发明本心，是就道德主体所开出的本然境界，阳明的致良知则在日用云为的磨炼中得所体悟，无异是把朱子格物穷理的工夫，用之于致良知上，事之初始，即不同于象山。

致良知的致，其实是知行的行之义，亦为彻底的道德实践。此说在《答顾东桥书》中可以知见。阳明云：“夫良知之于节目事变，犹规矩尺度之于方圆长短也；节目事变之不可预定，犹方圆短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺之以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以短，而天下之长短不可胜用矣：良知诚致，则不可欺以节目事变，而天下之节目事变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所明其学乎！”又云：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理者，格物也；是合心与理而为一者也。”又云：“问：逝者如斯，是说自家心性活活泼波地否。先生曰：然。须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他用水一般，若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至也处，圣人只如此。”又李二曲亦云：“问：致良知三字，泄千载不传之秘，然终不免诸儒纷纷之议何也？先生日：此其故有二：一则文字知见，义袭于外，原不曾鞭辟着里，真参实悟。一则自逞意见，立异好高，标榜门户，求伸己说，二者之谬，其蔽则均。若真正实做工夫的人，则不如是，譬犹婴儿中路失母，一旦得见，方刻刻依依之不暇，又何暇摇唇鼓舌妄生异同也。舢则由上述诸说，知良知的“致”主要之义，在“扩充到底”，亦唯有扩充到底，良知才有着落，才能完成自我，而所谓的着落，其实是行的实践，唯有彻底实践，良知才有可说，才有可行。以是阳明在提致良知的同时，亦提知行合一，认为二者相辅相成，道德的理念才能得真正的实现。

肆、知行之论

谈及知与行，古代思想早已有二种说法：其一：所采为知行合一说。此说之“知”，指的是先验的良知，“行”指的是道德实践；有此知方有此行。这一主张涵蕴着孟子的思想，至阳明才发展成学说。其二：所采为知先行后。此说的“知”，指的经验之知，“行”仍指的道德实践，荀子建立此说，朱子对这一思想有充分的发挥；至于孙中山的知易行难说，迄今仍受讨论，似亦未成定论。这样的议题，在哲学思想的论述中，依然有相当大的发展性。

而知与行，其实是两组极为复杂的问题，把它们连起来思考，牵涉的问题可能更广。如果依现代心理学分析的知识做参考点，那传统思想对“知”、“行”的讨论就未免过于简化。不论是良知的“知”，或是经验的“知”，对“行”而言，其所知的，往往只在表示一个愿望而已，换言之，知不是行唯一决定的因素。这意谓人平常表现的具体行为，是被内在和外在种种的力量所决定，不可避免的，它会涉及到目的、手段、无意识的欲望，以及自由意志等等，尤其处境的变化，更直接影响到人对行动力量的有无。因此，纯就哲学观点讨论良知的问题，范围其实是受限制的，如在研究之外，又能参考现代社会科相干知识，或许较有希望建立一套比较有效的实践理论。

以上的话，可以当成是题外之言。如再就文献的源流看，最早提出知行说的是《尚书》，《说命中》“非知之艰，行之惟艰。”之句，为众人所熟悉。但自孔子开始，就一直未曾讨论过此问题。而所谓的“知”与“行”，究竟意义何在，《尚书》并未进一步说明，清初王船山则以为此二句乃“千圣复起，不易之言也。”这是道德上的理解，现况的事实是否如此，就难以说明。同样的，当阳明提出“知行合一”说后，有人即根据（说命）之言提出质疑：“或疑知行不合一，以知之匪艰二句为问。先生日：良知自知原是容易的，只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰。”阳明意思，《尚书》的知易行难说和知行合一说可以融通，然《尚书》的知行已为二分，和阳明说的知行合一毕竟不合，在讲法上，略有矛盾。

《尚书》之后，《论语·学而》亦载：“子曰：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”意谓孔子亦主张“行重于知”，“学文”在学习文献知识，而“行”，指的由爱而激发的行为。行重于知，表示个人主观的愿望。孟子虽少于谈此问题，但由二段话亦可作一考量。其一为《告子上》：“学问之道无他，求其放心而已矣。”其二为《尽心上》：“孟子日：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也，无他，达之天下也。”这里说的“学问”与知识无关，所谓“求放心”是一“行”，“行”中必然有良知的“知”在。同样的，爱其亲的知，敬其兄的知，亦是良知的知，而这知是直接贯串于孝悌之行，是而此中的知与行是一而非二，此亦可视为孟子知行合一说法的原始型模。

荀子的心态异于孟子，主张“知先于行”，如《劝学》所云：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”“行”是道德的意义，“知”是经验的学习。这个主张到朱子则认为知与行工夫须并至，知的内涵更应所伸展，其云：“知与行工夫须着并到，知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明，二者不可偏废。”又云：“须先知得方行得。”由后句证出，如知的内涵不确定，便无法探讨其它行之间的关系。其次，在知先于行之说外，朱子知行不离的意见，对于阳明知行学说其实有深远的影响。如朱子所说：“大凡持敬，程子所讲敬如先有个宅舍，讲学如由骑射，不可使相离远去。须是于知处求行，行处，斯可矣。”由“讲学”说“知”，“知”虽是知识的意义，但这知识并非他知，而是相关于伦理行为的知识，这伦理之知对行为有其指导的作用。了解这点之后，才知道朱子何以要求知、相离，又何以在知处求行，行处求知。朱子知行不相离之义，在阳明来说，义亦相同。盖以阳明的“知”是良知的知，朱子知行不相离的“知”，也应该是良知的知，二者的知，明显指的伦理之知，如指的知识的知，那知与行即未能相合。

除了知行合一说外，阳明亦讲“学行合一”，此说又与朱说相近。阳明云：“夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎。学射，则必张弓挟矢，引满中的；学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行、不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也；辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既博矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学、问、思、辨之后，而始措之于行也。”此阳明言学孝，必在躬行孝道，方可谓之学，正是朱子“于行处求知”之义。至于躬行孝道的“行”，和学、问、思、辨的“行”，二者意义虽不同，但如就“行”的基本处求，学、问、思、辨的“学”，与躬行孝道的“行”，彼此仍能合一，这因学即是行，行亦是学，二者彼此相合，始能为同一。至于学行的“学”，与知行的“知”，在根本处仍未相同，这因知行的知仍是良知，是来自心源，有其先验性；学行的学，依旧是学，是在经验中学习，彼此未能一致可知。

再依儒家传统说，所谓的知行学说，不是指在知识层面作探讨，而是相应着内圣工夫顺势开展，而这开展方式，就儒家既有的条件说，王阳明是最能满足此一要求，其立言要旨，开宗名义即云：“问知行合一。先生日：此须识我立言宗旨。今人学问只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然而未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此便是我立言宗旨。”内圣工夫首要之义，即在为善去恶。孟荀以下，至宋以前的儒者，大抵趋向讨论性之善恶，对内圣工夫的实践并无多大帮助，到了朱子，这工夫始有较大的进展，这因朱子不但广泛且深入地探讨恶因之起，亦精察到善恶之几的问题。阳明精研了朱子的思维系统，所以能直接从细微处入手，消除不善的念头，而将善端纳入知行合一之中。

一般人的通病，在以为一念发动，即使是恶念，如未见诸行动，仍无恶事可说。在阳明看来，所有恶行皆源于恶念，如不从根本铲除恶念，即无法消除恶行。这种通病的形成，是把知行分成两事，以致产生错误的观念。知行合一说，主要即是针对这种弊病，纠正这种错误。简言之，即是恶念一旦出现，恶行即跟之而来，如不未雨绸缪，事先防患，待恶行发生，要拯救就很困难。即以法律和道德为说，法律只惩戒已然的事实，道德则重视行为的动机，前者是他律的，后者是自律的；任何时代任何社会，要提高道德的水平，法律的权威，个人的修养，二者缺一不可。阳明以恶念发动处，即当作恶行，虽不合于事实的原则，但作为理论的指导原则看，仍具相当的价值。至于“知恶念之发动处”的“知”，根本上即非知识的知，而是良知的知，所谓“知善知恶是良知”，即是此意。因之，就心体的本源说，良知是无善无恶，一念发动，就有了善恶，有了善恶而知善知恶，或者好善恶恶，都是人天赋的能力，便是所谓的良知，这也意谓人的一念发动，是知的活动，同时也是行的活动，这就是阳明知行学说的本意，也是阳明道德的良知与知识之知的不同处。

伍、结语

本文前题为阳明师友之教及其思想论述，壹在由师友的进路，探讨阳明学的渊源，之后再进入其学的核心脉络，是即顺其本源，得其慧旨之谓。就中源流，虽自白沙、甘泉而下，精微处仍在朱、陆脉络。认真地说，无朱、陆，阳明之学亦无所承载，必得朱、陆之学兼得，其学乃能发皇光大。是如所言“心即理”、“致良知”、“格物说”及“知行合一”的思想源头，毋宁亦自朱、陆处入手，是以从王学流衍上推，宋儒的影响确为不可掩没，至于后来王学末流有所变质，只以谈论心性为要，此非本文所述，是以不论。

而其实真正理解阳明者，即为黄宗羲其人。黄氏自本源以论阳明，顺阳明之学始，迄于学末，依三变之说评列，言简意赅，勾勒旨要，剖析之言，确能提纲挈领，深得奥衍，其评阳明学云：“先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理于吾心，终判为二，无所得入。于是出入于佛老者久之。及至居夷处困（谪贬龙场），动心忍性，因念圣人处此，更有何道。忽悟格物致知之旨：‘圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。自此以后，尽去枝叶，一意本源，以默坐澄心为学的，有未发之中，始能发而中节之和。视、听、言、动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后（江右即今之江西，时年四十三），专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。……居越以后（越即今之浙江，是年五十），所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心（此即是陆学精髓），更无假借凑泊，此赤日当空，而万象毕照。是学之后，又有此三变也。”作为结语，是为知言。