破除对马克思历史观的经济决定论的误读

孙大飞

摘要：马克思历史观被指认为，一种经济（或劳动、生产、生产力、科技）等因素依靠绝对自主性的力量支配着人类社会历史发展的经济决定论，这种认识是由建立在超感性基础上的Being实体化的Ontology哲学思维方式所致的。要破除对马克思历史观经济决定论的这种指认，就要在分析原因产生的基础上，在对Ontology完整认识的引导下，确立起一种建立在感性世界基础上的，依靠人的实践活动力量运行历史规律，从而不断生成趋向人类社会历史价值目标的历史认识。

关键词：马克思历史观；经济决定论：Ontology

中图分类号：B017.8 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2016）10-0040-07

对马克思历史观经济决定论的指认（本文的马克思作为一个学术概念是在包括恩格斯意义上使用的），无疑是自马克思历史观诞生以来，误解最深且流弊最广的一种认识。如何找出这种对马克思历史观误读的深层原因，从而有针对性地破除这种错误认识，还原马克思历史观的本真面貌，对于完整地理解马克思历史观具有重要的现实意义。

一、马克思历史观经济决定论Being实体化Ontology误读

对马克思历史观经济决定论的指认.最早发端于德国19世纪末资产阶级学者巴尔特，后经李凯尔特、詹姆士、胡克、罗斯托、阿隆、波普尔、伯林、萨林斯、莱茵尔、托夫勒，直至福山一直没有间断。一般认为他们对马克思历史观经济决定论的指认，就是认为马克思的历史观是一种只承认经济（或劳动、生产、生产力、科技等）因素的决定作用而否认思想观念、道德以及政治等因素的作用.或只肯定社会历史的规律性、必然性而否认偶然因素作用的历史认识，再或者只承认人民群众创造历史的作用而否认个人在历史上的作用的历史认识③。马克思主义者对此的反驳，也大多聚焦在因素功能作用大小或强弱方面。实际上问题并不这么简单。要想真正破除对马克思历史观这种经济决定论的指认，必须从更深层次来寻找这种认识产生的根源。我们可以从下面几个对马克思历史观经济决定论指认学者的阐述中，看出问题的端倪。比如李凯尔特，他认为马克思的历史观只把经济生活看成是“本质”的，从而把那种对经济生活来说具有意义的事物变成了唯一真实的存在，其他方面都变成了纯粹的“反映”，因此，这“是一种以粗暴的和非批判的方式臆造出来的历史哲学”，是一种“形而上学的观点，这种观点从形式方面表现出柏拉图主义唯心主义或概念实在论的结构”。再比如波普尔，他认为马克思的历史决定论是一种整体主义的本质主义，“这种观点认为，纯粹知识或‘科学的任务是去发现和描述事物的真正本性，即隐藏在它们背后的那个实在或本质。柏拉图尤其相信，可感知事物的本质可以在较真实的其他事物中找到，即在他们的始祖或形式中找到”，而这种认识的“两位典型代表人物就是柏拉图和马克思”。此外，柏林也认为马克思的历史观是“建立在一个无论怎么说都是自我证明的形而上学的基础上的，建立在一个巨大的假设上，这个假设是马克思从黑格尔和古典哲学那里继承下来的”。从上面的论述来看，他们大都认为马克思历史观之所以是经济决定论，是因为马克思的历史观是属于形而上学的、本质主义的柏拉图或黑格尔的哲学。那么，为何属于柏拉图和黑格尔的哲学就一定会是经济决定论呢？首先要回答的是，柏拉图和黑格尔的哲学又是一种什么样的哲学呢？

柏拉图和黑格尔的哲学虽然有些差异，但总体上二者至少有两个方面是相通的。首先他们都持有一种Being实体化的Ontology思维模式。贺来教授认为实体化的Being，“是‘超感性的或者说是‘先验的”，“是绝对的、自在自因的、超时空和永恒在场的”，“是绝对真实和无限完善的”，是与“知性逻辑和概念化思维”相配套的。这并不错。但还要强调一点，即具有以上特点的实体化的Being是要外化出去的，也即它必须解决外部事物的存在的问题。这个问题的解决依托的是自我意识所幻化的Being的抽象概念及其吞噬一切的同一化魔力。我们一般认为柏拉图对这一问题的认识是对苏格拉底关于“作为美的美”即美本身的哲学认识思路的发展，一朵花之所以美是因为其“分有”了美的理念。柏拉图这种观念的树立与巴门尼德对Being的认识有莫大的关系。“存在的东西怎么能够灭亡呢？又怎么能够生成呢？它如果在过去或在将来生成，那么它现在就不在，所以生成是子虚乌有，灭亡同样不可言明。”巴门尼德通过否定Be-ing的“既非曾是，亦非将是”而强调了“当下而是”，从而把Being之中的过去和将来的时间因素都蒸馏掉了，以此纯化了Being。柏拉图由此构建的“型相论”成为了西方哲学几千年发展的酵素。从中世纪宗教中上帝的形象也可以窥见这一观点的魔力。上帝“至高、至美、至能、无所不能、至仁、至义、至隐、无往而不再……负荷一切，充裕一切，维护一切，创造一切，养育一切，改尽一切”。而到了黑格尔则把这一哲学认识传统发展到了极致。不过他同柏拉图解决“外化”问题是有点不同的，即黑氏采用的概念不是静态的而是动态的。在黑氏看来，只有让凝固的概念通过中介的形式相互发生关系流动起来，绝对理念才能在成熟之时自然而然地从精神世界之中外化出现实的人和自然界。“精神不是一个静止的东西……不是一个在其显现以前就已经完成的、躲藏在重重现象背后的本质，而是只有通过其必然自我显示的种种确定形态才是真正现实的，而且不是如理性心理学所臆想的那样，一个与身体处于外在联系中的灵魂物。而是由于概念的统一性而与身体内在地连接在一起的”，“精神的运动就是概念的内在发展”。不过，他对绝对理念何以会外化这个问题说的也不是很清楚。总体上看，柏拉图和黑格尔在对实体化Being作用的认识上还是一致的，但这种认识的缺陷也是很明显的。正如文德尔班指出：“笛卡尔在《沉思录》中认为自我意识是在怀疑的茫茫大海中出现的一座拯救人的山崖，最后继《沉思录》之后得到结论（此结论后来康德称之为哲学的耻辱），即人们需要证明外界的现实性，而任何适当的证明一个也找不到。”

其次，实体化Being的基点都是建立在超感性世界基础上的。这一点是能否保证Being实体化的关键支点。因为在Being实体化的Ontology哲学看来，我们感官所观察到的现象并非存在本身，而隐藏在其之后作为超感性的Being才是真正的存在，如此就必须把一切都归结到超感性世界（观念世界、精神世界、概念世界、本质世界）里面去，而要做到这一点，就必须在处理思维与存在的关系方面，建立起一种同质性的哲学关系，也即“存在就是被思维化的存在，而思维则是无条件地渗透贯通于存在中的思维。简言之，就是思维与存在具有同样的属性”。由此，我们也就不难理解尼采为何会认为，柏拉图哲学的核心是现象世界（感性世界）和理念世界（超感性世界）两个世界的划分这个问题了。一方面柏拉图认为，在生成和变化的现象世界之外，还存在着一个永恒不变的理念世界；另一方面他又认为，两个世界又不是同等重要的.现象世界只是一个虚假和低下的世界，而理念世界则是一个真实和更高的世界，所以应该成为现象世界的原则和根据。关于思维与存在关系的同质性问题，当然也是黑格尔要面对的问题。黑格尔要想建立自己的概念辩证法哲学，就必须首先解决“思维与存在的对立”这种最高分裂，“要掌握的就是思维与存在的和解”。他说：“思维不是主体的私有的特殊状态或行动，而是摆脱一切特殊性、任何特质、情况等等的抽象自我意识，并且只是让普遍的东西在活动，在这种活动里，思维只是和一切个体相同一。”这就是思想客观性的规定性。或者具体说，“理性是世界的灵魂，理性居住在世界中，理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性，或者说，理性是世界的共性”，“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身（an sich），或对象性的东西的本质”。胡塞尔在说“内在本身是无可怀疑的”这样的话时，已经表明西方现代哲学仍然没有完全摆脱近代哲学内在性思维的藩篱。

根据上面的论述，马克思历史观经济决定论Being实体化Ontology哲学指认思路可以展示如下：第一，经济（或劳动、生产、生产力、科技等）等因素拥有绝对独立自主的主体地位；第二，这种主体地位会使其自主地推动社会历史的发展，而与人的力量无关：第三，既然经济因素的这种主体力量与人无关。那它就一定是躲在本质世界或概念世界之中的那个无所不能的“一”；第四，这个“一”也是最高目的和终极价值实现的力量源泉，其会自动地把人类社会导向一个美好的境地。简单地说，所谓对马克思历史观经济决定论的指认，就是一种认为实体化了的经济（或劳动、生产、生产力、科技）等因素依靠绝对自主性的力量支配着人类社会历史发展的历史认识。

由此，我们要破除Being实体化Ontology哲学思维模式对马克思历史观经济决定论的指认，首要任务还是要厘清马克思是如何确立起感性世界观这个现实基点的，或者说马克思的认识是如何跳出超感性世界而进入感性世界的。

二、破除马克思历史观经济决定论On-tology理路的基点转换

一般认为早期的古希腊哲学家泰勒斯、阿那克西美尼、赫拉克利特以及德谟克利特等自然哲学家，在对水、气、火或原子本原论的认识中就蕴含着同质性的哲学思想。实际上，古希腊的这些自然哲学家在对水、气、火或原子的认识之中，还是包裹着灵魂、神灵等精神因素的，也即他们并没有完全把思维与存在的关系封闭在同质性的哲学认识之中。当然，真正对同质性哲学提出异议的还是亚里士多德。有些学者认为亚氏是动摇于唯物主义与唯心主义之间的哲学家。因为其在《范畴篇》中表述的“这一个”的个别为第一实体，而在《形而上学》中又把隐藏在现象背后统一性的本质看作是第一实体。亚氏的这种认识所透露出的正是对思维与存在关系同质性哲学突破的一次尝试。中世纪只承认个别存在的唯名论，甚至笛卡尔对心灵、物质与上帝三种实体的区分，也不能说不带有亚里士多德开启的试图突破这种同质性哲学的痕迹。康德在休谟事实与价值不可沟通的观点的启示与引导之下，把存在也即思维的对象分为人们通过表象和知性范畴可以把握的经验范围的“现象”和不可知的超验的“自在之物”或“物自体”两类，无疑也是对这种同质性哲学认识突破的又一次尝试。不过，对这种同质性哲学认识的不满挑战最后还是在费尔巴哈这里得到了鲜明的展示。

费尔巴哈在马克思推动哲学从近代哲学向现代哲学转变的过程中，到底起了多大作用一直是学术界争论的一个问题。对于这个问题我们既不能像第二国际的哲学家一样过分夸大其作用，也不能像西方马克思主义那样小觑了其在这一过程中的作用。如果我们把费氏看作是西方哲学由近代向现代转变的一个过渡。那么其在马克思实现哲学革命中的作用也就比较清晰了。“在我看来，费尔巴哈哲学属于古典哲学向现代哲学过渡的中介人物。”也就是说，费氏对黑格尔哲学的批判至少对马克思的哲学思考发挥了两个方面的作用，一是部分扫清了道路，二是启发了马克思哲学的转变。实际上也是这样的。费尔巴哈猛烈地批判了由费希特、谢林开始，进而在黑格尔手中构建的一种关于思维与存在关系同质性的成熟的体系哲学。“思维与存在同一，只是表示理性具有神性，只是表示思维或理性乃是绝对的实体，乃是真理与实在的总体，只是表示并无理性的对立物的存在，一切都是理性，如同在严格神学中一切都是上帝、一切真实和实在存在的都是上帝一样。但是一种与思维没有分别的存在，一种只作为理性或属性的存在，只不过是一种被思想的抽象的存在，实际上并不是存在。因此思维与存在同一，只是表示思维与自身同一。”也就是说，费氏借助于对宗教的批判将矛头直指黑格尔的同质性哲学。他要在黑格尔统一于概念世界的抽象哲学中撕出一个裂口来，“思维与存在的真正关系只是这样的：存在是主体，思维是宾词。思维是从存在而来的，然而存在并不来自思维。存在是从自身、通过自身而来的——存在只能为存在所产生。存在的根据在它自身中，因为只有存在才是感性、理性、必然性、真理，简言之，存在是一切的一切”。

不过，马克思走出黑格尔同质性哲学的怪圈不是一蹴而就的，是一步一步才甩掉了这副枷锁，最终确立了自己的唯物主义哲学观的。马克思最早在《博士论文》中，认同的还是黑格尔的同质性哲学理论。康德质疑“上帝存在的本体论证明”，认为观念上的一百塔拉和口袋里的一百塔拉是不同的，上帝在表象中存在不可能一定会在现实中存在。马克思对此反驳说：“难道一个真正的塔勒除了存在于人们的表象中，哪怕是人们的普遍的或者毋宁说是共同的表象中之外，还存在于别的什么地方吗？”在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思已开始意识到这种思维与存在同质性哲学存在着问题，“以货币为基础的有效的需求和以我的需要、我的激情、我的愿望等等为基础的无效的需求之间的差别，是存在和思维之间的差别，是只在我心中存在的观念和那作为现实对象在我之外对我存在的观念之间的差别”。不过，同质性的认识还没有完全清除掉。他说：“思维和存在虽有区别，但同时彼此又处于统一中。”中间历经《关于费尔巴哈的提纲》，直到《德意志意识形态》一文出现，马克思对存在的含义做出新解释时，才不再被囚禁于思维与存在关系同质性哲学认识之中了，他说：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”当马克思最终在《（政治经济学批判）序言》总结出“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”这个观点时，“观念、想法、概念迄今一直统治和决定着人们的现实世界，现实世界是观念世界的产物”这一德国哲学批判家们的断言也就被清除掉了。马克思社会存在论的确立，为马克思最终摆脱思维与存在同质性关系哲学的羁绊，实现由精神世界向感性世界的彻底转变提供了一个导向。

一般把社会存在理解成以生产方式为决定力量的包括人口因素和地理环境的社会物质生活条件。这并不错。不过它并没有完全揭示出马克思社会存在论提出的意义。马克思社会存在论提出的意义首先在于哲学认识空间上的一种转换，也即由精神世界向感性世界的转换。“承认人也是‘感性对象”的费尔巴哈（旧唯物主义的代表）的唯物主义，虽然撕开了黑格尔思维与存在同质性关系的哲学裂隙，但为何其最终还是没有彻底实现这种转换？或者说为何“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候.历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候.他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”？问题就在于其没有处理好社会历史领域中的存在问题，或者说只要社会历史领域中的存在问题没有搞清楚，存在的全面意义没有完全揭露出来，那么这种空间转换就不可能真正实现。以费尔巴哈为代表的旧唯物主义同马克思所批判的自然科学的唯物主义并没有什么区别。“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观念中立刻显露出来”。当然，这种转换的实现也依赖于社会存在，即我们对社会存在的理解只有从生产方式的角度来看，或者说只有把生产方式这种人类实践活动不可或缺的一种主要力量深入到社会历史之中，社会存在所蕴含的Being的实际意义（Dasein或Existenz）才有可能显露出来，从而感性世界转换的全部意义也就显露出来了。马克思在社会存在哲学认识的导引之下，终于跃出了思维与存在同质性关系哲学的藩篱，实现了马克思哲学由精神世界向感性世界基点的转换，由此，这个“对哲学家们说来，从思想世界降到现实世界最困难的任务之一”的难题被马克思解决了。

从上述来看，马克思认识世界的基点并不是超感性世界，而是感性世界。这是一个由基于自身和社会需要而从事一定实践活动的、处于一定社会关系中的、具有能动性的现实的人组成的现实世界。因此，这个现实世界也就一定不是一个抽象的、概念的、本质的世界，也就一定不是一个完全依赖超验的自我意识实体来运转的世界。

三、破除马克思历史观经济决定论On-tology理路的机制展现

在马克思历史观经济决定论的指认者中，有一种较为普遍的认识，认为马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中对历史观的论述和在《共产党宣言》中的论述存在着矛盾。这在波普、阿隆、莱茵尔等学者的论述中都有所体现。在他们看来，既然《序言》中已经强调了生产力的客观性力量，那么《宣言》中就不应再有能动性主体力量的强调。比如莱茵尔在《重构历史唯物主义》中就认为，《序言》和《宣言》是两种公式的对立：“一是《〈政治经济学批判〉序言》中的‘客观公式，强调生产力的发展及其与生产关系的冲突；二是《共产党宣言》中的‘主观公式，侧重于阶级斗争。”那么，他们何以会认为《序言》与《宣言》的观点会存在矛盾呢？因为在他们看来，对客观性规律力量的强调，实际上就是申明，生产力与生产关系等社会因素形成的规律作为一种客观性的力量，是可以凭借自身力量完全自主地来推动社会历史的发展而无需人的作用介入的。因此，既然《序言》中已经有了对客观性规律力量的强调，那么《宣言》中如果再有对能动性主体力量的强调，那就是多余的了。很明显，这正是一种典型的Being实体化的Ontology哲学思维方式，也就是上文已经指出的马克思历史观之所以被指认为经济决定论的认识方式。随之而来的问题就是，既然《序言》中阐述的社会历史规律不能按照Being实体化的Ontology哲学思维方式来认识，那么这种社会历史规律又应按照何种方式来理解呢？这首先要涉及到的是如何完整理解哲学中的Ontology问题。

陈波教授认为存在可以划分为三个层次或类型：第一种是实体性存在，即现实存在的各种各样的物理个体以及物质名词表示的存在：第二种是依附性存在。也就是奠基于或依赖于个体的各种存在物，包括如性质、关系、类、事实、可能个体、时空或规律等等：第三类是观念性存在物，主要是指用语言表述的人类知识系统中的存在物，其中包括各种内涵性对象如意义、概念、命题、各种神话故事、科学理论、文艺作品等中的构造物。按照上述认识。对历史规律的研究可以归于第二种即依附性存在。这种存在的依附性表现为奠基于或依赖于个体的各种存在物。这种套用对于自然规律研究而言可能没有问题，但对于历史规律研究而言就不太准确。因为历史规律的存在依附性不像自然规律那样明显地奠基于或依赖于各种各样的个体的各种自然存在物。社会历史规律存在的依附性，主要表现在如何依附于人的实践活动而显示出自身。这一点即使一些现代的科学哲学家和分析哲学家也是有所承认的。因此，恩格斯所讲的社会历史规律是“人们自己的社会行动的规律”的观点，也只有在上述层面上来理解才是恰当的。也即社会历史规律对人的实践活动的依附性表明。人的实践活动之于社会历史规律的运转具有工具载体的意义。“实践乃是存在之源，它让存在者‘出场、‘显示、‘澄明、‘绽放……总之让其‘在起（出）来”。

由上可知，既然历史规律是一种依附于人的实践活动的Being，那么，历史规律就一定不可能完全通过自身的力量自然而然地成为现实，它要成为现实必须要借助于现实的人的实践力量。所以，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，对抽象地发展人的能动方面的唯心主义进行了批判。这种“不知道现实的、感性的活动本身的”唯心主义，所依仗的力量只是一个抽象的精神主体，也就是Being实体化的Ontology哲学中的那个实体化的Being。“思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”历史规律作为一种依附于人的实践活动的Being，一定不“是超感性的或者说是先验的”，也一定不“是绝对的、自在自因的、超时空和永恒在场的”，当然也一定不“是绝对真实和无限完善的”。因此，也就一定不是马克思历史观经济决定论指认者所说的那个实体化的Being。这样，黑格尔外化出现实事物的神秘的“花喻”之说——“世界是一朵花，这花永恒地从那唯一的种子里生长出来”，也就被马克思破解了。这是破除马克思历史观经济决定论Ontology理路的机制展现的首要问题。

其次，既然作为一种依附于人的实践活动的Being的历史规律，要显现出来必须依靠人的感性实践活动的力量，那其就一定不会直接是现实。也就是说，把历史规律逻辑表述的内容直接等同于现实是不对的。正如马克思在论述生产这个概念时所说的那样：“一切生产阶段所共有的、被思维当作一般规定而确定下来的规定，是存在的，但是所谓一切生产的一般条件，不过是这些抽象要素，用这些要素不可能理解任何一个现实的历史的生产阶段。”如果历史规律不直接是现实，那就一定会和现实保持一定距离，不可能如完全依托自我意识力量的实体化的哲学那样直接贯穿于现实之中。规律没有“其他的现实性，而只是一种近似值，一种趋势，一种平均数，但不是直接的现实”。“在历史实际进程中直接谈论历史规律问题是不可行的”，“如果认为历史规律自身的必然性直接贯穿于现实社会发展这一层面之上并发挥实质性制约作用，这是不可行的”。既然这种依附性存在不可能会直接贯穿于现实之中，那么，它也就一定不会对人的实际活动有束缚作用，也因此它才不会把实践活动主体的人的主体性、能动性、创造性、积极性全部抹杀掉，从而为人的主体性活动留下了空间.不至于导向消极无为的宿命论。否则，无论多么强调主体性，也在所难免地会落入火车里面的乘客最终被载向目的地的决定论所设计的命运。

再次，这种依附性存在不与社会历史现实发生直接性的关系，但并不是说其与社会历史的现实无关，对人的实践活动不起作用，而是说这种依附性存在是在社会历史现实的背后制约着人的实践活动：“历史事件似乎总的说来同样是由偶然性支配着的。但是，在表面上是偶然性在起作用的地方，这种偶然性始终是受内部的隐藏着的规律支配的。”虽然说“历史规律不能直接依存在历史实际进程这一层面上”，但不是说其不起作用，而是“可以在背后贯穿下去”，也就是说，“若历史演化轨迹螺旋一样上升运动，历史规律可以在中间直线式贯穿始末”。从这一层面上说，“历史规律也不在实际进程之外”。

复次，这种依附性存在的制约要分两种情况：一是当人的实践活动没有受外在因素构成的阻力影响能够顺利进行时，这种制约在场但不出场；而当人的实践活动在外在因素的影响下不能顺利进行时，这种制约就会出场，通过背后制约的强制性把人的实践活动重新扭转到正常轨道上来。“历史规律不是事先造好的一条铁路，然后说火车能否脱离铁轨行驶。历史规律只是人们的历史活动的中轴线，就如价值是价格波动的中轴线。可以这样说，历史规律一般的是以人们的活动对它的偏离作为实现的形式。”

最后，还有一个问题需要阐释清楚，即马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中，除了对历史规律进行了阐释之外，还有对历史价值取向的论述，也即人类社会导向共产主义的问题。按照马克思历史观经济决定论指认者的观点，人类社会在历史规律的推动下会自然而然地进入共产主义社会，而无需人的力量的参与。鲍·斯拉文认为，不管是马克思主义的敌人，还是马克思主义的许多拥护者，都没有真正正确地理解马克思的共产主义思想：“历史归根到底是人们通过消除劳动、财产、权力和文化的异化从不自由走向自由的运动。”

斯拉文的观点虽然有点绝对，但反映的问题是实在的。马克思和恩格斯曾指出，共产主义不是“应当确立的状况”或“现实应当与之相适应的理想”，而是“消灭现存状况的现实的运动”，是那种其条件将“由现有的前提产生的”运动。从马克思和恩格斯之后学者们对马克思共产主义的理解来看，的确存在一些问题。通常认为马克思和恩格斯对共产主义的理解，不是道德批判“应然”意义上的，而是以“实然”超越了“应然”意义上的一种认识。而空想社会主义学说之所以是“空想”的.恰恰就是因为其带有浓厚的“应然”的伦理价值色彩。这种理解并不到位。如果仅仅在“实然”与“应然”两个概念之间进行关系的思辨，无助于理解马克思和恩格斯的共产主义学说对空想社会主义的“空想性”的克服。实际上，空想社会主义之所以是空想的，根本原因在于其秉承的是一种Ontolo-gy哲学的Being实体化的思维模式。从上文我们已经知道，这种认识方式最大的问题就在于，把价值目标的实现全部寄托在那个躲在永恒的本质世界里面的与人无关的实体化Being的终极力量上，以为只要找到了它目的就会自然达到。而事实是由于人的感性实践活动思维方式的引入，才实现了对空想社会主义“空想性”弊端的克服，达到了对共产主义的“科学”理解。马克思历史观经济决定论指认者在思维模式上同空想社会主义者殊途同归，都把对马克思历史观的认识，从现代拖回到了现代之前传统的Ontology哲学的认识视野之中。这无疑是一种倒退。马克思历史观关于实现共产主义的历史意义的理解，与从Ontology层面上对历史规律的理解都是一样的，即强调的是感性世界的人的感性实践活动的现实力量。

综上所述，马克思历史观就是一种建立在感性世界基础上的，依靠人的实践活动力量运行历史规律，从而不断生成趋向人类社会历史价值目标的历史认识。这同那种建立在超感性基础上的Being实体化的Ontology哲学认识模式是有着根本差异的。那种对马克思历史观经济决定论的指认是不正确的。

（责任编辑 胡静）