论《性自命出》的“性”

张君

（中国传媒大学文学院，北京　100024）

论《性自命出》的“性”

张君

（中国传媒大学文学院，北京100024）

《性自命出》是迄今为止发现的最早具体论述“性”的文献，其成书年代应在孔孟之间。“性”作为中国古代文化的中心范畴之一，《性自命出》的发现对阐释后世文化文论有重要的作用。本文从“性”的本体、本源、修炼以及先秦儒家“性”论的发展等来探讨《性自命出》中的“性”。

性；气；命；物；心；发展

“性”的范畴第一次出现，可以追溯到孔子的《论语·阳货》：“性相近也，习相远也。”从字面上看，是指性是类似的，但是通过后天学习之后差别很大。但是《论语》并未具体论性。孔子的弟子子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”可见，孔子并没有将“性”作为一个单独的命题详细地论述过。

而在郭店竹简的《性自命出》中，“性”作为中心范畴共出现二十多次。《性自命出》的作者难以准确厘定，学界比较倾向于三种可能性：子游、公孙尼、子思。总的来说，此篇的成书年代应在孔孟之间。因此，《性自命出》是迄今为止发现的最早具体论述“性”的文献。

“性”是儒家学术很重要的范畴，作为最早论述“性”的儒家文献，它对后世儒家有相当大的影响。本文主要探讨《性自命出》的“性”，以及其对先秦早期“性论”说的影响。

一、“性”的本体及本源

（一）“性”的本体——喜怒悲哀之气，性也。

简文云：“喜怒哀乐之气，性也。”这句话的意思很明确，性就是喜怒哀乐之气。那么气是什么呢？在《公羊解话》中说：“元者，气也，无形以起，有形以生，造起天地。”从这句话可知，气是维持人生存的根本，凝聚成生命则有形，是天地万物的源起。所以气必然是内蕴的，在形体之内，起根本作用的。

《中庸》中云：“喜怒哀乐之未发谓之中”，未发之中即是指气。所以“喜怒哀乐之气”与“喜怒哀乐之未发”虽表述不同，但表达的意义相同。可见，《性自命出》与《中庸》的思想一致——“性”是一种内蕴的自在于人的状态。所以，“性”可以说是包含了喜怒哀乐的所有能力，但是又不表现任何喜怒哀乐的。

喜怒哀乐之气为性，那么喜怒哀乐是什么呢？简文云：“情生于性”。情指情感，性是喜怒哀乐之气，而由性所生的情，就具有了喜怒哀乐各种情感。情是性外化的表现形式，性是情的内在依据。

性是情之气，推动人的喜怒哀悲之情得以显发，而情也使得性之气得以运行外化。性与情是内在与外显的关系。所以，《礼记·乐记》、《荀子》都把性称为情性，如《礼记·乐记》云：“是故，先王本之情性，稽之度数，制之礼义。合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。”这里的情性，就是以气所表现的性。

（二）“性”的本源——性自命出。

“性自命出，命自天降”是从本源来讲性。性的本源是命，命是上天赋予的。这里的“命”是什么命呢？

“命”也是中国传统文化中的重要范畴。《说文解字》上说：“命，使也。从口令。” 据傅斯年考证，“在西周晚期金文中，一器中或专用令字，或专用命字，或命令二字互用，可知此时命令二字虽作两体，实是一字；从字形上看，命字从口部分突出外行，似当时令字加口字式犹未用得自然，与此字之全体犹未融化也。”

这说明，命一开始并不是生命、命运等意思。而是指命令。命令包括王令、天令，所以命最初的意思其实是自上而下的令，命本身就包含着自上而下之义，而不是一个纯中性的名词。由于王令也是天赋予的，所以总体来说，令就是天命。所以天命，是命的第一个意思。

到了西周晚期，由于政治的黑暗，《诗经》中出现了质疑天命的声音。从此时开始，命，也就是天命，开始向平凡人的命运转变。《诗经》中已经出现了有命运意味的“命”字， 如《诗经·召南·小星》中出现了“实命不同”、“实命不犹”。《诗经·鄘风·螮蝀》出现了“大无信也，不知命也” 等等。这里的命，显然带有天命降于平凡人命运的意味，天命这个带有高高在上大一统意味的词语，开始走向个体，走向具体的个体命运。

到了《论语》中，天命与命运的转化和联系进一步清晰了。比如《论语·子罕》中说：“子罕言利，与命与仁。”何晏注曰：命者，天之命也。《论语正义》云：“命者，天之命也，谓天所命生人者也。天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚、吉凶、穷通、夭寿，若天之付命遣使之然，故云天之命也。”《正义》更加清晰地解释了天命到命运的转化。

如此，从“命”字的由来来看，“性自命出”的“命”必定含有“天命”“命运”的意思。那么，“命”是否就是天命、命运的意思呢？

“性自命出，命自天降”。从这个句法中可以看出，性、命、天是一个递进的关系，词性应该也是相同的。“性自命出”的“命”与“命自天降”的命应该是同一个意思。

《左转·成公十三年》刘子曰：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。”这里的命，指的是生命，且生命是由天地而生的。在春秋战国时期，人们无法对生命的起源作出解释，所以只好归之于天地。《礼记·檀公下》上指出：“骨肉归复于土，命也。”《礼记·郊特牲》上指出人死后“魂气归于天，形魄归于地。”《庄子·大宗师》上也讲：“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”所以，命从天降，应该含有天赋予生命的意思。

“凡性为宔”。简文的这个“宔”字，许慎《说文解字》云：“宔，宗庙宔祏。”指的是宗庙中藏神主的石函，神主安置在宗庙之中，而为一切祭祀活动的祭拜中心。这正暗喻着性自命出，命自天降。

综上，性自命出，指的是人性是从天赋予的生命和命运产生，人的生命源于上天。从“命”的由来以及解释，都是天赋而来。可见，性是不由人自身的，是人与生俱来、根植于人本身的。性是不可以改变的，在人力可及的范畴之外，是已经被决定了的东西。

二、“性”的外化及修炼

（一）“性”的外化——外：物取之；内：心弗取不出。

简文开篇就说：“凡人虽有性，心亡定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”这里引出了两个概念：心、物。

既然“性”是人固有的本性，是无法改变的。那么可以改变的是什么呢？是“性”的各方面的声张与压制。通过声张与压制，我们可以放大我们所想要的性的部分，而隐藏我们不想要的性的部分。“牛生而长，雁生而伸，其性使然，人而学或使之也。”

“性”的声张与压制首先需要两个将“性”外化的前提。简文说：“凡性为宔，物取之也。金石之有声，弗叩不鸣。人之虽有性，心弗取不出。”“凡动性者，物也。”也就是说，性的外化一方面是外部条件，即物取之。另一方面是内部条件，即：心弗取不出。

“性”能为物所动，这是“性”的本体所决定的。性，喜怒哀乐之气。既然性有喜怒哀乐的能力内蕴于中。那么，它就可以因为外物的刺激而产生喜怒哀乐，即情。但是仅仅有物的刺激也是不够的，因为“性”本质上是一种自在于人的状态，它需要主观的东西去接受它，对它作出反馈才能发生作用。这个主观的东西就是“心”。准确地说，物通过取“心”而取“性”。但是没有客观的物，仅仅有主观的心，也是不能外化“性”的，心与物对“性”的外化作用是主观与客观的相辅相成。

物是客观的，它没有去取“性”的主观能动性，要取“性”，需要通过主观的心来实现。心无定志，说明了两个含义，一是心有志，二是心的志是不定的。志是心的指向，心无定志即心没有固定的指向。“待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”这里说得很明确，要定心，需要通过习。简文又云：“凡思之用心为甚”，所以，要通过思，来选择心的方向，进而选择物，最终将“性”导入正确的方向。

（二）性之修炼——通过教、习等方法彰显“仁”与收敛“不仁”。

既然“性”是必须通过心和物而外化的，且“心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”那么，就要通过合适的方法来引导性。

“性”要加以修炼引导其实并不是《性自命出》的首创。早在孔子的“性相近也，习相远也”中就已经得到一定的阐释。在后世的论述中，南朝皇侃《论语义疏》中曰：“性者， 人所禀以生也；习者，谓生后有百仪常所习行之事也。”《论语正义》曰：“性，谓人所禀受，以生而静者也，未为外物所惑，则人皆相似，是近也。既为外物所惑， 则习以性成。若习于善则为君子，若习于恶则为小人，是相远也，故君子慎所习。”这里，对性的解释都与《性自命出》相似，皆云性是人之秉性，是不可改变的、相似的。然后通过后天的学习，可以改变性。我认为，这里与其说是改变了性，不如说是通过学习，使得先天之性的某一方便得以彰显，使一些方面得以隐藏收敛。

《性自命出》中云：“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也。凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”世上的人，本性都是一样的，产生差异，是因为学到的不一样，受到的教育不一样。举凡人性，可以激发，可以承接，可以引导，可以兴发，可以表现，可以涵养，可以进益。能够激发人性的是外物的刺激，承接人性的是愉悦的情感，引导人性的是有意识地遵循。兴发人性的是正义，展现人性的是情势，涵养人性的是积习，进益人性的是人道。这句话提出了八个概念：物、悦、势、故、教、习、道、义。

这里很明确地提出了修炼“性”的方法以及方向目标。这也是儒家文化的核心所在——“仁”。将无善无恶的天性，最终引导入仁、入义。诗书礼乐等一切都是为了教化性服务的，都是为了将“性”导入仁，也即将“性”中仁的一方彰显出来，将不仁的方面压制下去。

简文云：“仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。”即仁爱就是人性的准则。仁爱就是由人性生发的。忠诚公正，是诚信的准则，诚信是真情的体现，真情，是人性的流露。儒家论性、论情，最终的目的都是为了达到“仁”的境地。所以，《性自命出》最终的归宿还是：仁。

三、先秦儒家对 “性”论的发展

儒家对于“性”有过多种解释和论辩，实际上基本都继承了《性自命出》中的观念。如：

（一）善恶论。

先秦诸家对“性善”与“性恶”提出了不同的观点。

王充的《论衡本性》记载了世硕的“有善有恶论”：“周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。所以世硕作《养性书》一篇。” 世硕的观点基本与《性自命出》一致。

孟子与告子曾经因为“性”作过辩论。孟子提出了“性善论”，而告子的理念是“无善无恶”。《孟子·告子上》记载：“告子曰：‘生之谓性’。孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’‘白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？’曰：‘然。’‘然则犬之性，犹牛之性，牛之性犹人之性与？’”告子这里的“性”也就是人的自然本性、天性，并且告子认为“性”是可以在后天培养的。告子基本承继了《性自命出》的“性”观。而孟子在这里偷换了概念，孟子的“性”特指的是人性，他认为犬牛之性都不能称为性。实际上他将性的范畴缩小到了人。

荀子作“性恶论”，但是他对性的本源思想依然承继《性自命出》而来，认为性是天性本然，不可改变的。《荀子正名》中曰：“性者，天之就也。”可见，荀子也认为性是天生的。

（二）性情阴阳论。

董仲舒和刘子正则将“性”与“情”以及“阴”与“阳”相结合，提出了“性阳情阴”说和“性内情外”说。

刘子政曰：“性，生而然者也，在于身而不发。情，接于物而然者也，出形于外。形外则谓之阳，不发者则谓之阴。”刘子政的观点是对《性自命出》中性的发展。性依然是内蕴的，情是外发的，但是他将性与情分别与阴阳相对应了。

董仲舒的“性情阴阳”也将性情与阴阳相对应，但却完全改变了《性自命出》中的性与情的关系。“董仲舒览孙、孟之书，作情性之说曰：‘天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。’”董仲舒认为，性情并举，情并非根源于性，而是与性同等，并列为阴阳。但他仍承认“性”是人先天就有的资质。

后世论“性”，基本都可以从先秦儒家的这些论述中发展而来。

综上可知，《性自命出》中的“性”是没有善恶的先验之分的，是处于比较纯然状态的“性”。简文中，还大量阐述了与“性”相关的心、由“性”而生的“情”的内涵，也是开创之举。

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1671-864X（2016）05-0123-02

张君（1986-），女，汉族，江苏南通人，硕士研究生在读，单位：中国传媒大学文学院，专业：文艺学，研究方向：西方文论。