稷下学宫的思想交融

李山

春秋战国各主要思想巨流的出现，各有其地域文化的酵母。同时，思想的流传和交融，其作用也不可小看。这样的交融以齐国的稷下学官突出。

稷下为齐都临淄西门之称，有系水经过，齐君在此立学宫，称“稷下学宫”，学宫产生的学术称“稷下之学”。稷下之学起于齐桓公田午，经齐威王至宣王达到鼎盛，延续至湣王，后因战乱而冷落；齐襄王时曾再度恢复，直到齐王建时期而止，持续约一百五十年之久。极盛时期，游于稷下的学士达“数百千人”（《史记·田敬仲完世家》），今可考见的有淳于髡、彭蒙、宋钘子、尹文、兒说、告子、孟轲、季真、接予、田骈、慎到、环渊、王斗、荀况、田巴、徐劫、鲁仲连、邹衍、邹奭共十九人。其中邹衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊等七十六人，“为上大夫”之职，“不治而议论”（同上），“为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士也”（《史记·孟子荀卿列传》）。先秦礼贤之风从未有齐国这样的隆盛。“数百千人”的学士中，不都是“上大夫”，齐国的学宫里，还有追随在这些大德名师左右的学子，如荀子，年十五即来齐游学，成为一个思想大师后，又曾在这里“最为老师”（同上）；《管子》中又有《弟子职》一篇，即是稷下学宫的学生守则。这是一个“天下贤士”的风云际会之地，这些学术大师们来自各地，来自各个学派，强大的齐国，霸主的雄心，将他们召集在一起，共同议论，互相交流，刘向《别录》说是“谈说之士期会于稷下”（《史记》裴駰《集解》引），泱泱大国，方有此泱泱学术，在当时这一定是全世界最大的学园。

战国时期的几个大思想家，差不多都与稷下有过直接或间接的联系。在这里可以看到各学派的人物，看到他们的思想交锋。例如孟子和淳于髡就曾就“男女授受不亲”问题进行辩论。淳于髡讥讽孟子“天下溺”而不能“援之以道”，孟子则高扬“礼”的“常”与“权”，是儒家“经权”思想的一次重要表述。孟子与告子争论人性善恶的话题，更加重要。告子主张“生之谓性”，即一切生理本能是“性”，而孟子则坚决主张人性善。孟子高谈性善时，曾借牛山为喻。有学者据此考证孟子性善论的主张正是发自稷下。“予岂好辩，予不得已！”孟子此话，想来是参与稷下学术活动的每一派学人的感受。思想在争辩中出新，稷下造学之功，亦大矣！

稷下，不仅有学术的争辩，还有学术的相互吸收，从而造就出思想的大师。宋钘子是一个集道术、墨家之学为一身的人物。此外，还有慎到，赵国人，他是法家人物，也是道家人物，或许他还与墨家有关联；而且像“立天子以为天下，非立天下以为天子也”（《慎子·威德》）这样嘹亮的句子，也绝不是三晋或秦那样文化氛围下能说出的

言语。

根据文献，孟子、荀子从稷下交流中吸收滋养最多、最明显。

两者都是坚定的儒家，孟子的师承来自子思，荀子最敬服仲尼和子弓；两者在稷下的争辩中都严守儒家立场。但在《荀子》中，稷下交融的痕迹到处可见。荀子的社会观点强调“群”，强调“分”，强调“群”而有“分”；所谓“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣”（《荀子·富国》）。检讨与稷下先生们相关的文献，早于荀子谈论“分”的，是彭蒙和慎到。《意林》卷二引彭蒙之说：“雉兔在野，众皆逐之，分未定也；鸡豕满市，莫有志者，分定故也。”大致相同的说法亦见于《慎子》。又《管子》一书中，涉及到“分”的篇章则有《宙合》《小问》《君臣下》《幼官》和《乘马》诸篇。《管子》又很可能是稷下先生们遗著的汇集。荀子关于“分”的论述自有其不同于稷下学者之处，有取于稷下之学则是可以肯定的。与“分”的观点相连，在治国之道上，可以发现荀子还是一个政治“无为”主义者。只是他不那样讲，而是说“垂衣裳而天下定”（《荀子·王霸》），要做到这样的不治而治，君主要以“礼”来“修身”，君主要守“法”；而守法的内容，又不外“符契”“衡石”之类，与黄老家“法”的意思大体相同。同时，荀子还强调君主要杜绝一己之私心私意，如“诞诈”“好曲私”和“贪利”等，几乎与黄老家主张一致。上述几点列举，不难看出这位儒家的大师，其政治哲学与孔子的“仁”与“礼”的对峙，与孟子的“制民之产”颇为不同，其儒家政治哲学的建构，明显受到稷下黄老之学的影响。

儒家强调“正名”，而儒家“名学”的建构，荀子功劳特大，这也得拜稷下之赐。正是兒说、田巴的大唱“白马”“坚白”“同异”之说，才使得荀子作《正名》，对名家之学作出儒家的反驳，从而建立本学派的名学。儒家学术传统中，荀子最强调认识论，他是一个主智的儒家。在这方面的造诣，给他最大帮助的不是他的先师。从孔子起，重德性就压过对外界的求知，德性之知亦即“反身而诚”的知识论，是儒家的大流。给荀子认识论以巨大启发的是稷下黄老之学，具体说即《管子·心术》上、下两篇。《心术》篇的主旨是讲明君主如想有效地督责臣下，必须去掉一己之心意（即私心、私意），所谓“洁其宫，开其门”，这就是“无为”，所谓“心术者，无为而制窍者也，故曰‘君”（《管子·心术上》）。这影响了荀子。他强调“心”与各感官之分，又特别强调心的“虚壹而静”：“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远……经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。恢恢广广，孰知其极！”（《荀子·解蔽》）黄老督责臣下的技巧，在荀子则发展为“恢恢广广”认识论，他由此而成为“制割大理”的理性赞

美者！

稷下对孟子的启发，也是多方面的，如“心之官则思”（《孟子·告子上》）的说法。还有一点最重要，就是“浩然之气”的修炼，明显地是从稷下黄老之说那里汲取的资源。关于“浩然之气”，见于《孟子·公孙丑上》，也见于《管子·内业》篇。学术界对孟子“浩然之气”是否受黄老影响有不同的意见。解决这一问题，不能靠文献考据，现有的文献条件解决不了这一问题，而是要从学术统绪中寻找答案。有一点必须清楚，“浩然之气”在孟子，不是一个纯粹的道德性概念，它表述的“行气”的内在体验，所以孟子说它“难言也”，又形容“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”。这与《内业》篇“精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊……泉之不竭，九窍遂通，乃能穷天地，被四海”之说是一致的。再检核《论语》和《中庸》及新出土的一些儒家相关文献，孔子和孟子以前的儒家，很少谈“气”，“气”根本就不是他们的重要问题，所谈之“气”也只是“血气”“食气”之类的概念，与孟子所“难言”之“气”，不是一个范畴中的事。也就是说，孟子所说的“气”不属儒家固有之术，它是一个新东西。这就必须从孟子在齐国的生活经历，与齐国当时盛行的黄老之术联系起来看了。他的说法与《内业》篇如此相像，绝不是偶然的。孟子学问中最重要的内容之一，就是士人主体人格的造就。他所以要修炼黄老家的“浩然之气”，与他建构“威武不能屈”的“大丈夫”精神气格有密切的关系。

（选自《先秦文化史讲义》，有删节，中华书局。作者为北京师范大学教授、博士生导师）