融合与分离：作为一种再现的巫术、文字与影像世界的构成

文/赵旭东 张文潇

融合与分离：作为一种再现的巫术、文字与影像世界的构成

文/赵旭东 张文潇

生活于社会之中的人往往需要通过与他者和外部世界的互动而得以存在，这种互动在很大程度上有赖于个体自身的表达。通过表达，人们既可以利用语言、言语、身体动作、象征符号等指涉身边的在场之物，也能借助它们将过去已经发生的或未来将要发生的缺场之物经由心理加工而呈现出来，这一过程可称之为“再现”（representation）。在巫术和宗教的活动中，人们通过符号的再现，为一些看似子虚乌有的事物注入了实在的力量。具体而言，人们通过神话、禁忌、仪式等符号使得一些难以理解的超自然力量客体化，并将与之相伴相生的信念内化于受此类文化所浸染的社会成员当中，进而使他们对其所处其中的世界有了趋于统一的理解和实践，最终凝聚“在一起”。现代生活中的个体也生活在由符号构建的意义世界中，然而这个由新的符号形式——网络化、影像化符号所建构起来的虚拟世界——却牵引着人们逐渐从他们的日常生活中脱离出来，最终导向了人与人、人与物的分离。本文试图通过探索发生于不同文化情境之中的再现形式，对巫术与宗教世界与现代影像化生活进行对比。

巫术与宗教：虚拟世界中的融合

“再现”是一种心理学家所谓的“表征”（representation），它可以是集体的，也可以是个人的，但一定是用另外一个事物来代表最初始的呈现（presentation）时的人的存在状况。这种“再现”是用另外一种媒介代表了甚至是取代了其他与之相似的原初事物。这种将不在现场之物加以再现的能力，是人类社会所独有并通过逐渐学习而积累起来的。通过再现，人们建构起了一个区别于现实世界的符号（虚拟）世界，卡西尔因而将符号作为人区别于其他生物的标志。

人类不仅仅生活在一个物理的世界中，也生活在一个由符号之网编织起来的意义世界中。这一符号性的世界对人们的生活却产生着实在的影响。巫术与宗教“再现”了一个虚拟世界，它们通过调动信仰者的感情，使人们产生了一种神灵在场的体验。这充分调动了人们的感官体验，进而强化了他们对神灵的存在和力量的信念，最终巩固了“人神共处”的状态。

“再现”构建的符号世界所呈现的事物可能存在于真实的生活中，也可能是人们虚构出来的。但即便是虚构的事物，也可能会为真实发生的事情提供某种解释，这可见于巫术和宗教的实践中。埃文思-普理查德在对阿赞德人进行考察时，就发现当地人借用巫术解释了“为什么在粮仓倒塌这个特定时刻，是这些人坐在那里？”这两个因果链条是如何汇合在一起的问题。在他们看来，巫术造成了两件事情的巧合。

对于阿赞德人来说，巫术是所有邪恶（evil）的原型。邪恶力量是对不幸的一种解释方式，它作为一种符号的“再现”往往是“肮脏的、黑的和丑陋的”，而将生活中的苦难和不幸归因于这些引起内心不适的邪恶形象也就顺理成章了。这种对邪恶力量的建构不仅仅能给人们提供对事物的解释，还能够产生实在的作用。

巫术或宗教象征的这种现实作用被结构主义人类学家列维-斯特劳斯称作“象征的效用”。列维-斯特劳斯曾对流传在库纳人社会中的一则唱词做出分析，这则唱词实际上是一串救助妇女难产的咒语。在当地，若孕妇的正常生产遭遇困难时，就会求助萨满。萨满会根据土著人的思维用唱词描绘出一场斗争，将斗争的场所选定在孕妇的阴道和子宫，并为各种参与斗争的怪物和猛兽命名。通过这种方式，萨满使孕妇的病痛人格化了，也就是说，萨满以“妖魔”指代病痛，用一种能够被思维所理解的形式向病妇“再现”这些痛苦。

如上所说，“再现”不仅能够使一些含混的痛苦具象化从而为人所理解和接受，它还有助于使一些难以理解和把握的无序状态得以控制。格尔茨就曾指出无序达到一定程度时，就会挑战“我们的生活是可以理解的，我们能够用思想来将自己有效定位”这一命题。萨满正是为病妇提供了一套“语言”，使她们能够表达那些难以表述甚至是无法表述的“无序”状态。这样一来，那些使肉体难以忍受的痛苦就从情感方面变得能够被想象，从思想方面变得可以被接受了。

涂尔干将宗教分为信仰和仪式两个基本范畴。通过仪式，超自然的存在以一种真切的体验进入到信仰者的日常生活之中，并对之产生实际影响。换言之，巫术和宗教的虚拟世界并没有将人们从本来的世界中脱离出来，而是融入了人们的生活世界并构成了其中的组成部分。通过仪式，人与人之间的关系经由“集体欢腾”而更为紧密，人与神之间的关系也得到了强化。简言之，宗教仪式中的对虚假事物的“再现”促进了人与人、人与神之间的融合。超自然力量融进了人们的日常生活，并构成了一种不可忽视的力量。

由文字到影像：分离技术的逐步完成

与巫术和宗教将虚拟的事物融入现实的生活不同，影像化生活则将人们从现实生活世界中脱离了出来，使得人们作为孤立的个体进入到了一个个虚拟的世界之中，这种脱离从文字的广泛应用开始就已经初见端倪了。

影像技术是近代的产物，在影像产生之前，文字作为一种再现形式具有重要的意义。但实际上，在文字发明之前，图像作为一种“再现”的媒介有着突出的贡献。语言文字的发明使得图像的重要性下降，而新的图像形式（影像）的出现，正在逐渐颠覆文字的主导地位。因此，我们先从文字与图像之间的关系来探讨现代社会影像化产生的历史逻辑。

索绪尔指出，语言符号是具有任意性的。也就是说，“能指”对于现实中跟它没有任何自然联系的“所指”来说是任意的。那么，二者之间是如何建立联系的呢？这里面蕴含着结构主义语言学的精髓，并激发了结构主义人类学的成长。列维-斯特劳斯在解释图腾制度的机制时指出，不是某一物种像某一氏族，而是这一物种与其它物种之间的关系类似于某一氏族与其他氏族之间的关系。语言符号的生成与此类似，“能指”与“所指”之间的联系不能从单个的词汇与概念之间的关系来考虑，而是要从不同词汇与不同概念之间的关系来考虑。正是某个词汇和其它词汇的关系与某个概念和其它概念的关系的对应使得单个的词汇与概念建立了联系。词汇与概念之间的关系不是一种直接的相似性，而是一种“差异性的相似性”。

与文字不同，图像代表的不是概念，而是某一具体的事物，二者之间的关系是一种直接的相似性。语言中“能指”与“所指”之间的关系的建立需要一套文化的“索引”，语言因此是超越个体的社会存在。在大多数情况下，个体只能被动接受词汇与概念之间的任意性联系。这种接受过程是一个文化的习得过程，人们从小就要学习说话，而识字则需要更为专门而持久的训练。相比于“识图”来说，识字要复杂地多。或许是由于文字的相对复杂性，人类对图像的使用（如原始壁画）要远远早于文字的发明。

文字发明之后，图像因囿于缺少媒介和难于传播等因素而逐渐被文字所代替了。文字的广泛应用形成了所谓的“想象的共同体”。本尼迪克特·安德森认为“民族”这个共同体最初而且主要是通过文字来想象的。以此推之，人们通过文字结成了各种类型的“想象共同体”。国家利用人口统计、地图和博物馆等方式自上而下地建构了人们对于它的认同；各个领域的专家也借助文字而使其成果更具说服力。以小说家为例，他们的文字使读者有意无意地结成了一组组“想象的共同体”。小说使那些在现实社会中可能并无关联的读者之间有了交流的话题和共情的可能。

“想象的共同体”的建构意味着人们开始关注现实的生活世界之外的更广范围内所发生的事情。然而，这种关注只有通过文字印刷品才能实现，后者所建构的符号世界开始分离人们注意力。人们一方面关注日常生活中的事情，另一方面通过文字关注更大范围内的世界，而他们对日常生活的脱离也已初见端倪。

随着新的图像形式——影像——的产生，媒体已经不单纯是文字的天下了，传统技术条件下文字的优势因为新技术的发明而不再凸显。影像，是在特殊的技术条件下生成的图像，因其直观性、动态性、复制性等优势而受大众追捧。不同于手绘图像，影像“忠实”地记录了事物的本来面目，使得某一场景静止和凝固下来，供不同时空下的人们重新体验。英尼斯（H. A. Innis）曾指出，传统的通讯媒体是“重视时间”的，而近代的通讯媒体则是“重视空间”的。

影像之所以能够产生如此之大的影响，一部分取决于它所承载的内容，另一部分则得益于它所倚赖的技术。镜子的使用历史悠久，但是镜中的影像无法与其所反映的事物在时空上有效分离，因此不能满足传播的基本条件。现代照相技术的发明才使得影像作为一种传播对象成为可能。另外，技术上的更新使得影像在生产、保存和传播上变得更加简单，这也使越来越多的人能够以相对“均等化”的方式快速获取影像信息。伴随这一过程而来的是人们对知识与理念的共享化与同质化。

影像信息的直观性与技术设备的便利性使人们不断地建构和融入到越来越多的“想象的共同体”当中。当人们热烈地投入到这类“共同体”时，往往会被影像与技术构建起来的拟像团团包围，逐渐丧失了与真实的外部世界互动的欲望与能力，最终与现实社会产生分离。对人而言，所谓的技术，特别是现代技术，不过是一种分离的技术。在文字印刷品中初见端倪的分离趋势在影像化的日常生活中最终得以完成。

现代的“巫术”

巫术与宗教世界与现代影像化生活存在着一定的反差，但是它们从根本上来说却有一定的相似之处，这使得影像化的日常生活成为了一种现代的“巫术”。现代生活中的人们处于无处不在的影像的包裹之中，影像是对现实的一种“再现”（representation）。不同于文字与手绘图像，影像在某种程度上“忠实”地记录了事物的本来面目。然而现代的影像生活与其本源的纽带正在变得越来越薄弱，并逐渐成为了一种鲍德里亚所谓的“仿真世界”，我们在这里看到了当代影像生活与巫术的某种相似性。

前苏联的电影工作者库里肖夫发现，在电影制作的过程中，同一个画面与不同的画面相连出现，观众就会对这一画面产生不同的感受。后人将这一发现称为“库里肖夫效应”，这也就是蒙太奇手法的原理和基础。从这一意义上来讲，影像不仅仅是对事物的消极的复制，还是一种积极的建构。在客观性的表象下，影像夹带了不易为人们所察觉的操纵性，经过重新编码的现实以“真实”的面目呈现出来并供人消费。

鲍德里亚更进一步提出“拟像”的概念，拟像并非是不真实，但它会逐渐代替真实，并创造出一种比真实还要真实的“超真实”。从此种意义上看，影像中的世界是真实的，因为大多数情况下影像的制造者确实在拍摄真实发生的事情；但是影像中的世界又是虚假的，真实世界中的场景仅仅是影像制作者的素材，用这些素材能够加工出什么样的产品却已经脱离了素材来源的限制。

然而，这并不意味着大众单纯是拟像的被动接受者而完全丧失了对“真实与虚拟”进行判断与回应的能动性，我们所能看到的与不能认识的往往是大众与媒体共谋的结果。最近微博名为袁大宸的网友在微博发出求助，声称自己在扶一位摔倒的老人后被讹，希望能够找到现场证据。随后一名在场网友曝光了现场照片为其作证，照片显示袁大宸的自行车与她扶起老人的地点有一段距离，为此网友一面倒地指责“讹人”的老人。而随后警方的调查取证显示，这是一起由袁大宸负主要责任的交通事故。我们不需要急于对一事件表明立场而更应该作出反思：有图真地就有真相吗？经图像再现的虚拟场景在多少程度上忠于真实？

无论怎样，我们都需要通过再现来对已经发生或者尚未发生的事件作出理解和判断，因为我们几乎丧失了真实地参与其中的可能性。“超真实”本质上归于虚拟，实际上却也影射了社会现状。让我们进一步理清这个逻辑链条，媒体往往投大众所好，呈现大众所愿意相信的“真实”。大众的观念恰恰源自于大量的社会现实，因而它们实际上较为稳定地反映了社会现状。在袁大宸的案例当中，公众更倾向于同情遭“讹”的女孩，因为以往的实际经历或媒体报道已经将“帮助老人反被讹诈”的现象深植于他们的观念之中，从而影响了公众对于具体事件的判断。人们愿意相信“助人被讹”，又同他们对社会大环境的感知有关，后者为公众设想老年人的行为提供了背景和理由。

围绕一次具体的新闻事件所展开的讨论折射出了公众对现实的基本感知，这才是隐藏其后的深层的真实。这一深层而稳定的真实形塑了人们对具体事件的判断，又使得其背离了真实。总体来说，在真实与虚拟之间存在着结构上的背反。

在这里我们看到了现代生活的影像与初民社会的巫术之间的某种相似性。巫术、宗教与仪式是分不开的。仪式调动了信仰者的感情，通过舞蹈、音乐、膜拜偶像等一系列活动，人们产生了一种神灵真正在场的体验。或者可以说，巫术和宗教的仪式是一种类似现代意义上的多媒体的应用。在某种程度上，影像与巫术都再现了一种潜藏于人们意识之中的“真实”，并对真实的世界产生了影响。一般意义上，人们所再现的事物是真实存在的事物，对真实事物的再现建立了一个区别于其本源的次级世界，一旦这一次级的世界脱离了其本源的限制，就变得彻底虚拟化了。巫术与影像以某些手段再现真实，而某些形式则有可能将真实变成了虚假。正如鲍德里亚所说，现代仿真世界已经脱离了本源的限制，是一个完全虚拟化的世界。

结论

符号性生存是人类的本能和宿命。巫术和宗教将通过仪式的“再现”将虚拟的世界融入了人们的生活世界；而影像化则将人们从生活世界中脱离出来，进入到了一个虚拟世界。这种脱离从文字就已经开始，印刷术的应用使得人们脱离了小的社区，进入了一个想象的共同体。文字的局限使得这一脱离有所限制，影像的广泛使用使得这一脱离变得更为彻底。人们开始对此时他处的事物展开广泛的关注，而分散了关注身边的事物的精力。

影像的广泛运用使得其所建立的仿真世界脱离了本源的限制，与巫术一样，这一世界是虚拟化的，这使得我们生活在一种现代的巫术之中。巫术和宗教的再现需要通过固定或者不固定的仪式来进行，而影像化的生活则完全渗透甚至代替了人们日常的生活，我们生活在一种现代的巫术之中却似乎从未对此有所察觉。

【赵旭东系中国人民大学人类学研究所所长，张文潇系中国人民大学人类学研究所博士生；摘自《社会科学》2016年第8期；本文系国家社会科学基金项目“文化转型背景下乡土社会秩序的变迁与重建研究”（15ASH012）的阶段性成果】