当下生态小说创作的病象剖示

2016-11-26◎雷鸣

长江文艺评论 2016年4期

◎雷鸣

当下生态小说创作的病象剖示

◎雷鸣

随着日益凸显的生态危机与具有文化领导权的国家主流意识形态话语对“建设生态文明”的强调，直面中国严重的生态危机，对现代化的实现方式进行新思考的生态文学，获得了空前的生存发展场域。生态诗歌、散文、报告文学等各类体裁的生态文学作品层出不穷，尤以小说为盛。但此类文学样态，由于在题材上注重对中国当下现实问题的切入，以及审美接受效果上追求社会轰动效应，出现了一些值得我们警惕的病象，本文以近年来的生态小说为中心，对表现出来的病象予以剖析。

一、思想资源的传统与单向

自1869年，德国科学家恩斯特·赫克尔提出“生态学”的思想以来，出现了许多生态理论方面的思想家，他们都提出了各自生态学思想，如朱利安·斯图尔德的“文化超有机体”、奥尔多·利奥波德的大地伦理、霍尔姆斯·罗尔斯顿的自然价值论、史怀泽的“敬畏生命”的观点、泰勒的“生命中心论”、奈斯的“深层生态学”等。按说，现代生态思想资源极为丰富、系统，生态小说创作在揭示生态危机现状，探寻生态危机根源，表现生态思想时，完全可以包孕现代生态学思想。遗憾的是，我们发现，生态小说过多地依赖中国古代以及民间的思想资源，而对现代生态理念的思考与表达极少。

一是刻意借用远古神话。为表现自然的神秘性，促使人们尊重自然、遵守古老的生态习俗，生态小说不惜大量篇幅引入有关自然的神话、传说的内容，通过氤氲着密集神话元素的故事的讲述，来呈示自然的神秘性对自然进行复魅，并希望将古老神话中的观念、禁忌等合理化、神圣化，以此作为生态理念的表达。如迟子建的《额尔古纳河右岸》叙述两只狐狸幻化成人，感谢猎人伊万当年的不杀之恩。阿来的《红狐》则写了一只红狐对猎杀者的神秘的报复方式，导致猎杀者金生神智不清。李晋威的《原地》、郭雪波的《银狐》的狐狸都被赋予了浓郁的神话色彩，讲述不能猎杀的禁忌。还有一些少数民族作家总是叙述本民族独特的神话，以表达生态理念。土家族作家李传锋的《红豺》也融入了土家族的神话传说，对土家人来说，红豺被视为“土地爷养的神狗”、“密林的灵兽”，以至于“看到红豺在山头出现就像看到了神仙下凡一样”。蒙古族作家郭雪波的《狼孩》《沙狼》，满都麦的《四耳狼与猎人》亦融入了蒙古族有关狼的神话传说；彝族的纳张元在《彝山纪事》系列短篇小说中也穿插了彝族关于獐、麂等动物的传说。阿来的小说则深受藏族的神话传说的浸润，藏族民间口耳传承的神话、部族传说、家族传说、人物故事和寓言频频闪回在文本之中，这些神话往往是生态和谐、自然神秘的古老戒律，一旦神性解构后自然定当遭逢劫难。小说《空山》中有关的色嫫措湖的神话，就是显例。色嫫措湖是机村的神湖，机村过去干旱寒冷、光秃秃一片荒凉，后来色嫫措里来了一对金野鸭，从此机村生机盎然。金野鸭负责让机村风调雨顺。但是在一个功利与仇恨成为动力、政治极度疯狂的年代，金野鸭的神话传说被斥之为封建迷信，当机村的森林着火之后，指挥部决定炸开湖泊引水灭火，湖底却塌陷了……对神话的排斥，对自然没有任何敬畏之心的外来汉人最终以救林的表象完成了毁林的罪恶。上述作品，皆依仗传统神话中朴素、原始的生态因子来表达生态理念，极少对现代生态思想的借用，如动物权利论、环境哲学等等。

二是过度推崇民间宗教。生态小说尝试重新解读宗教的传统，并提出其中的生态智慧，尤其侧重于开掘中国原始宗教、民间宗教的共同内容或主题显示——自然信仰和自然崇拜，努力激活这些传统文化基因，充分展示其与当代生态保护悠然相通的一面，达致促使人们敬畏自然、感受自然神秘、维护生态平衡的目的。比如萨满教是北方渔猎游牧少数民族传统文化的核心，集自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜之大成，以万物有灵论作为其思想基础。其信仰几乎不约而同地囊括了原始信仰体系中最古老、丰富的内容，诸如天地山川、日月星辰、风雨雷电、飞禽走兽、草木鱼虫等等自然界的诸多事物和现象，都被赋予神的地位，被顶礼膜拜。作家们有的直接正面肯定描写萨满教，对萨满教中的那些万物有灵的观念，以及对自然的敬畏与交流的精神和方法予以赞赏、推崇，认为万物有灵的自然崇拜观念，表达着人类对自然尊重的心理诉求，对抑制现代理性对自然的祛魅与掠夺有积极的现实意义。郭雪波则在他的多部小说中塑造了萨满教文化追随者的形象，如《大漠魂》中的萨满“孛”师老双阳、在《狐啸》《银狐》中研究萨满教的下放学者白尔泰。这些正面形象的反复出现，明显地体现出作者推崇萨满教，弘扬萨满教教义，从而呼唤自然返魅的文化立场。达斡尔族的青年作家萨娜的《达勒玛的神树》中的达勒玛对山林树木、动物的爱护与敬畏的言行，就充盈着浓郁的萨满教特质。她的《哈勒峡谷》则重点渲染了萨满教的“祭天”仪式，布库等人到山里采药、挖人参，结果受到自然的惩罚——众人迷路，最后只好以人祭天的方式，完成对自然的忏悔，实现人与自然的和解。情节看似古老而虚拟，但却暗喻着萨满文化在人与自然既依赖又互相对抗的复杂关系中，所起到的化解危机的作用。有的作家虽没有在文本中直接推崇萨满教，但笔下的自然世界很明晰地传输、感应着萨满文化的特质，迟子建就是如此，她总是持一种万物有灵的思想去观照身边的自然万物，正如迟子建自己所说：“我一直认为，大自然是这世界上真正不朽的东西，它有呼吸，有灵性，往往使你与它产生共鸣。”[1]在她的《北极村的童话》到《原始风景》《秧歌》《逝川》等大量小说文本中，动植物总是充满了神性和人性的情感。

客观地说，生态小说中大量远古神话因素的介入，以及对原始民间宗教的推崇，表达了作家恢复自然本性、拯救生态的意图，也有了一种极富合法性与权威性的传统文化精神资源的支撑。同时也得以借此开拓作品的艺术韵味，为认识和表达生态危机问题提供了一种崭新的叙事方式，但真正现代意义的生态危机，西方文艺复兴和启蒙所开创的“现代性”难辞其咎。人类要想摆脱危机，就必须对现代性进行痛苦而深刻的批判与反思，全面检讨现代性的社会发展模式、生活方式等维度，仅仅依靠只具有原始生态智慧的远古神话及民间宗教，失之于浅表化。

二、价值取向的混沌与迷途

生态小说基于对生态危机的焦灼心态，迫切表达理念，但在吁求着生态价值观的同时，在一定程度下轻忽了中国现阶段的发展情境和历史语境，似乎不加辨析地在横向移植西方后现代的生态文明话语，对人与自然关系的反思批判走入了情绪化、简单化的误区，在价值取向上呈现偏至化，从而使生态理念的表达陷入了混沌与迷途状态。这主要表现在两个方面：

一是极端推崇神性与悬置理性精神。出于人类对自然不再有任何敬畏之心，人与自然的任何亲近感和亲和力亦丧失殆尽，生态小说还原自然的原始自在性，大量地融入了古代自然神话、神秘现象、宗教传统、奇风异俗等内容的叙述，以此强调万物有灵、灵魂不灭的观念，使自然万物濡染着浓厚的神性色彩，从而重新唤起人们对自然神性的尊崇，对自然万物的虔敬。但有些生态小说作家却对神性缺乏必要的哲理思辨能力和艺术化解力，表现出对神秘文化无选择的认同，把一切具有神性色彩的文化包括民间最粗鄙的形态、最匪夷所思的形式，统统视为传统文化中的生态智慧的瑰宝，津津有味地、夸大其词地加以文学描写，对神性文化缺乏必要的提炼和叙事的节制，由此招致一些生态小说堕入了玄虚不可知论的深渊，有装神弄鬼之嫌，走向了神性的极端，这样一来，小说情节的怪异、人物形象的似神似妖化便成了它们共同的诟病。如郭雪波的《银狐》中的银狐对人的眷顾，如若“白蛇传”的狐狸版；贾平凹《怀念狼》多处写到的狼变成人、人变成狼，“神气”弥漫；迟子建的《额尔古纳河右岸》中两只狐狸幻化成人，为人送葬，则显得“仙气十足”；杨志军的藏獒系列，把藏獒表现得无所不能，似乎是古代神话小说中二郎神的哮天犬下凡；还有前文所述，一些小说喜欢设置了一些神秘老者形象，这些老者所作所为似乎介于半人半仙之间，如《怀念狼》中的老道士、《银狐》中的老孛、《黑鱼千岁》中的霍家太婆、《狼图腾》中的毕利格老人，他们能预测生死，通天地、懂万物之语，类似于神魔或玄幻小说中的人物，缺乏人间烟火气，不具备可信性与深刻性，阻滞了小说对人类极端行为方式反思批判的力度与生态意蕴的传播。

我们知道，尽管科学理性精神，从五四以来就开始在中国扎根，但由于社会发展的不平衡性导致文化的滞差，科学理性精神并没有彻底深入到各个阶层的骨髓与肌理之中，还有许多愚昧、落后和封闭的观念、行为方式尚需科学理性的洗礼，在前些年，巫医胡万林、生命神秘论者柯云路、邪教法轮功的李洪志，猖狂一时，就是这种症候的显现。这意味着，在当代中国还没有达臻需要对科学与理性表示厌倦的程度，而是需要科学与理性的进一步启蒙。因此，生态小说必须根植于科学与理性精神在中国尚未充分实现的土壤上，校准其身份。即在把神性叙事作为激发想象力、唤起敬畏自然的艺术手段的同时，还要顺应科学理性是中国意识形态内容不可逆转的这一归趋，努力卸载长期滞留在民族文化心理上的神性不可知论的原始思维桎梏，以培育和熏染民众以科学理性的精神善待自然。

二是自然伦理与人文精神之间的偏颇。“人类中心主义”价值观认为，自然是人类征服、改造、索取的对象，自然界的一切动物、植物都被视为无意识、也无目的性、主体性、能动性、创造性的被动之“物”，正是这种将人类的一切存在和需要作为价值尺度，全面肯定人类利用、征服、改造自然行为的错误观念，导致了人与自然的严重分裂与对立。要想拯救生态危机，就必须改变这种人与自然对立与分裂的状况，许多生态小说为了反拨这种价值观，呼吁自然与人的绝对平等，认为自然界的每个物种都拥有内在的价值，人与自然、物种与物种都是平等的，没有任何高低贵贱的区别。这样的自然万物平等观，实际上是要求人们将道德关怀扩展到生态系统的自然事物身上，要对自然予以尊重，要用道德来约束对待大自然的行为。这即是自然伦理。毫无疑问，这种自然观的立论基底，是站在后现代视点上来反对现代性的，也就是站在后工业文明的基础上来重新设置人与自然关系，但是这种后现代想象的实验基础是西方高度发达的工业文明下的奢侈生活条件，一个尽享了现代工业文明的人为了追求更高的文化生活目标，当然容易产生对大自然伦理关怀的欲望与渴求。

但是在中国前现代、现代、后现代交错并置的复杂现实语境中，尚有许多地区还在追求温饱，备受物质匮乏的痛苦，人的基本生存不时受到威胁。如果我们不加区分地、不考量中国实情地一味鼓吹所谓后现代话语谱系中的“自然伦理”，忽视人的生存之需，势必造成人文精神的缺失与生态理念的价值错位、混乱，而走向二元对立的另一种版本“非人类的中心主义”。一些生态小说一拥而上地扬狼狐贬人类、颂扬动物与人等量齐观的道德主体位置，无限度地表现自然的内在价值，一味否定人的主体性和能动性对自然的改造，主张自然万物与人绝对平等，流露出的是彻底厌恶与归罪人类的立场。这正是它们在自然伦理与人文精神之间偏至于一隅的集中表现。道理其实简单，非人类没有能力去保持生态平衡与稳定，没有人类的存在，自然伦理便无所依傍。所以，生态小说不能完全挪移西方后现代的生态理想的标准，去苛求当下中国对自然的合理必要的需求，要在自然伦理和人文关怀之中寻求一种中间境界。这种中间境界就是既关注人类的生存发展，又矗起自然伦理尊严的中和、兼容的价值取向，生态小说才能走出了要么自然、要么人类的“二者必居其一”的思维误区。

三、审美品格的稀薄与空缺

当下生态小说的创作，为提出生态危机的问题，呼唤生态意识，十分注重对现实生态问题的反映，以及向小说的受众宣谕生态意识。由于写作动机的趋同性，导致了不同作家在生态小说创作上出现了“同质化”写作的现象。

首先，题材选择上的雷同化。许多生态小说作家强烈关注当下生态危机比较凸显的几个方面，如森林、沙漠、草原、河流等，在文本中展示真实的生态灾难。如此题材的雷同化，便成了生态小说创作的“常见病”。比如写森林的保护与开发的小说就有季栋梁的《老人与森林》、萨那的《达勒马的神树》、陈应松的《独摇草》、吴运强的《走进美人谷》。写草原保护与发展经济冲突的小说有如漠月的《青草如玉》、孙正连的《大布苏草原》。表现化工厂污染的小说有王华的《桥溪庄》、钟正林的《气味》、张炜的《刺猬歌》。汪泉的《沙尘暴中深呼吸》、乔盛的《黄沙窝》、唐达天的《沙尘暴》等都写到了沙尘暴，似乎吹响了“向沙漠进军”的集结号。

其次，形象塑造上的“克隆化”。我们知道，小说中形象的成功塑造，要求作家突破形象充当观念的号筒，图释某种道德教条“窠臼”，在形象中融注作家独异的艺术心智体验和精神空间，开拓出属于自我的全新审美领域。遗憾的是，绝大部分生态小说塑造的形象，没有独具匠心的审美特质，没有丰富深邃的精神内涵，没有灵性翻飞的艺术智性，“克隆”扎堆趋同现象突出：一是“最后一个”之哀挽式。小说常借助“最后一个”的动物或植物，投以“挽歌式”的凄惨目光，来表达对自然界的怜惜，拷问人性的邪恶与贪婪。如陈应松的《豹子最后的舞蹈》、叶楠的《最后一名猎手和最后一头公熊》等。还有标题没有显示的如叶广芩的《老虎大福》《黑鱼千岁》、赵剑平的《困豹》、阿来的《红狐》、李克威的《中国虎》，袁玮冰的《红毛》也都是这种策略与向度。如此千篇一律的“最后一个”，如同国家通讯社发布给各媒体的通稿，腔调一致，内容大同小异。二是“狼狐”之圣化式。蜂拥般地塑造了狼、狐等动物形象，对它们的形象进行颠覆性的改写，狼已不再是凶暴、贪婪的代名词，狐也不再意味着媚惑、狡诈的不祥之物，它们有智慧、有情义、守望爱情，颇类人类界的“入圣”之境。如《狼图腾》中的狼机警、智慧和具备集体精神；《狼孩》中的狼富有人类一样母性情怀；《狼行成双》中狼守望生死相依的爱情；《怀念狼》《与狼》（娟子）中的狼都深怀感恩之心。小说《银狐》《红狐》《白狐》《猎狐》等则塑狐形象，热情讴歌狐的良善……如此集体式“圣化”狼、狐的形象，过度耽溺于“与狼共舞”“与狐同声”，生态文学的景观未免让读者感到单调与餍足，很难让人悦目醒神。三是“老者”之神化式。文本中塑造的老人永远是正面的人物形象，这些老者与大自然契合，对自然生态有着集体无意识式卫护感，通常有着超人的预感和预言，具有不同流俗的魅性神秘色彩。比如《白纸门》中的疙瘩爷，叶广芩的《猴子村长》中的村长父亲、《黑鱼千岁》中的霍家太婆、《狼图腾》中的毕利格老人、《鹿鸣》中的藏族老人嘉措次仁、《银狐》中的老孛，《狼祸》中的孟八爷、叶楠的《最后一名猎手和最后的一头公熊》中的老库尔，夏季风的《该死的鲸鱼》中的陆老头，陈继明的《一棵树》中的信义老汉。艺术最忌讳跟风，生态小说不约而同地塑造老人形象，是否也在上演小说创作中的“公地”悲剧呢？

其次，叙事结构的程式化。不用怀疑，大众文化早以其强大的渗透力，弥漫于我们的文学与生活当中。而大众文化的一个显著特点就是程式化，程式化的作品不会给阅读带来太多的挑战，而会迎合读者的阅读期待。这种程式化的痕迹亦深深地烙印在生态小说中。生态小说全盘承袭一望了然的传统“正邪对立”大众化叙事模式。这种“正邪对立”的叙事框架，在生态小说的生态叙事中直接转化为鲜明的“保护与破坏”的模式，例如在《中国虎》中，讲述了围绕最后一只华南虎，保护者与偷猎者之间的斗争；《鹿鸣》就是林明、秀妮等人的护鹿行动与村支书、公安局长、沙漠度假中心的老板等人的捕鹿行为的较量；《老人与森林》中显现的是老人对森林的保护与开发者欲破坏的冲突；《猴子村长》细致地描绘了护猴与猎猴之间的角力；漠月的《青草如玉》也是以草场的焚毁与护佑作为叙事的主线而展开的。许多生态小说文本正是倚仗这种“正邪”二元对立的古老叙事模式的“旧瓶”，装上了生态主题的“新酒”。除此之外，生态小说还存在另一类程式，就是悲剧模式的普泛运用。这类小说总是通过美好的大自然以及生态形象遭到惨烈无情的毁灭结局，来表达对人类中心主义的强烈谴责和狂妄宰制自然的愚蠢行为的愤慨，促使人类自我省思，便成了生态小说创作的又一程式。《空山》的结局是美丽的机村毁于山火；《遥远的温泉》是温泉消失；《鹿鸣》中的鹿王“峰峰”被追捕队射杀；《狼行成双》中情深意笃的雌雄两狼一起亡于井里；陈应松的《豹子最后的舞蹈》结尾是最后一头豹子被人用棍棒砸死，这类悲剧结尾，客观地说，是对过去中国叙事文学传统中“团圆意识”的否弃，给人带来银瓶乍裂的愤激之感和强烈的悲悯心态，促使公众产生关切和震惊性体验。但是，我们不得不指出，这种清一色的呼天抢地的悲情与痛哭流涕，作家不免有凝神于肤浅煽情和浮躁呐喊的嫌疑，缺乏洞若观火的体察和理性精神的贯注。因此，“团体操”式悲剧结尾，难免显得丰富度不足，透视力度不够，悲情之外触摸不到深层的生态哲理幽思。

最后，语言编码的训导化。于中国而言，生态文学在诞生之初，便承载着启迪我国民众现代生态意识的宣传使命，生态小说为使受众（读者）顺利解码，企达有效率地宣传生态意识的鹄的，作者总是急迫地以全知全能的叙述者身份或借作品人物之口进行训导式的明白确定的编码（言说），排拒充满陌生变形和空白暧昧的诗意空间。“温室效应，全球变暖，森林过伐，植被破坏，生态失衡，臭氧层空洞，海平面升高，冰山消融，将使地球加速进入老龄化、衰败期。当代人要自食其果，子孙受害更深，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐的道德理想，将成为对人类自身行为的讽刺。当代人实在索取得太多了，把后代的青苗都卖掉满足了消费欲了。”类似这样训导式的议论在《鹿鸣》中多处可见。《银狐》也如此：“人应该寻回自己的自然，恢复这准确的位置。其实，人不应忘了自己是大自然的产物。所谓‘上帝创造了人类’，这‘上帝’其实就是大自然。”《哦，我的可可西里》亦借作品中的人物石技术员之口进行直接的生态意识的宣谕：“近些年来，由于人类不注意保护自己的生存的地球，不注意保护生态平衡，诸如像滥伐原始森林、盲目发展大工业、猎杀野生动物、人口密度过大等原因都可以使气候发生异常！”袁玮冰的《红毛》则通过一只老田鼠作为叙述者，传达明确的训诫人类的话语：“因为人类聪明，所以人类迟早会自己毁灭。”生态小说如此明晰具有训导色彩的语言编码，却祛除了这种艺术中的“不同的东西”，追求宣传需要的明确、清晰和规范。

勒内·韦勒克、奥斯汀·沃伦指出：“一件艺术品的全部意义，是决不仅仅止于、也不等同于其创作意图；作为体现种种价值的系统，一件艺术品有它独特的生命。”[2]的确，生态小说在表达生态理念的同时，不能仅止于生态理念，它毕竟是文学，是审美的。独特性应该是文学作为审美载体最基本的底线，上述生态小说创作中种种雷同、拷贝现象，恰是对生态文学的致命伤害，笔者以为，改变目前生态话语的表述方式，寻求独一性的审美表达，建构意蕴丰盈的价值系统，是生态小说最大限度地凸现自我的功能价值与提高艺术品格的最佳途程。