从文化诗学的视角认知 “诗史”

林继中

从文化诗学的视角认知 “诗史”

林继中

史料不等于历史真相，语境应包括精神领域，如气象、集体人格等等。文化诗学试图探索文学文本周围的社会存在与文学文本中呈现的社会存在之间的互动，即现实与文学相互建构之关系。以此视角对杜诗做具体分析，显示了杜诗据实构虚的特点，及其反映历史本质之 “真”，同时体现诗人受现实感动的使自身 “善”的因子得以升华，其创作过程便是其人性自我塑造的过程。二者结合深得史家 “反思致用”、以史为鉴、建构未来之精义。理、事、情融一，充满人文精神，斯乃杜甫之为 “诗史”。

文化诗学 以史证诗 诗史

陈寅恪 “以史证诗”之法无疑是中国学术史上的一座丰碑。其门人王永兴归纳此法云：“以宋贤治史之法治诗”，即注意 “时间、空间、人事相结合之法”。①而用此法证诗的典范之作是《元白诗笺证稿》，陈先生尝直呼 “白氏 （居易）之诗，诚足当诗史”，此笺证稿充分地展示了以史证诗的具体操作过程，及作者对 “诗史”的认识。王先生还特地指出：“古今史家以时间、空间之法考证史实者多矣，但罕有人能如先生之精湛细密。因先生之考据使用可信之史料外，复注重人情事理。此亦宋贤考异之法而先生又有发展之明证也。”②将 “人事”释为 “人情事理”，可见此法超迈前人处正在乎由史料推导出情理，乃属于精神方面的东西。事实上深谙西方文化的陈先生对史与诗的异同有独到的见解，《金明馆丛稿初编·读哀江南赋》乃云：

古今读哀江南赋者众矣，莫不为其所感，而所感之情，则有浅深之异焉。其所感较深者，其所通解亦必较多。兰成作赋，用古典以述今事。古事今情，虽不同物：若于异中求同，同中见异，融会异同，混合古今，别造一同异俱冥，今古合流之幻觉，斯实文章之绝诣，而作者之能事也。

“所感之情”与 “幻觉”二事点明了文学之象有别于史实之迹 （典故也可看成浓缩的史迹）的特质。这在 《元白诗笺证稿》中已有所体现，如笺证白氏 《长恨歌》，一面指出 “夕殿萤飞思悄然，孤灯挑尽不成眠”“七月七日长生殿，夜半无人私语时”于事理时空的不合史实；另一面又不忘点醒 “文人揣写，每易过情，斯故无足怪也”“长恨歌乃唐代 ‘驳杂无实’ ‘文备众体’之小说中之歌诗部分”，文章体制有别云。可惜陈氏并未自觉地将此卓识贯穿于以史证诗的实践中，尤其未将 “所感之情”与 “幻觉”二事进一步发挥，以揭示文学虚构之特质，反而有时难免将评史的标准混同乃至取代文学批评之标准。如 《元白诗笺证稿》笺证 《卖炭翁》，将诗与韩愈 《顺宗实录》对照后下结论云：“传世之顺宗实录，乃昌黎之原本，犹得从而窥见当日宫市病民之实况，而乐天此篇竟与之吻合。于此可知白氏之诗，诚足当诗史。比之少陵之作，殊无愧色。”评 “诗史”而偏重在史而不究诗心、兴象、手段之差异，已见端倪。事实上杜诗同类之作如《丽人行》《石壕吏》等，皆写当时亲历亲见之事而发自家当下深沉之感慨；白氏则写前朝已成历史的 “宫市”，实为讽谏之作，是陈贻焮先生所说的 “谏官诗”。二者虽皆佳作，但 “所感之情，则有浅深”，是否同一水平？与史传吻合是否则“诗史”？尚可商榷。至若晚年所著 《柳如是别传》评钱牧斋 （谦益）《投笔集》乃云：

投笔集诸诗摹拟少陵，入其堂奥，自不待言。且此集牧斋诸诗中颇多军国之关键，为其所身预者，与少陵之诗仅为得诸远道传闻及追忆故国平居者有异。故就此点而论，投笔一集实为明清之诗史，较杜陵尤胜一筹，乃三百年来之绝大著作也。③

由这一对钱、杜的评价，可知陈氏之 “诗史”，所偏在史料性的价值，其影响甚巨，乃至掩盖了其 “别造一同异俱冥，今古合流之幻觉”的卓识。后之学者，大多通识、学力难企及之，更是囿于文献一端，泥于从史料到诗文的单一逻辑，弊端更著，故至今古代文学研究中以考据“史实”代替文学鉴赏者往往有之。然而就 “以史证诗”的提法自身检讨，我认为此提法本身也存在着某些误区，容略事陈说如下：

首先，史料并不等于历史真相，即使是《史记》这样的 “信史”，它也只是历史的叙述，必然是要带上主观的倾向性与某些想象；何况史料也不可能完全保存 （不妨说，所存事迹只是历史事件全体的九牛一毛），所以虽然是重要的、不可或缺的参照，却难以借此全面恢复当时的语境。这对当代读者而言已属常识，可不必深论。

尤其要着重提出的是：语境不仅仅是指那些“二重证据”所能验证的部分，还应当包括那些难以确证的精神领域 “虚”的方面，如 “气象”、集体人格、作者个性与创作 “当下”的精神状态、思维定势、审美趣味，乃至该时代语言的表现力等等。事实上 “宋贤以治史之法治诗”时，其佼佼者对杜甫 “诗史”的认识已关注到这一问题。如胡宗愈 《成都草堂诗碑序》云：“先生以诗鸣于唐，凡出处，动息劳佚，悲欢忧乐，忠愤感激，好贤恶恶，一见于诗，读之可以知世。学士大夫谓之诗史。”悲欢忧乐、忠愤感激、好贤恶恶便是情感方面的无形之象，却是“知世”不可或阙的重要内容。至明末王嗣奭《杜臆·杜诗笺选旧序》评杜则云：“一言以蔽之曰：以我为诗，得性情之真而已。情与境触，其变无穷。”强调的便是个体对现实感触的力度、广度与深度，而非事件的 “纯记录”。清代浦起龙 《读杜心解》卷首说得更明白：“少陵之诗，一人之性情而三朝之事会寄焉者。”则杜之为 “诗史”，是诗与史之化合，是通过个人对时代现实的切身感受，灌注了自己饱满的感情，以一人之心来感应、反映一国之心，折射时代精神，是主客观交感互动 （则发生认识论所谓的“双向建构”）的结果。故浦氏于该书 《读杜提纲》中又说杜甫 “慨世还是慨身”，且挑明了“史家只载得一时事迹，诗家直显出一时气运。诗之妙，正在史笔不到处。”史但记迹而诗能传神，古人这些看法，相当高明，与当代流行的文化诗学颇有相通之处。

文化诗学将历史和文学看作同一符号系统，认为历史的虚构成分和叙事方式同文学所使用的方法类似 （钱钟书 《管锥编》则从另一角度明确标示 “史有诗心”，这正是史与诗能结合的基础）。文化诗学试图探索文学文本周围的社会存在与文学文本中呈现的社会存在之间的互动。它注重产生文学文本的历史语境，反对形式与内容的互相对立。或者说历史与文学是相互建构的关系，历史存在通过文学形式化而永恒，文学因历史存在而获得生命与意义。在强调历史之维的同时，文化诗学不回避阐释者对历史的认识是受现在价值观的支配，④文本解读由此获得历时性与共时性的统一。

他山之石，可以攻玉。事实上在20世纪八十年代西方出现 “文化诗学”概念之前，我国许多接受西方理论影响的前辈，就已经以文化人类学的研究方法结合传统治学方法，将文学置于大文化中进行整体性的研究。如鲁迅 《魏晋风度及文学与药及酒之关系》和闻一多 《匡斋尺牍》，都是此方法的成功之作。尤其是后者，自觉、明确地打通文学、社会学、民俗学、民族学、考古学、文字学等等多种学科，做综合性的整体研究，完全称得上是 “中国式”的文化诗学之先驱。在杜甫研究上，闻一多也开创了先例。傅璇琮 《〈唐诗杂论〉导读》指出：从 《唐诗杂论》中的 《少陵先生年谱会笺》一篇，“我们已经可以看出其眼光的非同一般。譬如他注意辑入音乐、绘画、文献典籍等资料，……宋代以来，为杜甫作年谱者不下几十家，但都没有像闻先生那样，把眼光注射于当时的多种文化形态，这种提挈全局、突出文化背景的作法，是我国年谱学的一种创新，也为历史人物研究作出了新的开拓。”⑤注重 “当时的多种文化形态”正是文化诗学的表征。可惜闻一多英年遇难，杜甫研究只开了个头。若天假以年，则对杜甫的 “诗史”，必定会给出一个全新的阐释。综观闻一多对古典文学的研究，他不但如 《风诗类钞·序例提纲》所说的 “带读者到 《诗经》的时代”，注重语境的还原与重建，而且敢于沟通古今，以现代的眼光重新审视古代的人事。如 《匡斋尺牍》中解读 《芣苡》，便是以现代的妇女观对古代妇女的处境进行观照，有着深切的 “了解之同情”，故能拉近古今之距离，引起现代读者之共鸣，使之获得在场感，从而感受到这首本来隔着厚厚的时代之墙的诗的美。这一超前性使其与文化诗学主张 “再现”历史的同时阐释者必须显露出自己的价值观，参与建构未来的对话，有了不谋而合之处。从更深层次看，文化诗学指向文化人类学，而文化人类学则认为文化正是人类创造的用以保留、影响人类行为的一种方式，所以任何文化现象都指向对现实与未来的建构。从根本上讲，这也是人性自我塑造的途径。是的，一部 《诗经》，一部杜诗，那众多的笺释从来都是指向未来，是阐释者参与建构现在、未来话语的重要手段。⑥就作者方面看，其对现实的 “反映”，也有选择与“据实构虚”的主动性，其中意味着作者与现实的抗争及对未来的某种希企与指向。容下文对杜诗做些简略的具体分析，以明我说。

为人熟知的 “三吏”“三别”是 “诗史”杜甫的代表作。写作年代为唐肃宗乾元二年（759）三月。是月，六十万唐军大败于邺，郭子仪以朔方军断河阳桥保东京 （洛阳）。局势十分危急。当时洛阳百姓处境如何，史无详载。《资治通鉴》卷221肃宗乾元二年三月条仅简单地提到：“东京士民惊骇，散奔山谷。”约略其时，杜甫由洛阳回华州，写路上见闻为此组诗，不但揭露当时唐政府毫无章法、惨无人道的征兵政策，还写出当时当地民众义无反顾地支持保家卫国战争的爱国主义精神，可谓与史载 “士民惊骇，散奔山谷”云云背道而驰！何者为 “真相”？两相比较，史册好比疏漏残缺的账本，杜诗却是精彩的影视。萧涤非师曾指出：《新婚别》“没有大胆的浪漫主义的虚构，杜甫根本不可能创作出这首诗，因为实际上他不可能有这样的生活经历，不可能去偷听新娘子对新郎官说的私房话。”⑦然而这是据实构虚，不但诗中事物符合事件和人物性格发展的逻辑，而且新娘子“誓欲随君去”云云，也是符合当时 “不在现场”的历史实际。如史载，乾元元年 （758）卫州妇人侯四娘、滑州妇人唐四娘、某州妇人王二娘歃血请赴行营讨贼。这就是 《新婚别》的大背景！民心思唐是当时历史的 “气运”所在，是最基本的历史真实。而杜诗叙事 “史”的精神，就在于能以 “建构的想象力”将历史的碎片编织成一个 “真实的故事”。就语言形式方面说，乃表现在作者用客观的口吻叙事，不动声色，让诗中人物自己说，让细节说，乃至让文字的空白处说，颇具 《史记》风采。周祖师对《石壕吏》细节描写有过精深的分析：

作者通过老妪的答语而刻画了一句话都没有说的 “吏”的形象。这我们只要把老妪的话分成三段来理解就很清楚：在 “听妇前致词”前，我们可以知道一定有一段“吏”的话，话的内容大概不外是 “叫男人赶快出来，跟我走”之类；在 “死者长已矣”后，一定又有 “吏”要进去搜查的话；在 “老妪力虽衰”前面一定又有 “吏”要坚持进去搜查的话，但是作者都没有写出来。只要把老妪的话分成三段来理解，依他的生活经验来补充老妪每一段话前官吏所说的话，那么，官吏这一个形象就很清楚了。这就是依照了这特定事件特定环境之下人与人之间的互相作用而进行描写的，这样的结构确是到了很高的境界。⑧

只要不带偏见，我们并不难从叙事过程中感受到诗人强烈的情感倾向，作者巧妙地将焦点放在倾听老妇的诉词上，引发读者的同情心。这一倾向是其情感主体对客观事件选择并进行使之或明或暗处理的结果。选择，就是一种达意的方式——我要让你看事物的哪一个 “面”。“士民惊骇，散奔山谷”是事实的一面，有些人留下从军抗战是事实另一更具本质性的面。从 “三吏”“三别”所选事件看，主人公都是支持中央平叛战争的，这也就体现了诗人对这场战争的基本态度。“整体”并非毛举全部细节，而是放在更大的时空背景下观照，以大观小，举其能反映整体本质的要素，这才是我们所需要的 “整体研究”。所以 “诗史”重要的是它反映了当时历史的主流，只有符合历史本质的，才是整体意义上的 “真” （历史的本真）。综观组诗，不但 “皆精神之蜕迹”，补史家所遗之民心思唐的 “气运”，而且与当时的现实相向建构，建构一种集体的爱国主义，鼓舞国民奋斗的有为之作；同时也是作者深受现实的感动而人性中善的因子得以升华的过程，是人性自我塑造的过程。二者结合乃深得史家 “反思致用”之精神，是以史为鉴、为今人与后人 “立心”，建构未来之精义。史有诗心，诗有史据，理、事、情融为一体，充满人文精神，斯乃杜甫之为 “诗史”。

杜甫写自然景物也往往如此。兹以被誉为“图经”的 《发秦州》《发同谷县》系列诗之《凤凰台》一首为例，稍事说明。原诗如下：

亭亭凤凰台，北对西康州。西伯今寂寞，凤声亦悠悠。山峻路绝踪，石林气高浮。安得万丈梯，为君上上头？恐有无母雏，饥寒日啾啾。我能剖心血，饮啄慰孤愁。心以当竹实，炯然忘外求。血以当醴泉，岂徒比清流？所重王者瑞，敢辞微命休？坐看彩翮长，举意八极周。自天衔瑞图，飞下十二楼。图以奉至尊，凤以垂鸿猷。再光中兴业，一洗苍生忧。深衷正为此，群盗何淹留？

我到过此台，一小丘耳。然而杜甫却凭借其山名发兴，虚构出诗中的 “凤凰台”，托出平生情志来。为省却注解，我试将此诗翻译为今之语体：

凤凰台呵高高耸立，北面正对着西康州。周文王早已没人提起，凤凰也遥遥离去声悠悠。高台险峻无道路，石峰如林岚气浮。哪能找到万丈梯，让我直达最上头？最上头呀最上头，台上怕有无母小凤雏，饥寒交迫整天叫啾啾。我能剖心血，以供饮啄慰凤愁。我心且以充竹米，朗然何必外寻求？我血也可代醴泉，浓浓的血呵又岂清清的醴泉能比俦？若为王国护祥瑞，怎敢辞避此命休！愿见凤凰展彩翼，放飞八方任周游。从天衔下祥瑞图，来从昆仑十二楼。瑞图献皇帝，凤之盛德垂千秋。再广我唐中兴业，一洗天下苍生忧。深意就在为国与为民，安史馀孽何故尚残留！

浦起龙说得对：“西伯二句为一篇命脉。兹台非岐山鸣处，公特因台名想到凤声，因凤声想到西伯，先将注想太平之意，于此逗出。”杜甫写凤凰，是为了引出周文王。周文王，是儒家行“王道” （即礼治文化）的象征性人物。《论语》：“子曰：‘文王既没，文不在兹乎？’”孔子以周文王之后的文化载体自许，杜甫则以“奉儒”自许。刳心沥血护持凤凰，也就是护持儒学，护持文治思想，护持天下太平，护持自己的理想。然而，从 “凤凰台”联想到 “凤鸣岐山”，周室中兴，这还不算奇特。奇特的是：他想象中的凤凰并非给人们马上带来祥瑞与太平的凤凰，而是一只嗷嗷待哺的小鸟：“恐有无母雏，饥寒日啾啾！”要让它带来祥瑞首先必需养活它，哺育它。杜甫不是坐等太平天赐，而是要以心血亲自哺育出太平：“我能剖心血，饮啄慰孤愁。心以当竹实，迥然忘外求。血以当醴泉，岂徒比清流。所重王者瑞，敢辞微命休！”这不就是鲁迅所说的 “我以我血荐轩辕”吗？不就是 《离骚》所云 “长太息以掩涕兮，哀民生之多艰……亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”吗？在凤雏的意象中，无疑凝聚着中华民族精英的历史文化基因。这不是诗而史、史而诗又是什么？这种 “诗史”的特质，又岂能以西方荷马“史诗”为参照标准？而诗人对未来的希企岂不显著？必须指出的是，诗人是认真的，并非做白日梦。诚如萧涤非师 《杜甫研究》所指出：“一部杜诗，便是杜甫 ‘我能剖心血……一洗苍生忧’的实践。”而且据陈贻焮先生 《杜甫评传》考证，杜甫居然 “计划外”地在凤凰台下临时找了个村子住下，成为凤雏的 “供养人”。他实践了 “血以当醴泉”的誓言，在困顿中写下令人刻骨铭心的 “同谷七歌”便是最好的说明。⑨它与入蜀后的名篇 《茅屋为秋风所破歌》遥相呼应。

现在就看看脍炙人口的 《茅屋为秋风所破歌》吧！前大半篇属写实，但最后那一段：

安得广厦千万间，

大庇天下寒士俱欢颜，

风雨不动安如山！

呜呼！何时眼前突兀见此屋，吾庐独破受冻死亦足！

真是惊天动地，将千百年来百姓寻找 “乐土”、孔孟 “天下为公”的理想一气呼出！同时，我们还从上下文的比对中，看到作者自身在创作过程中人性的升华，从对自家合理的关心中跳出，推己及人，关心天下寒人，乃至发 “吾庐独破受冻死亦足”的大愿。⑩从杜诗对后世深广的影响看，这种真与善的结合具有塑造人性的功能。这就是上文提到 “文化诗学试图探索文学文本周围的社会存在与文学文本中呈现的社会存在之间的互动”的理由所在，也是 “语境不仅仅是指那些 ‘二重证据’所能验证的部分，还应当包括那些难以确定的精神领域”，以及“文化诗学在 ‘再现’历史的同时阐释者必须显露出自己的价值观，参与建构未来的对话的主张”的理由所在。

陈寅恪 “以史证诗”之法无疑是中国学术史上的一座丰碑，但还有很大的拓展空间。

注释：

①②参看王永兴：《陈寅恪先生史学述略稿》，北京大学出版社1998年版，第189页、第192页。

③陈寅恪：《柳如是别传》，三联书店2001年版，第1193页。

④参看张京媛主编：《新历史主义与文学批评》前言，北京大学出版社1993年版。

⑤傅璇琮：《〈唐诗杂论〉导读》，上海古籍出版社1998年版。

⑥钱谦益对杜甫 《洗兵马》一诗的笺注便是颇为典型的例子，敬请参看拙作 《杜诗 〈洗兵马〉钱注发微》，原载 《中华文史论丛》2011年第3期。

⑦萧涤非：《杜甫研究》 （修订本），齐鲁书社1980年版，第223页。

⑨陈贻焮：《杜甫评传》，上海古籍出版社1988年版，第611页。

⑩这个问题很复杂，还得另作深入研究。蒋寅 《金陵生文学史论集·杜甫是伟大诗人吗》引清朝人钱澄之的一段话说：“（杜甫）崎岖秦陇，往来梓蜀夔峡之间，险阻饥困，皆为保全妻子计也。其去秦而秦乱，去梓而梓乱，去蜀而蜀乱，公皆挈其家超然远引，不及于狼狈，则谓公之智适足以全躯保妻子，公固无辞也。”钱氏固然有 “站着说话不腰疼”之嫌，但的确提出一个令人思考的问题：“合理的自私”与 “杀身成仁”、“共赴国难”之间的 “度”，该如何把握？有一点是清楚的——杜诗大于杜甫。杜甫在创作中使自己 “渣滓日去”是个不争的事实。这也可以看作是主客观 “相互建构”的一例。诚如C.G.荣格 《人·艺术和文学中的精神》所指出：“创作中的作品成了诗人命运所系的东西，并且决定着诗人的心理发展。不是歌德创作了 《浮士德》，而是 《浮士德》创造了歌德。” （卢晓晨译，工人出版社1988年版，第112页）我们也不妨说：是杜诗创造了杜甫！

责任编辑 王 飞

作者：林继中，闽南师范大学文学院教授，福建师范大学博士生导师，363000。