“全球化”与“在地化”的当代新儒家—— 以刘述先和蔡仁厚为例

文/王兴国

“全球化”与“在地化”的当代新儒家
—— 以刘述先和蔡仁厚为例

文/王兴国

儒学的“全球化”与“在地化”，乃是“通过当代新儒家的视域对全球在地化问题作出反思与回应”的产物。

早在20世纪末期，当代新儒家便已实施和展开了儒学的“全球化”与“在地化”运动，这是“儒学第三期”继续展开的重要内容与课题。而近5年以来，儒学的“在地化”与“全球化”的主旨更是得到了前所未有的高扬与彰显。当代新儒家旨在继承与推进唐君毅、牟宗三和徐复观等为代表的第二代当代新儒家的志业，在儒学与世界文明的交流和对话中把儒学推向世界，使儒学走向“全球化”；与此同时，他们也积极展开了儒学的“在地化”运动。在此，以刘述先和蔡仁厚的儒学思想为代表加以说明。

刘述先的儒学思想

刘述先自20世纪80年代以来，就多次参与儒耶对话的国际学术会议，特别是1989年应邀出席在巴黎召开的“世界宗教与人权”的六大精神传统对话的国际盛会，作为儒家的代表，与犹太教、回教、基督教、印度教、佛教展开对话。基于儒学在世界文明中所处的新处境，刘述先提出与思考两个重要问题：其一，站在中国人的立场上，我们为什么要讲世界伦理？在我们的传统中，理清究竟有哪些资源可以应用，哪些障碍必须克服，才能与世界其他传统对话。其二，我们要以怎样的方式讲世界伦理，才能既与其他文化，特别是西方文化会通，而又能保持我们自己文化的特色，而不致沦落为附庸的地位？他认为，对于第一个问题，牟宗三所提出注重“内圣”的“道统”必须继承，同时又要开“新外王”，作自我的扩大与拓展，建立“学统”与“政统”，以吸收西方的科学和民主。不管是否同意和接受牟先生的这一观点，至少其提供了一个方向，主张我们必须在本位的基础上吸收外来的成就，即通过中国伦理自己本身内在的要求，以通往世界伦理，这代表了当代新儒家的一种解答。至于第二个问题，刘述先提出的原则与策略是“建立既融合又独立的文化特色”，以近些年以来他所阐扬的儒家“理一分殊”原则来回应。他认为，对于孔汉思的《世界伦理宣言》，可以在策略上呼吁每个传统先作出深切的自我反省与批评，找寻类似“金律”一类的指导原则，最后体现到以human（人性、人道、仁）贯串世界宗教的共同理想。但是，任何宣言的签署都只能达致某种低限度（minimum）的共识。儒家可以作出积极贡献之处在于，这种共识的建立不能采取他称之为“取同略异”的“归纳”方式，而必须采取“理一分殊”，容许现实层面的差别而向往超越层面的会通的方式。

对于“究竟儒学或中国哲学可以为全球伦理与宗教对话做出什么贡献”的问题，在内容上，刘述先的分析表明儒家的“五常”（仁、义、礼、智、信）观念与世界许多伟大的宗教和伦理传统中的道德律令若合符节，这乃是伦理与宗教对话中寻求共识的必经之路，但他敏锐觉察到，重要的不是我们可以找到多少（最低限度的）共识，而是必须认真思考在文化、宗教、价值多元的现代世界中全球伦理与宗教对话如何可能的途径。那么，我们怎样一方面避免走上极端相对主义所造成的各执己见与矛盾冲突，另一方面又不致跌落回绝对主义所造成的消灭异己与统一宰制之弊端与灾难呢？其可能性就在于找到一条不落两边的中道。面对当今“全球化”与“在地化”两股力量的拉锯，便能以经他作出现代解释的“理一分殊”以及兼顾“理一”与“分殊”两面的“两行之理”来进行回应。

无疑，“理一分殊”原是宋儒的观念，刘述先自谓这一观念现在几乎成了他思想的标志。他由“理一分殊”的原则对于当代五花八门的西方哲学思潮作出回应，认为“理一分殊”的观念足以有可能使全球伦理与宗教对话成为可能。

除此以外，刘述先多年以来所做的一项重要工作便是对系统哲学的探索，他在宏观上所走的仍然是一条中西哲学会通融合的道路。系统哲学将科学哲学、艺术哲学、宗教哲学以及人生哲学统统囊括在内，视其为整体人生的重要内容，并为它们寻觅适当的定位。

自20世纪90年代以来，刘述先常常结合今天的时代，从方法论、形上学和践履论的视域，对儒学与世界哲学作出深刻的观察、反省和展望。在刘述先的系统哲学探索中，包含着在当代重新改造形上学的一条新道路，开显出了一个文化哲学的方向。不过，在后现代思潮的冲击下，刘述先自觉地放弃了对于建构哲学大系统的追求，只是随感而应，探寻一条有自己特色思想的道路。

刘述先在探索系统哲学的同时，不断地努力作“儒家思想的开拓”，对儒学传统义理进行创造性的现代阐释，开展中国哲学的专门研究。

刘述先在哲学上分别受方东美和牟宗三的极大影响，但是他对宋明儒学的重视和研究主要是深受牟宗三的影响，他在义理分析方面有取于牟说甚多，这以其《朱子哲学思想的发展与完成》（1982）的巨著最为显著，但他自认为兼顾到了钱穆的考据，这就使他的研究自始就较牟说多了一个思想史的视角，《黄宗羲心学的定位》（1986）可为典型。刘述先自认为由方东美那里所继承过来的思想线索始终是自己整体思想的一部分，但自己思想的开放多元，根本是另有线索，不可单纯看作牟宗三先生思想的调整。这一自我剖白意在显示自己对于牟先生不是“照着讲”，而是“接着讲”。实际上，刘述先对中国哲学形成了一些不同于牟先生的看法。

刘述先对于自己所继承的新儒家的统绪之内容和意义有十分自觉的反省，他对儒家有一个三分法的分判：精神的儒家（spiritual Confucianism），政治化的儒家（politicized Confucianism）和民间的儒家（popular Confucianism），并自觉地把自己定位于精神的儒家。但他强调至今存活的三种儒家彼此之间具有错综复杂的互动关系，在儒学的“在地化”过程中所产生的效果不容忽视。这当然是对人有启发的。

自20世纪80年代中期以来，中国大陆出现和掀起了一股中国传统文化的热潮，并与海外华人思想界产生了良好互动，各种观点纷纷涌现，刘述先站在当代新儒家的立场上分别检讨了汤一介、金观涛、甘阳、包尊信等中国大陆学者的观点，同时又回应了孙隆基、丁肇中、水秉和、殷惠敏等海外学者对传统儒学的质疑与批判。显然，这也是他为儒学的“全球化”与“在地化”所做的一项重要工作。

由以上所述可以看出，刘述先的宋明理学研究一方面是如何顺着牟宗三所开出的路径更进一步地向前探索，且别有一番悟会；另一方面则表现出以刘述先为代表之一的当代新儒家第三代，如何在一个“典范转移”的大时代，在以儒学为代表的中国哲学“全球化”与“在地化”方面所作出的不懈努力。

蔡仁厚的儒学思想

与刘述先、杜维明同居于当代新儒家代表人物之一地位的蔡仁厚先生，一生学术努力的方向与表现形态也与刘、杜不同。他不仅能“照着牟宗三讲”，而且也能“接着牟宗三讲”。

蔡仁厚先生把自己最近10多年以来讲学与著述的中心归结为“三个范域：一是中国哲学思想的表述，二是儒家心性之学的讲论，三是儒家思想与现代化的问题”。

关于儒家的心性之学与中国哲学史是两个既相关联而又有区别的领域，一般而论，前者可以视为从属于后者的内容。但把儒家的心性之学独立出来论述，亦自有其必要。蔡仁厚在这方面以论儒家的“常理常道”即“时中”大道最为简要与具有指导意义。他憬悟与揭示出儒学的普遍常道为一永无断灭的生生之道，坚信儒家的智慧方向将成为人类文化思想的主流，把自己的生命安顿在儒学里。他自问自答地指出：21世纪以后的华夏子孙将追随“圣之时者”孔子去面对他们的未来。

蔡仁厚对于儒家的“仁义之心”颇有一番独到的体悟与见地。这一“仁义之心”乃是儒家的道德心，为人间世一切道德之所以为可能的基础，扩大来讲，也是天地间一切“真、善、美”的价值之为可能的基础与前提。它不仅是是与非、善与恶的分界点，也是人与禽兽分界的标识。道德的人与不道德的人由此可辨矣。蔡仁厚先生的儒家立场即由此而得透出。

这一“仁义之心”通于“时中”之道，基于孔孟心性之学的立场，“时中”之道即由此“仁义之心”而发，此“仁义之心”趋时自变自处，即表现为“常理常道”性格的“时中”之大道。这当然是当代新儒家所重视与持守的心性之学的立场与态度的一种具体表露。

在当代新儒家第三代人物中，如果说刘述先是典型的哲学家，那么蔡仁厚就是典型的哲学史家。近些年以来，蔡仁厚在中国哲学的研究中取得的一项突出成果，便是完成出版了一部具有特色而值得称道的两卷本的《中国哲学史》（2009）大作。是书以“上古思想之趋势”开始，以“哲学的反省与新生”收尾，从孔子哲学思想写到牟宗三哲学思想，吸收了中国哲学的诸多研究成果和出土资料的成果，是一部简明、扼要、新颖和系统全面地叙述中国哲学思想之开合发展历史的哲学史著作，具有三大特色：

首先，蔡仁厚发现：中国哲学史课程不能收到预期的良好效果，根本问题是出在多半以知识的进路和角度来讲中国哲学史，不能有生命心灵的感通，就难以从文化生命上去贯通和把握中国哲学数千年浩浩荡荡慧命之流开合发展的大动脉。因此，他提出“必须以文化生命大流之航程为线索”的方式来讲中国哲学史，并认为这也是讲中国哲学史和讲西方哲学史的根本不同之处。

其次，蔡仁厚对研究中国哲学史的方法，诸如系统研究法、发生研究法、解析研究法，以及劳思光的“基源问题分析”法等，也有所反省和检讨，将各种方法之长适当地运用于自己的中国哲学史的创作中，无疑是蔡著所明确与努力的方向。他在自己的研究和写作中，力图综合牟、唐二位先生的范式。实际上，他的这部大作正是综融了牟、唐二位先生范式的新生儿。这不仅深刻地体现了当代新儒家的文化理性生命的哲学史观，而且彰显出当代新儒家的哲学史的一大显著特征，提供了一条如何去把握中国哲学史的重要进路与线索。

其三，中国哲学史的重写关乎到中国哲学的现代化与世界化问题。对此，蔡著《中国哲学史》也作出了有益的探索和思考。在他看来，中国哲学的现代化应该含有两个方向：第一，通过现代语言，把中国哲学的思想和智慧阐述与显发出来，使它进入现代人的生命心灵之中，以表现它“本所蕴涵”的活泼的功能和作用；第二，要能对中国哲学作批判的反省，既要重新认识和发挥它的优点长处，也要补救它的短处和不足，以求进一步的充实发展。

重写中国哲学史是中国哲学“全球化”与“在地化”的一项重要工作，这一工作在21世纪才刚刚开始，蔡仁厚先生开了一个好头。未来能否写出理想的中国哲学史著作，正如蔡先生所说，这完全取决于国人的觉醒和努力。

儒学与中国现代化的关系问题是儒学的“全球化”与“在地化”的一个重要课题。蔡仁厚对于这一问题的思考与论述，是与当代新儒学运动、尤其是当代新儒家的学术研究与使命密切联系在一起的。在他看来，当代新儒家的学术贡献是超迈前修的成绩，其学术影响“不但由台港海外而迴转大陆，而且必将为中国哲学的现代化与世界化开出平正通达的道路”。与此同时，蔡仁厚回顾与反省了当代新儒家的不足与存在的问题，认为当代新儒家之最大的不足乃是在于“在学术思想方面与实践之间的重大落差”。如何解决这一问题呢？蔡仁厚提出了一个“两条路线”的方案。第一，是从相对走向融通。对中华民族来说，不但儒释道三教要和诸子之学融通，而且更要和西方文化传统交流，这就是根据自己文化生命的命脉，来和西方希腊传统所开出的科学、哲学以及近代西方由于各种因缘而开出的民主政治，来一个大综合。第二，由显示理想落实到分工合作。他认为，这必须落实到全社会的文化教养上，并指出了具体的路径。

中国的民主政治问题是现代化的一个根本的重大问题，因而成为当代新儒家的一个重大问题。对此，当代新儒家以牟宗三为代表提出了一套“新外王”的理论。蔡仁厚充分地肯定、继承与发挥了这套理论。他认为，中国传统士人论政，大体上是基于儒家仁政王道的立场，从朝廷的治术和居位者的才德操守去作考量。这一着眼点并非不好，而是不够。民国废弃君主专制而采行民主共和制，新的知识分子却又只从外层形式上去看西方的民主政治，只看重自由的名目和人权的清单，这种量化的头脑无法了解民主政体的本质意义，更不能透彻地认识与判断民主政体与中国传统政治之间的关系，只有当代新儒家出来后，才有明通的识见发表。这无疑是以“既深透精准，也切合时宜”的当代新儒家的“新外王”理论为代表的，此即 “贯彻现代化的道路，以科学、民主充实开扩儒家的外王学”。

其中，蔡仁厚对民主政治与“人权”的论述颇值得关注。在他看来，中国传统文化中没有出现“公民”的概念，但这是现代民主社会的一个基本概念。公民是“权利义务的主体”，使人成为政治的存在。民主政治就是落实在政治的主体自由上的，由此而有“人权”的概念。当代新儒家不仅对“人权”的本质很早就有认识，而且在抗战胜利后已经将它写入由张君劢先生主稿并颁布于世的“中华民国宪法”之中。由此可以证明，本乎儒家的伦理原则和人道精神所设计的基本人权，对中国来说，可能较之于西方国家更详实而合理。“人权”的问题在当今是一个极具争议性的国际话题，蔡仁厚对这一问题的思考和阐述，具有借鉴意义。

近年以来，蔡仁厚对于“儒家之礼与宪政”的关系也有探讨和论述，他认为如何使“礼”和“法”相辅相济，以显发出适应于现代社会的功能，是一个值得深思的问题。根据他的观察， “今天只有法治，没有礼治”。其实，宪政的确立正是“现代化”的问题。在他看来，宪法只能取代礼在政治层面上的地位，却无法取代礼的全部功能。礼可以通于道德和宗教，而理或道层面上的礼，则可为人的安身立命之道，这是今天的宪法所无能为力的。从社会整体功能上看，儒家“以礼为体，以法为用”，仍然是不可废弃的原则。只要我们从立国的精神方向、社会的伦理风教与人生的理想目标，以及安身立命之道等多方面，重新作一番深入的疏解和切合时宜的诠释，则儒家思想仍将可以在现代社会显发出新的功能和意义。

综上所述可知，蔡仁厚与刘述先二先生都对儒学的“全球化”与“在地化”作出了积极的努力与贡献，但是二人所关注与用心的重点与方向则不尽一致，比较而论，刘述先可谓是在儒学“全球化”方面的一个典范，而蔡仁厚则是儒学“在地化”方面的一个典范。

（作者系深圳大学文学院哲学系教授；摘自《社会科学》2016年第3期）