“气论”是“天人合一论”及其“天人感应论”的承担者

摘要：中国哲学是“天人合一”哲学。钱学森院士已经从量子力学哲学、宇宙学哲学等层面证明了，基于“天人合一”的“天人感应论”在宏观之外的微观（含人的认识过程）、宇观等领域是成立的。而中国人居理论大量文献显示，从孟子提出“居移气”命题后，作为中国人居理论哲学“范型”（“范式”）的“气”范畴，本质上就是中国“天人合一”哲学及其在人居领域具体承担者的“天人感应论”的“化身”。其优点是能在天、地、人形成的开放型复杂巨系统中，理解和解释西方人居科学及其理论难以企达的人与人居环境在微观（含人的认识过程）、宇观等领域的互相感应；其缺点是往往仅被从宏观层面理解和把握，易于造成对“天人感应论”的误用，如形成《葬书》所谓“气感而应，鬼福及人”的迷信。

关键词：气；中国人居理论；“天人感应论”

作者简介：胡义成，陕西省社会科学院研究员（陕西 西安 610113），主要研究方向：中国哲学与文化。

基金项目：教育部课题“风水与现代环境设计”（11YJAZH035）

中图分类号：B2文献标识码：A文章编号：1006-1398（2016）04-0014-10

吴良镛院士在初构人居科学框架时说过，人居科学创立的任务之一，就是“寻找‘范式”吴良镛：《人居环境科学导论》，北京：中国建筑工业出版社，2001年，第115页，第112页。，因为“在认识论上，‘范式的重要意义就是确认认识框架的作用，科学家们只有有了一个共同的理论框架，才能去获得、接受、吸收并同化由观察和实验所得到的材料，由此又充实和发展这种理论框架”吴良镛：《人居环境科学导论》，第112页。。这的确是抓住了构建人居科学的一个理论关键。吴院士后来推出的《中国人居史》，就在着力寻找中国人居科学的综合“范式”（即“范型”）方面用力甚巨，其中包括明确指出，中国人居理论的哲学“范型”，就是“人与天调”理论吴良镛：《中国人居史》，北京：中国建筑工业出版社，2014年，第439页。，实即“天人合一论”。由于着眼于综合“范型”，他未及细展“天人合一”哲学的具体细节。按照当代科学学和科学哲学，一个学科理论的哲学“范型”，除了在总体上出发于中国或西方某种哲学外，一般还要选定一个与本学科领域贴近的具体范畴做为自己的“范型”。那么，中国人居理论的具体哲学“范型”究竟是什么呢？这就是本文要探讨的内容。

中国人居理论的大量文献显示，其哲学“范型”最早是西周时期较为朦胧的“天人合一”，后来随着中国哲学的深化发展，包括《老子》提出“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的命题后，

收稿日期：2016-04-06《孟子·尽心上》随之提出“居移气”命题，中国人居理论哲学“范型”就逐渐清晰地在作为“天人合一论”之深化形态的“天人感应论”意蕴内，聚焦于“气”范畴。传为曹魏管辂所撰《地理指蒙》一书，即从“气”范畴开始论述，以“天人交际”和“往来一气兮”的本体思路，认定“太初”之“气”后来形成了天、地、人三才且互相感应管辂：《管氏地理指蒙》，见顾颉主编《堪舆集成（一）》，重庆：重庆出版社，1994年，第114—115页，第280页。。传为晋代郭璞所撰《葬书》，全书也以承担“天人感应论”的“气论”贯穿，且奉“生气”作为审美最高标准郭璞：《古本葬经》，见顾颉主编《堪舆集成（一）》，重庆：重庆出版社，1994年，第340页。。唐代《黄帝宅经》更明确地在天、地、人互相“感应”的意义上，以阴阳“二气”彼此作用，为思考人居问题的哲学出发点《黄帝宅经》，见顾颉主编《堪舆集成（一）》，重庆：重庆出版社，1994年，第1—4页。；《青囊海角经》也明确标出了“统三才（即天、地、人——引者）混一气”的人居哲学命题《黄帝宅经》，见顾颉主编《堪舆集成（一）》，第9页和第26页。。至于明清时期的民间堪舆书籍，更是几乎每册开头都离不开一个“气”字。当然，这个被作为中国人居理论具体哲学“范型”的“气”，又往往被从不同的具体物质形态加以把握理解，如被视为联系着天、地、人的飘渺的空气，以及与之相近的各种气体气息，乃至藏在世间万物背后的“人气”“气数”等“因缘”关联，甚至气功的“外气”。据此，本文认为，中国人居理论的具体哲学“范型”，是中国哲学中的核心范畴“气”，它在深层本质上，是“天人合一”哲学及其在人居领域具体承担者的“天人感应论”的“化身”。此前，笔者曾经撰文论述过钱学森院士已经从量子力学哲学、宇宙学哲学等层面证明了，“天人感应论”并非迷信的代名词，它在宏观世界之外的微观世界、宇观世界等领域是成立的，在作为量子过程的人的认识领域也是成立的胡义成：《“时间价值论”和“量子认识论”——钱学森院士对现代自然科学的总结及其对价值哲学研究的启示》，见许春玲等主编《幸福社会价值论》，北京：社会科学文献出版社，2013年。。在中国人居理论领域，“气”范畴作为“天人感应论”的“化身”，其优点是能在天、地、人形成的开放型复杂巨系统中，理解和解释西方人居科学及其理论难以企达的人与人居环境的互相“感应”；其缺点是往往仅被从宏观层面直观地理解和把握，易于造成对“天人感应论”的误解并形成迷信，主要是把适用于微观、宇观和人的认识过程的“天人感应论”直接推移至宏观的人间事体，包括《葬书》明确主张“气感而应，鬼福及人”（同③）。

在中国人居理论中，“气”是“天人感应论”的“化身”的命题，涉及中国哲学的方方面面，且据我所知，此前由于把“天人感应论”视为迷信，似乎并无人专门从中国人居哲学角度研究过它，故本文不可能细论之，只能先给出一个类似“论纲”的论证思路框架。

一中国“天人合一”哲学范畴体系的逻辑结构

准确把握中国人居理论的哲学“范型”，首先要了解中国哲学范畴体系的逻辑结构。

（一）中国哲学即“天人合一”哲学

近世国内外关于中国哲学系“天人合一”哲学命题的提出，是在进行中西哲学总体比较时逐渐出现和发生影响的。它最早仅仅注目中西哲学致思的总体取向不同，往往被表述为中国哲学总体取向是“人不能与大自然分离”，“人是大自然的一部分”，“人与天调”等。

1“新儒家”代表人物之一的熊十力先生，在《新唯识论》中就说，“吾人识得自家生命即是宇宙本体，故不得内吾身而外宇宙。吾与宇宙，同一大生命故。此一大生命非可剖分，故无内外”熊十力：《新唯识论》，北京：商务印书馆，1985年，第535页。。这不仅是面对西方主客二分的哲学申言中国“天人一体”—“主客一体”哲学，且也为这种哲学体系内含“天人感应论”埋下了“伏笔”。

2对中国科技史深有研究的英国学者李约瑟先生，在论述中国人居哲学特点时，也说过“中国人在一切其它表达思想的领域中，从没有像在建筑中这样忠诚地体现他们的伟大原理，即‘人不可被看做是与自然界分离的，‘人不能从社会的人中隔离出来”李约瑟：《中国古代科学思想史》，南昌：江西人民出版社，1999年，第64页。。作为西方学者，李约瑟先生把“人不可被看做是与自然界分离的”，称为中国人的“伟大原理”，显然是在总体上简略比较中西哲学致思特点的结果。李先生在其《中国古代科学思想史》中就明确说，中国古代对“天”与“人”关系的这种“关联式的思考”，仅是一种“直觉”，“而非出自严格的理性”，但它确实与欧洲主客二分的“从属式的思考”形成了明显对比李约瑟：《中国古代科学思想史》，第352页。。

3罗国杰先生受命主编《中国传统道德·理论卷》的见解

改革开放后的国内“中国哲学史”研究界，也逐渐出现了关于中国哲学总体即“天人合一”哲学的探讨。例如，蒙培元先生在1991年发表的论文中，就公开明确提出，“天人合一”是中国“整体思维的根本特点”，“儒道两家都主张‘天人合一”蒙培元：《中国传统思维方式的基本特征》，收于张岱年等著《中国思维偏向》，北京：中国社会科学出版社，1991年，第21页。。

1995年，在国家教委组织下，罗国杰先生受命主编《中国传统道德·理论卷》，其中明确提出，“天人关系是中国传统思想中的一个根本问题，而‘天人合一则是回答这一问题的主要趋向。天人合一观贯穿于中国古代文化的各个方面，成为中国古人观察、认识一切问题的出发点和归宿”罗国杰：《中国传统道德·理论卷》，北京：中国人民大学出版社，1995年，第59页。，“‘天人合一是中国传统文化的一个主要观念，儒、释、道在这一点上大都一致”罗国杰：《中国传统道德·理论卷》，第60页。，“因此，不了解传统的天人合一观，就难以把握中国传统文化”罗国杰：《中国传统道德·理论卷》，第59页。。在这种论述中，“天人合一观”被界说为中国哲学的“出发点和归宿”，是在中国哲学致思“主要趋向”的含义上说的，即它是对中国哲学总体特征的一种现代归纳。应当说，它在目前中国学界，基本是一种共识。

4笔者关于中国哲学“原型”的“双本体”及其所指中国哲学“天人合一”本根性的见解

胡适先生当年只从孔子开始讲中国哲学史，且在某种程度上至今影响着中国哲学史研究思路，以及后来国内学界往往又把中国哲学核心范畴只聚焦于孔门之“仁”而基本忽略“天”范畴，都已经不适用于今天研究中国人居理论了。由于中国人居起源与中国文明起源大体同步，故研究中国人居理论，就只能从周公初创中国哲学“原型”即“天-仁哲学”起步。中国最早的“天人合一”哲学即周公哲学，明显含纳着“天”与“人（仁）”两个“本体”，故中国“天人合一”哲学史研究需要有适应于自身的新模式。对此，笔者《周公“天-仁”哲学是中华哲学“原型”论纲》胡义成等：《周文化和黄帝文化管窥》，西安：陕西人民出版社，2015年，第82—90页。及《周公哲学是中国哲学“原型”》胡义成：《周公哲学是中国哲学"原型"》，《中国社会科学报》2015年8月4日第二版。等论文，已有较细说明，此不赘。

基于现代中国学界大体共识和目前中国大发展战略之需，2014年9月24日，习近平主席在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话，就提出“中国优秀传统文化蕴藏着解决当代人类面临的难题的重要启示，比如，关于道法自然、天人合一的思想”等等习近平：《在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话》，《光明日报》2014年9月25日第一版。。习主席对中国“天人合一”哲学的这种明确肯定，还在中国国际友好大会暨中国人民对外友好协会成立60周年纪念活动上的讲话中习近平：《在中国国际友好大会暨中国人民对外友好协会成立60周年纪念活动上的讲话》，《光明日报》2014年5月16日第二版。，在布鲁日欧洲学院的演讲中习近平：《在布鲁日欧洲学院的演讲》，《光明日报》2014年4月2日第二版。，在北京大学师生座谈会上的讲话中习近平：《在北京大学师生座谈会上的讲话》，《光明日报》2014年5月5日第二版。，都曾反复表达。

（二）目前国内学界关于中国“天人合一”哲学范畴逻辑结构及相关议题的研究

传统中国哲学范畴体系研究，往往缺乏层次和结构观念。而在层次和结构基础上的中国哲学范畴体系研究，是中国哲学研究现代化的必然。近年，国内学界在这个议题上也取得了不小进展。

1关于中国哲学范畴体系逻辑结构的研究

对本文主题而言，张立文先生《中国哲学逻辑结构论》一书尤其引人注目。它提出，中国哲学逻辑可分为三个“三层结构”。第一个“三层结构”，即范畴均有“具体解释”“义理解释”和“真实解释”张立文：《中国哲学逻辑结构论》，北京：中国社会科学出版社，1989年，第73—74页。；第二个“三层结构”，即中国哲学范畴可一般区分为“象性范畴”“实性范畴”和“虚性范畴”张立文：《中国哲学逻辑结构论》，第97页。；第三个“三层结构”，即整个中国哲学逻辑，又可分为“表层结构”“深层结构”和“整体结构”张立文：《中国哲学逻辑结构论》，第73—74页。；其中，“具体解释”“义理解释”和“真实解释”，又与“表层结构”“深层结构”和“整体结构”相对应张立文：《中国哲学逻辑结构论》，第92页。，等等。张先生还指出，中国哲学中的“天”与“人”又组合成了“天人合一”“天人相通”“天人感应”等命题，“这对范畴按其独特的结构方式，在历史的演变中，出现了错综复杂的情况”，包括“天人合一论”的深化，必然导向“天人感应论”张立文：《中国哲学逻辑结构论》，第158—163页。；作为“象实范畴”的“气”，最后还会在深化中与“道”范畴相联系张立文：《中国哲学逻辑结构论》，第139页。。这些分析，对本文以下论述，均具启发意义。

2对“气”范畴研究的深化

张岱年先生《中国哲学大纲》以“哲学问题史”自任，其对“气”范畴的分析，作为“哲学问题史”之一自成一说。张先生认为，“在中国哲学中，注重物质，以‘物的范畴解说一切之本根论，乃是‘气论”，它与西方哲学中的“原子论”，“适成一种对照”张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第39页。。张先生还认为，“唯气的本根论之大成者，是北宋张载”张岱年：《中国哲学大纲》，第42页。。在历数张载论“气”的言论时，我感觉张先生似乎就在说明，张载“气论”实际表述的是“天人感应论”，因为它特别说明了在张载“气论”的“四大范畴”（气，太和，太虚，性）中，表征无形之物的“太虚”（或“性”）之“神”，就是“感”即万物互相感应之“感”张岱年：《中国哲学大纲》，第44—46页。。这对本章以下论述也极具启发意义。

二作为中国人居理论哲学“范型”的“气”范畴，是中国“天人合一”哲学之

“天人感应论”的“化身”据我所知，如此论点和论证，确实“前无古人”。

（一）中国“天人合一”哲学表现于人居理论的“三层结构”

从本文议题出发，按前述学界既有研究成果，可以认为，中国“天人合一”哲学在人居理论领域，也表现出一种“三层结构”，即作为“表层结构”的“气”范畴，作为“深层结构”的“天人感应论”，以及作为“整体结构”的“天人合一论”。

如前所述，张立文先生《中国哲学逻辑结构论》从逻辑上其实在某种程度上已完成了最抽象的“天人合一论”必然深化为较具体的“实性命题”即“天人感应论”的说明；张岱年先生《中国哲学大纲》则在某种程度上也已开拓出了从“天人感应论”进一步深化为更具体的“象性范畴”即“气”的思路。本文在这里将进一步引述中国古代代表性哲学人物或著述关于“天人感应论”浓缩为“气”范畴（或“气”范畴展开为“天人感应论”）的说明，以确证作为中国人居理论“范型”的“气”范畴确是“天人感应论”的“化身”。

（二）作为中国人居理论哲学“范型”的“气”范畴就是“天人感应论”的“化身”

对这个命题的证明，当然首先要基于史实。现举出中国古代代表性哲学家和哲学著作对“气”即“天人感应”的界定说明以证之。

1“天人感应论”浓缩为“气”范畴之一：孟子“居移气”论

中国首涉“天人感应论”和“气”范畴关系者即孟子。《孟子.尽心上》记，“孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：‘居移气，养移体，大哉居乎！夫非尽人之子与？孟子曰：‘王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子如彼者，其居使之然也。况居天下之广居者乎？鲁君之宋，呼于垤泽之门，守者曰：此非吾君也，何其声之似我君也？此无他，居相似也”。《孟子.公孙丑》记，“敢问夫子恶乎？曰‘我知言，我善养吾浩然之气。敢问何谓‘浩然之气？曰‘难言也。其为气也，至达至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配‘义与‘道，无是馁也。”极简略而言，这两则记载，表现了孟子以下观点：

其一，“居移气”，故“大哉居乎”，即人的居处能够改变人的“气”，因此居处选择是个十分重要的大问题。这其实是中国传统人居哲学的核心见解之一。对此，孟夫子举出了两个王室成员“气”与众不同者为例，证明人因居处不同而“气”不同。事实上，《三字经》所讲“昔孟母，择邻处”，讲的也是这个意思。

其二，什么是“气”？孟子说“气”是“塞于天地之间”且“配‘义与‘道”的东西。这话很费解。张岱年先生解释说，“这是一种与天地一体的神秘经验”张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，北京：中国社会科学出版社，1989年，第31页。当时，“天人感应论”还被视为迷信，故张先生只能说是“神秘经验”。其实今天看，神秘中也有不神秘。“塞于天地之间”，启示人们只能把“气”理解为“塞于天地之间”的一种“气场”。按孟子，在这个“气场”里，还包含着“义”与“道”这些人伦原理，乃至包含着孟母所盼邻居习气感染。显然，这只能是一个把人居纳于其中的“天人感应论”模型，它以人居为枢纽，把天地（如日月星辰）、人伦（如仁义道德等）、居者修为（如能否具备“浩然之气”等）之间的互相感应即互相影响，都涵盖了。在我看，孟子在这里，其实已经多少亮出了“中国人居哲学中的‘气系‘天人感应论的‘化身”这个史实。

对西方人居科学及其理论而言，孟子的这两条，简直是一个不可思议的哲学理念，因为，它只把人居问题理解为无人的空间设计和物体之间的物理-化学效应，从未考虑人居会与天地、人伦、居者修为等等彼此如此相关，尤其不理解超越时空的“天人感应”，但中国人就是这么想且做的。近世以来，中国的这个人居哲学，在西方人居科学及其理论的冲击下，已经频临绝灭，国内学界应当“兴灭继绝”。

2“天人感应论”浓缩为“气”范畴之二：庄子“内气外气天人感应论”

《庄子·知北游》说“通天下一‘气也”，即包括“天”“人”在内的一切均在“气”的涵盖中。《庄子·齐物论》又说，“天地与我并生，而万物与我为一”，即进一步展示了其“气”涵盖的范围有“天地与我”，也有“万物”。《庄子·人间世》则区别了“心”与“气”，说“气也者虚以待物者也”，已经触及“体内之‘气”。其《大宗师》又有“游乎天地之气”一句，此“气”显为“体外天地之‘气”。由此可想到，庄子的“气”即人体内外感应的承担者，包含着“天人感应”，故这个“气”应就是“天人感应”的“化身”。

3“天人感应论”浓缩为“气”范畴之三：大倡“天人感应论”的董仲舒之“元气”论

把“中国哲学中的‘气是‘天人感应论的‘化身”进一步显示出来者，是力倡“天人感应论”的西汉学者董仲舒。为使“天人感应论”深化，他在《春秋繁露》中进一步提出“‘元气论”，堪为一证。《春秋繁露·王道》明确用了“元气”一词。为释“元气”之“元”，《春秋繁露·重政》说，“惟圣人能属万物于一而击之‘元也”，“‘元犹‘原也，其义以随天地终始也。故人惟有终始也而生，不必应四时之变，故‘元者万物之本，而人之‘元在焉。安在乎？乃在乎天地之间”。如果把董子这段话中的“元”字，用“天人感应”四字代之，全段意思豁然。在他那里，“元气”概念，已把庄子、孟子的“气”作为“天人感应”之“化身”的意蕴，更加明确，更加突现了。

4“天人感应论”浓缩为“气”范畴之四：张载“气本论”

限于篇幅，这里仅注目张载对“气”作出的更明确的界定：一是《正蒙·神化》曰，“所谓‘气者也，非待其蒸于凝聚，接于目而后知之；苟健顺动止，浩然湛然之得言，皆可名之象也”。他在这里一方面说明，“气”不是“接目”即可知者，而是一种只能在“健顺动止”表象中加以把握和理解的天人关系；另一方面，特别引人注目的是，他着重重申了孟子“浩然之气”理论，其实是进一步坚持孟子对“气”的“天人感应”解。二是《正蒙·乾称》还说，“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也”，《正蒙·太和》又说“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不施而无形”。这一界定把“天”与“人”乃至有形无形均包于“气”中，“气”中当然也含各种作为“无形”者的信息，于是张载“气论”即“天人感应论”之意更十分明显。“天人感应”中确有一些作为“无形”者的信息通道，在超越时空限制的前提下，把“天”与“人”联系了起来。继承张载“气学”的王夫之在《读四书大全说》卷十中讲，“天人之道，一‘气而已”。这就把“中国哲学中的‘气是‘天人感应的‘化身”说得更直接了当了。

张岱年先生认为，“在中国哲学中，注重物质，以‘物的范畴解说一切之本根者，乃是‘气论”张岱年：《中国哲学大纲》，第38页。，这种从物质本体论出发对“气”的界说，似乎限于西方哲学套路。而他进而说中国“唯气的本根论之大成者，是北宋张载”张岱年：《中国哲学大纲》，第42页。，就突现出张载以“气论”展述“天人感应论”的代表性。

另有论者说“天人合一”一词最早出自张载王贵祥：《中国古代人居理念与建筑原则》，北京：中国建筑工业出版社，2015年，第27页。。这样，张载“气论”在说明“气”即“天人合一”和“天人感应”方面，就更具某种权威性了。

5“天人感应论”浓缩为“气”范畴之五：二程论“气”

“故有道有理，天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也。养而不害，则塞乎天地”二程语，转引自罗国杰主编《中国传统道德.理论卷》，北京：中国人民大学出版社，1995年，第69—70页。。显然，作为北宋理学重镇，二程也继承着孟子“浩然之气”理论，当然其“气”指向“天人感应”。

6“天人感应论”浓缩为“气”范畴之六：《礼记·礼运》说“人”

这一条其实是追索把“天人感应论”浓缩为“气”范畴的源头。《礼记·礼运》说，“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”。基于本文前述种种陈述，在这一段话中，人与天地的互相感应，虽是以刚脱离巫术的文明初期先民口吻说出的，但其关于人天互感总思路的合理性，却无可否认。

7“天人感应论”浓缩为“气”范畴之七：《周易·文言传》之“大人”说

这一条其实也是追索把“天人感应论”浓缩为“气”范畴的源头。《周易·文言传》说，“夫‘大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。基于上述理解，在这一段话中，人与天地的互相感应，虽是以刚脱离巫术的文明初期先民口吻说出的，但其关于人天互感总思路的合理性，也无可否认。如果我们把其中的“鬼神”理解为一种价值观寄托，那么，我们可以以正面肯定的口吻说，《周易·文言传》这一段话，正好表现着中国人居理论对海德格尔关于人居乃是追求天地人神“四位一体”目标（德）海德格尔：《海德格尔选集》，上海：三联书店，1996年，第1192—1193页。的提前省悟。它较早地传达了以“天人感应论”为基的中国人居理论海德格尔式的“诗情”（即其著名的“诗意栖居论”）昂然。

（三）目前中国学界关于“气”范畴是“天人感应论”之“化身”的理解和相关的初步实验验证

1刘长林先生《中国象科学观》对“气”的理解

最近，以研究中医医理起家的刘长林先生，在关注中医代表的中国古代科学与西方科学的区别时，也对中国古代哲学的“气”范畴进行了与前大异的剖析。在他看来，第一，思考中国古代哲学的“气”范畴，应首先注目中西哲学致思取向即“所揭示的宇宙侧面”的差异。西方哲学主张“两个世界，一元存在”。所谓“两个世界”，即主张宇宙中“一个为物质世界，一个为精神世界，二者对立，截然不同”；所谓“一元存在”，即“这两个世界一个是另一个的派生物，或属性”，且因主张派生关系的不同，而分为唯心主义和唯物主义刘长林：《中国象科学观》，北京：社会科学文献出版社，2008年，第679页。。而中国哲学主张“一个世界，多层存在”。所谓“一个世界”，即认为“气”是一种“独立的存在”，“有形器物的本质和规律”都“是通过‘气来体现”的刘长林：《中国象科学观》，第679页。，故“‘气是中国古代哲学的核心范畴”刘长林：《中国象科学观》，第658页，“‘气是中国文化无限丰富内容的真正底蕴”刘长林：《中国象科学观》，第648页。；所谓“多层存在”，即认为“统一于‘气”的宇宙“基本上分为两大层级：有形之物和无形之‘气”刘长林：《中国象科学观》，第688页。，而其中“无形之‘气是万物生化的本质和规律”刘长林：《中国象科学观》，第679页。。与“有形之物”相比，它“应当是另外一种性质的存在”刘长林：《中国象科学观》，第663页。，即区别于西方“物质存在”的一种“无形存在”。

第二，“气”是另外一种性质的存在的科学证据或体现，一是中医的“经络”，二是中国的“辟谷”，三是“心灵感应”，这些无形存在，都是西方科学至今无法解释的刘长林：《中国象科学观》，第662—665页。。

第三，西方“所谓‘现代科学则基本上没有超出物质即‘形的范畴”刘长林：《中国象科学观》，第688页。，包括西医“长期以来就是把人的生命限制在形体解剖和物质化学的阈限之内，轻视了（人体）的功能和信息的独立作用，尤其忽略了精神的独立意义”刘长林：《中国象科学观》，第696页。。因此，以前中国哲学界把“气”解释成有形“物质”，其实“是按照西方认识路线来理解中国哲学而出现的一个误会”刘长林：《中国象科学观》，第661页。。

第四，“‘气的发现就是中国传统思维对人类科学的伟大贡献”刘长林：《中国象科学观》，第650页。，它是中国人“以主客相融方式把握到的世界本原”刘长林：《中国象科学观》，第648页。。这里所讲“主客相融”，应即“天人合一”或“天人感应”的另一种表述而已。

刘先生对中国哲学“气”范畴的理解不仅是新颖的，而且是深刻的。至少，它清晰揭示了西方哲学和物理学的“盲点”，显示出中国哲学及其“气”范畴的科学基础及其睿智。可以说，对于中国人居理论研究而言，被如此理解的“气”范畴，才是它的“真身”轮廓。

2 钱学森院士促动的气功“外气”检验

钱学森院士不仅明确论证了“天人感应论”成立，而且还促动了对气功“外气”物理学性质的检验。

中国国内近年有论者把中国“气论”与现代物理学中的“场论”加以比较，认为“气”即“场”蒙培元：《理学范畴体系》，北京：人民出版社，1989年，第9—10页。。从中国“气论”与西方“原子论”不同的角度看，“场论”毕竟只是源自西方的物理学理论，它不可能等同于中国“气论”。不过，这一思路启发人们，也可以用现代各种实验，力求从物理学层面弄清“天人感应”的某些物理机理。而钱学森院士在这方面是首倡者，他首先盯准了中国气功的“外气”。气功“外气”应是上述中国哲学范畴之“气”在人体功能某个层面的物理表现而已。不过，对其物理本质的破译，确多少有助于人们理解中国哲学上的“天人感应论”在某个物理层面的具体展现。

据钱先生说，有的实验证实，气功师所发“外气”的物理本质是“次声”钱学森：《人体科学与现代科技发展纵横谈》，北京：人民出版社，1996年，第212页。，或者是“超声波”及“电磁波”，及其导出的“电磁场”，这就引向了随时间变化的物理“场”钱学森：《人体科学与现代科技发展纵横谈》，第232页和第237页。，于是，“气功师的外气作用到一个人就会影响这个人的生物电”钱学森：《人体科学与现代科技发展纵横谈》，第239页。。其中最具影响的实验之一，是“清华大学的陆祖荫教授做的，直接用气功师的外气，来改变分子的结构”钱学森：《人体科学与现代科技发展纵横谈》，第436页。。

这些实验从物理层面证明，“气”也即“信息”；人体与外界（天、地、人）之间，确实存在着以“气”表征的各种信息（电磁场，电磁波，次声等）交流。这些“气”，往往是无形的，普通人难以觉察的。按钱先生之见，其中还应包括人与万物（天、地、人）之间，在量子层级上超时空限制的信息交换。于是，“天人感应论”成立的具体物理机理也就越来越清晰了。

三否认“气论”及其作为中国人居理论“范型”思路并不可取

“气论”及作为其“正身”之“天人感应论”和“天人合一论”，体现着中国人居科学及其理论，在“天（地）”与“人”构成的“开放的复杂巨系统”中，聚焦人的健康养生的“以人为本”的科学本质。中国人居科学及其理论高明于西方人居科学的地方，首先就在这个“气论”对人的健康养生的全力聚焦。抓住作为中国人居理论“范型”的“气论”及作为其“正身”之“天人感应论”和“天人合一论”，就可以准确抓住中国人居科学及其理论的出发点和归宿，通顺解释和理解中国古代人居科学思路及其理论表述，继承其积极因素，精准克服其消极因素，并在吸收西方长处的前提下，为现代人居科学建设适应全球发展现状贡献中国人居智慧。

但王贵祥先生《中国古代人居理念与建筑原则》（以下简称“《原则》”）却认“气论”（及其“正身”之“天人感应论”）不妥，乃至否定中国哲学是“天人合一”，现商榷如下。

当然，对上述关于“中国人居科学及其理论高明于西方人居科学的地方，首先就在这个“气论”（及其“正身”之“天人感应论”和“天人合一论”）对人的健康养生的全力聚焦”的论断，在这里还应补充说，中国古代人居科学及其理论的迷信成分寄托处，以及它至今在国内外广受诟病之处，也正在它出发于这个“气论”及其“正身”之“天人感应论”。“气论”及其“正身”之“天人感应论”，既是“最好”，也是“最坏”。其中的关键，如笔者它文所述，全在“天人感应论”科学性仅在物质的“微观”（包括人的认识过程是一种量子现象）和“宇观”层级成立，从它可以导出有利于键康的人居理论，中国人居理论正是由此而高明于西方的；但在“宏观”物质的社会层面，“天人感应论”则失效，把它无前提地推用于“宏观”人居生活，导出《葬书》所谓“气感而应，鬼福及人”，就走向了迷信。中国人居理论有些方面，也正是由此而成为迷信载体的。所以对作为人居科学家的《原则》作者的见解，也应予包容性理解。这里仅对其不妥处提出商兑。

（一）中国哲学不是“天人合一”吗？

《原则》第一章否定“天人合一”，是在反驳其他论者关于“天人合一”即中国人居哲学时提出的。《原则》既否定中国哲学是“天人合一”哲学，也否定“天人合一”是中国人居哲学。前者为其关键。其立论的主要基础是，一是“天人合一”范畴首出于北宋张载，“并非像人们想象的是先秦典籍中的概念”，“不惟孔子、老子，就连庄子、孟子、荀子也未曾说过此话”；二是论者关于“天人合一”即中国人居哲学的论断，也不符合张载原意，似为“强加在我们数千年以前的祖先头上的”结论王贵祥：《中国古代人居理念与建筑原则》，第27页。。这种驳议，初看在文献出处上似乎有理，但它在学术规范上并不严密。

如前所述，以罗国杰先生主编的《中国传统道德·理论卷》为代表之一，国内外近世学界出现的关于中国哲学是“天人合一”哲学的论断，并不是基于先秦诸子的明确提法，而是国内外学者对中国哲学致思取向的一种简略概括。按照一般学术规则，学者在研究中不仅可以进行这种简略概括，而且也可以根据自己研究的结论，对这种简略概括进行自己的诠释；这种简略概括可以独铸新语，也可以借用古今既有提法，借用时可以按其原意诠释，也可以在诠释中对其原意加以改变。由此看来，《原则》的两点批评显然均难以成立。它要传达的意思，只不过是针锋相对地否定中国哲学致思取向为“天人合一”，包括不承认中国哲学具有“人与自然平等”和生态学意蕴，不承认中国哲学在某些方面与现代前卫学术思想“不谋而合”王贵祥：《中国古代人居理念与建筑原则》，第26页。，甚至说中国“天人合一”与西方宗教的“神人合一”类似王贵祥：《中国古代人居理念与建筑原则》，第29—30页。，等等。这就牵涉到对中国哲学和中国人居理论“范型”的总体评价，以及它们与西方哲学的巨大区别。看来，《原则》在其第一章所持的这一思路，已经使它搜寻并构建中国人居理论“范型”努力的在哲学整体上跨入误区。在某种意义上，本编文字，正是从其失误处出发再次搜寻并构建中国人居理论“范型”的。

（二） 如何把握和评价“气论”？

《原则》虽已察觉“气”范畴是中国哲学的“基础性概念”王贵祥：《中国古代人居理念与建筑原则》，第189页。，也是中国中医和人居理论通用的“基础”，甚至说后者“几乎将‘气这一概念运用到了极致”王贵祥：《中国古代人居理念与建筑原则》，第177页。，还察觉到中国人认为“气”是“无所不在的存在物”，“它存在于天地之间，飘荡于河湖之上，游走于山峦之中，甚至藏蕴于地表之下，隐匿于人的身体之内，继而还会发散于人的发肤之外，或者还会表露在人所描绘之图画，所吟咏之诗歌，甚至人所建构之宫室上”王贵祥：《中国古代人居理念与建筑原则》，第177—178页。，但他和中国人居科学界许多学者一样，始终没有省悟到“气”即“天人合一”和“天人感应”的“化身”，甚至压根儿从未想过此事。它在讲说“气”弥布于天地、河湖、山峦、地表之下、身体之内时，还附上了解说孟子“居移气”理论的汉画王贵祥：《中国古代人居理念与建筑原则》，第178页。，这幅汉画显然揭示着孟子“居移气”理论明确的“天人感应论”指向，可《原则》和中国人居科学界许多学者一样，显然是不会接受“天人感应论”的。关键之一正在这里。于是，《原则》就仅仅把孟子的“气”暂解为人的“气质”王贵祥：《中国古代人居理念与建筑原则》，第172页。，同时一方面称许“气论”对阴阳辩证法的承续，另一方面又说“很难对‘气做出一个具有现代科学意义的解释”，“‘气什么都是，又什么都不是”王贵祥：《中国古代人居理念与建筑原则》，第177页。。这样，作为中国人居理论真正“范型”的“气”范畴，以及它的两个“正身”，均被否定。这当然并不可取。