什么是中国？

[文章导读]21世纪以来，中国的迅速崛起深刻改变了全球政治经济结构，随着此一进程的深化，重新确立中国文化主体性的问题日益突出、亟待解决。然而，尽管今日中国传统文化呈现出全面复兴的态势，但其往往以一种整全性的、模糊的面貌呈现于世，“传统”愈发成为一个空泛的词汇。本文作者从轴心文明比较的视野出发，指出其他轴心文明都是由外在超越的权威性存在主导凡俗世界，是二元论的世界，而中国文明最深刻的意义却潜藏于凡俗社会，这一凡俗人文主义给个人能力和精神以无限发展的空间，由此为中国传统的复兴提供了一个可能的切入点。

价值问题的强势回归

当中国经济突飞猛进、取得人类历史从未有过的奇迹时，有人把中国看作一个经济动物;当这种经济奇迹与政党政治、宪政民主几无关系时，又有人把中国看成是政治怪物。即使像苏珊· 桑塔（Susan Sontag）那样对资本主义的弊病有深刻洞见的优秀思想家，谈到中国时也顿感茫然，她说“中国是物件，是不存在”。故宫、长城是物件，但这背后的精神世界是什么呢？有多少人能够说明白呢？即便是炎黄子孙又何尝不是陌生地面对自己的祖国？中国是什么？在那无穷无尽的现象背后，什么是中国的本质？这一问题与民族的价值体系、认同感、主体性紧密相关。

“9.11”事件反映出价值和信仰的冲突重新登上世界历史的舞台

价值问题目前在国际思想界、文化界和学术界占据了突出的地位，其一度被视作相对的，所以不能用真理的方法予以讨论。因此，在美国的很多大学中，连伦理学和美学的课程都开不出来，因为其缺乏一个恒定的评价标准，没有确定的意义。在过去相当长的一段时间内，语言哲学、逻辑哲学、分析哲学，主导了大学的哲学教育，以至于哈佛大学中一度没有教授能够讲授伦理学，校方不得不从普林斯顿大学请教授来帮助上这门课程。但在最近二三十年的社会思想和学术研究领域中，价值问题呈现出强势回归的态势，其中一个很重要的原因在于，当探索物质现代化背后的隐藏机制时，所谓现代性问题就浮出了水面，即具有哪些品质才能被称为现代化？这就把价值体系的问题带了出来。在苏联解体、东欧剧变之后，美国认为自己所代表的核心价值具有普世的意义，所以才能征服苏联、东欧的人心，引起社会的巨变。因此美国政府将进一步向世界推广美国价值作为重要的战略任务，学术界开始重新关注价值问题。比较典型的就是福山（Francis Fukuyama）的“历史终结论”，他认为长达一个世纪的关于社会主义和资本主义制度孰优孰劣的争论已经可以盖棺定论，历史终结在了以美国为代表的资本主义体系中。

但与此同时，人们又看到在最近二三十年的美国社会中，无论是社会组织体系，还是经济产业结构，都不断爆发出重大问题，且都产生世界性影响。特别是2007?2008年的全球金融危机，几乎把整个世界都搅入美国金融衍生品带来的灾难之中。所以，美国学术界也有一批学者认为价值问题的探索远未结束。举个例子，哈佛大学的教授塞缪尔·亨廷顿（Samuel P.Huntington）认为，20世纪社会主义和资本主义的对抗掩盖了文明体系间的矛盾。冷战结束以后，大文明之间价值体系的冲突，如今才刚刚登上历史舞台。亨廷顿在哈佛开了一门课，叫“战争地图”（Wars map），他统计了从古希腊伯罗奔尼撒战争开始的每一场重大战役，并用图钉在地图上将这些战役的爆发地点标注出来。所有这些图钉最终连成两条线：一条是从南到北的线，这条线正好是基督教文明与其他世界文明的分界线;另一条是从东向西的线，其正好是儒家文明与其他文明的分界线。在此基础上，亨廷顿完成了《文明冲突论》。这本书出版以后，经过了一段时间，突然在美国社会引起很大轰动，远远超出了学术范畴。究其原因在于，“9·11”事件佐证了亨廷顿的观点，文明、价值和信仰的冲突开始登上历史舞台。

亨廷顿为此非常得意，接受各种各样的采访，宣扬他的文明冲突论。但其后有一次事件让亨廷顿比较窘困，因为“9·11”以后，美国决定出兵阿富汗，在战争中抓获了一些塔利班士兵，发现在每个塔利班士兵的背囊中，都有一本亨廷顿的《文明冲突论》。美国人觉得很奇怪，就问他们为什么会发这本书？他们说这是塔利班的教战书，既然美国人这样看待伊斯兰文明，他们如果不与美国抗争，该怎么生存下去呢？当然，我们不能把恐怖主义的兴起归咎于亨廷顿及其著作。然而，如何认识人类各种文明，如何处理不同文明迥异的价值体系，毫无疑问已经成为当代世界的主要课题。不同价值体系间是互相傲慢排斥、颐指气使，还是相互尊重、相互学习？这已经成为重要的世界安全战略问题。

在最近的二三十年当中，由信仰、文明的地方性和精神性建设的问题，引申出一个最重要的课题——什么是核心价值？今日中国也碰到同样的问题。从90年代，我在哈佛就处理过所谓“自由主义”和“左派”的课题，我称其为“跨世纪的不对话的争论”，自由主义和左派的争论其实早已不是学术辩论，而是信仰、立场的对立，其核心就是我们应当怎么处理“普世价值”的问题。此外，在中国现代化发展和成长的过程中，如何建立和发展中国本土的价值体系？无论经济增长多么迅速，归根结蒂，中国现代化具有怎样的典范意义？所有这一切问题，都要回到价值体系这一关节点上。

正因如此，过去十几年以来，我最经常提的问题就是，什么是中国崛起的文化意义？祖国越强大就越应当问这样的问题。今日中国已然成为一个庞大的经济体，外人很容易理解其经济方面的成就，以至于国外有学者把中国仅仅视作一个巨大的经济驱动的国家，海外的中国游客疯狂地消费奢侈品，投资海外的中国人罔顾环境和当地的贫困，只觊觎别人的矿产资源，除此以外，中国究竟给世界带去了什么样的文化消息、价值理念和思想体系？资本主义的发展耗费了150年左右的时间，把启蒙运动所提出的自由、平等、博爱和现代生活方式、经济体系结合起来，取得了世界性的文化影响。自由、民主、平等，如今也都被写入中国的社会主义核心价值中，在这方面，我们不应自欺欺人，西方社会的确有成功经验值得中国借鉴，这些来源于西方的地方经验，经过人类的实践获得了普世意义，依照同样的逻辑，来源于中国的地方经验中，有哪些可以成为人类的普世价值呢？我们现在除了谈西方的价值之外，对源于中国自身的价值的认同和发掘，还远远不够，特别是在年轻一代中。现在的年轻人在谈话的时候，使用的词汇大多源于西方话语体系，其中源于中国自身的东西相当薄弱，这也是当前中国所面对的重要困难和挑战。

主体性、身份认同与价值传播

在价值的发掘与传播中存在一个关键问题，即主体性（Subjectivity）的问题。如果社会主体缺乏开发、传播本土价值的责任意识，那么即便是再好的价值也会流失掉。所以很多大的文明在历史上曾经作过贡献，但是随着历史的演进，它的主体性被各种因素消解，或是殖民主义，或是经济浪潮，最后这些文明从人类历史的舞台上消失，成为一个历史记忆，无法再次引导人类社会发展，两河流域文明、古埃及文明都有这样的经验教训。从学术研究的角度来说，隐藏在价值体系背后的一个核心问题正是主体性。

我对主体性重要性的认识，主要是得益于哈佛大学教授艾瑞克· 艾瑞克森（Erik Erikson），他是美国社会心理学方面最重要的学者，马丁· 路德是其几乎一生的研究对象。他的代表作《青年路德》，在西方学术界有很大的影响。艾瑞克森仔细研究马丁· 路德的日记、其同学的回忆、其所在社区的牧师与他的谈话记录，发现青少年时期的路德处在极大的焦虑中，惶惶不可终日。他一直在问一个问题：Who am I（我是谁）？在家里面，家长告诉自己应该干什么;到了学校，老师告诉自己应该干什么;到了社会上，神父告诉自己应该干什么，一个人所做的任何事情都是别人告诉自己应该干的。既然如此，上帝为什么还要把“我”放到这个世界上呢？“我”有意义吗？“我”到底是谁？有没有“我”自己应该去干的事情？经过长期的煎熬和辨难，马丁· 路德完成了一个重要的思想蜕变：人可以不经过教会而直接与上帝对话。此后他用毕生精力展开了一场破除教会对个人控制的运动，通过“新教改革”，把每个信徒个人的积极性作为社会真正的动力和源泉，在宗教内部完成了人文主义的转向。

当然，艾瑞克森所突出的马丁· 路德的“who am I”命题中，也存在可以反思的问题，这完全是从自己的立场出发去提问，可是在英文中还有另一个角度，叫What is me（我是什么）？这一表述有着完全不同的含义，是从别人的立场来看自己，更多考虑别人的立场、感受。只有自己的立场而缺乏他人的角度，个人的解放最终就会变成自我中心论、彻底的个人主义。近代以来，西方意识形态的主要困境正在于无法摆脱个人主义的自我中心论，个人、社会、国家均是如此。美国的真正困难就是美国中心主义。这是“新教改革”的负面影响。即便是萨特（Jean-Paul Sartre）这样的存在主义思想家也执迷在“他人就是地狱”的狂热中。而中国传统基本是在“人己关系”中处理人的主体性，以他人为参照，发展自我意识，这样的个人更少暴戾，更多关爱。今天来看，它的价值更高。

尽管如此，“新教改革”承担了那个时代的任务，把个人从教会的控制中解放了。过去我们认为宗教与人文是完全对立的，其实不然，新教把人文主义引到宗教领域中。这一思想后来深刻影响了以埃默森为代表的西方思想家，爱默生（Ralph Emerson）是哈佛神学院的教授，现在哈佛哲学系的大楼就被命名为“爱默生楼” （Emerson Hall），爱默生大力推动每一个教徒独立与上帝对话，解构教会对社会的控制，使每一个人都成为社会的主体精神和主体力量。

艾瑞克森的研究解决了现代学术的一个重要问题——身份认同（Identity）。每个人活在这个世界上，都有很多的认同问题。认同就是自我的根源性和自我的皈依所在，认同感构成了个人的存在根据，这就是主体意识。个人为什么会存在于这个世界上，因为有这些东西是其要付诸努力实现的，是其存在的责任。价值只有被认同，才会成为生命的精神动力，没有认同和主体的价值，只是飘在云雾当中的话语和说辞。核心价值的重要方面就是它必须被广泛认同，并是群体性的主体自觉意识，否则就没有意义。

当代中国搞了很多价值条目，比如“五讲四美三热爱”等等，同时还动用国家机器去宣传这些精神要素，可是这些精神要素的某些方面缺乏主体性，国人对其难以产生真切的认同感，所以它没有办法在实践生活中充分展现出来。今天很多人对那个繁复无章的“核心价值”连说都说不清，怎么会发自内心地认同此种价值呢？一个缺乏大众认同的价值体系，不可能转化为民族行为和民族精神。今天我们要建设中华民族的价值体系，其中最重要的就是解决中国人的主体性和身份认同问题。

美国学界的中国观

我在“费正清中心”做过一个专题讲演，主题是《什么是中国？以及它的存在意义》。这当中有一个比较尖锐的问题：进入全球时代之后，中国人面临一个主客体的认识关系问题，即怎样去了解对方，如何通过了解对方来更好地了解自己。全球化提供了一个相互理解的巨大的舞台。在早期阶段，这个舞台上流行一种误解，即通过全球化可以建立标准化和统一化，进而把全球化变成了一个霸道的同质化过程，尤其是超级霸权国家，总是习惯性地沉浸在这种迷幻中。事实上，全球化正好是一个多样性的舞台。正因为全球化的存在，不同国家、民族的精神文明才可以在这个全球舞台上得到充分展示，进而获得更大的独立性、主体性和认同感。人类社会的发展才可能获得更大的多样和丰富的资源。

在全球化时代之前，人们的认识是建立在帝国主义时代的资本主义、殖民主义的基础之上，从19世纪下半期到20世纪上半期，是资本主义大规模扩张的时代。这个扩张的时代引发了殖民和被殖民运动。以往中国学界强调殖民和被殖民是军事和政治的占领行为，是经济上的掠夺和输入的行为，时至今日，殖民更多被视作一个文化问题，也就是一个价值和精神的渗透和解构的过程，很多原住民已经找不到自己的精神家园，很多部落已经失去自己的语言，他们的祭奠形式甚至是生活方式都已经消失了，这都与殖民运动有关，是殖民主义结果。

当下殖民更多被视作一个价值和精神渗透和结构的过程

在19世纪的殖民主义运动中，印度是个非常重要的案例，可以引发很多反思。早期人类学其实是在殖民开拓的需要中应运而生的，英国作为曾经的殖民强国，其人类学家写了很多研究印度的作品。到20世纪，随着民族解放运动的发展和民族主权国家的不断涌现，早期殖民主义催生的人类学的弊端逐渐显现。有一些人类学家、社会学家在看了英国人类学家关于印度的著作以后，亲身到印度去生活，发现那些作品所述内容与现实根本是两回事——那是英国人眼中的印度，而不是印度人眼中的印度。因此，他们扎根到印度，试图用印度人的眼光来重新看印度。在学术史上，开启了人类学和社会学领域中去殖民化的新时代，在学术上把殖民主义文化影响清除出去。了解了这个前提，就可以知道我为什么要到费正清中心去讲“什么叫中国及其存在意义”。我试图针对美国社会看中国的那种殖民主义观点，作出一个中国学者的回应，重建关于中国的本土认知。

先来看看早期美国学界对中国的认识，这里不得不提的便是美国现代汉学研究的代表人物费正清（John Fairbank）。费正清受到英国历史学家汤因比（Arnold Joseph Toynbee）很深的影响。在汤因比的观念中，文明与文明之间的历史交往就是“刺激和反应”的过程：一个文明进入了另外一个文明，在军事政治和经济文化方面，造成了各种刺激，被进入文明由此做出反应。费正清深受此种观念的影响，所以在他眼中，近代中国的历史就是19世纪开始，西方列强进入中国，中国对西方做出回应。这是很片面的观点。但这个观念深刻地影响了美国的汉学界和政界。美国汉学界有一些学者，以比较傲慢和狂妄的态度对待中国，就是因为在其观念中中国只是一个反应的存在，因此他们有责任去刺激中国。美国的政治家们也普遍坚持这种立场，认为他们有责任通过自己的刺激让中国变得符合美国价值标准。问题在于，作为一个只有两百年发展经验的国家，美国固然有很多创新心得，但其文化积累无论如何都是非常稀薄的，他们本应当对中国五千年的文化财富保持虔诚的敬意，但现在却带有一种文化傲慢的态度。历史哲学有一个基本常识，文化是绝对不会通过短时间暴发形成的，只有可以经久传承的生活方式才能产生恒久的文化。

费正清的学生柯文（Paul A. Cohen）也非常出名，他认为费正清的观点有问题。中国作为一个大国，有如此悠久的历史文明，怎么会没有它自己的想法，完全随着西方国家的刺激去反应呢？他认为美国学者应该积极主动地去了解中国，并提出一个口号——到中国发现中国。他认为西方社会之所以能够走到今天现代化的规模，是因为其通过启蒙运动重新发现了民主、自由、人权、宪政，假如在中国的内部能够找到不依赖西方而存在的这些观念，就可以说明中国内部也存在现代化的动力，而非单纯的刺激--反应了。立足于此，他在黄宗羲和其他一些人的著作当中找到了这些观念。比如议员制度，在黄宗羲的著作当中已经有了所谓“议郎”，按照人口的区域去选拔“议郎”，然后由“议郎”来讨论社稷的安排。

日本学者沟口雄三也在做类似的工作，即重新建立“中国”观念。但是我不满意，什么原因呢？因为他试图挖掘的都是西方的价值要素，假如在中国没有发现西方的自由、宪政、平等观念，是否意味着中国没有自己的历史呢？我认为他做的工作，与费正清没有本质区别，他们都是从西方的立场和观念出发去理解中国。这些工作有没有价值？有价值。从别人的眼中来看中国，可以发现多样性视角，丰富国人对自身的认识。但这也有很大的负面影响，如果完全依赖他者的视角，就会消解中国自身的主体性，所以我们需要两面地看，并不拒绝他们这些看法，这些看法对我们有价值，有些是我们疏漏的，导致了我们妄自菲薄。但是更重要的问题是我们如何来了解我们自身。

美国汉学界另一位代表人物是列文森（Joseph R.Levenson），他是犹太教的信徒，这种身份使他对理解大文明的传承有深刻的自觉。他认真通读了儒家经典，激动不已，认为这是人类文明的非凡成就。他对《圣经》有非常好的研究，对西方宗教传统有很深的理解。但他仍然对中华文明展现的文化规模，欣喜若狂，认为这是基督教、犹太教在很多方面没有能够照顾到的另一种伟大文明，中国古代文明有更好的涵盖能力和包容性，有更深切的人文关怀。但是他很惋惜，认为这么好的文明如今却不能继续发展下去，因为儒家文明是为皇权政治服务的，它与皇权结合在一起。现在皇权已经被打倒了，儒家的文明就丧失了存在的现实根据，因此儒家是人类历史上在20世纪看到的最令人悲伤的孤魂野鬼。这是列文森的中国观念，在他看来，中国曾经是一个伟大国家，但是现在谈不上了。因为它的伟大思想没有社会基础去承接和落实。

其实，现在有新的学术研究可以解除列文森的这个困惑，法国的人类学家杜瑞乐（Joel Thoraval）带领了一些日本的人类学家和英国的人类学家，在华南农村做了几年的田野调查，试图解决一个课题：在华南农村中冲突和纠纷的解决标准究竟是什么？他们采集了很多案例，比如村民和村长、婆婆和媳妇的纠纷解决案例，最后得出的结论是，解决冲突背后的价值标准和原则，几乎全部是儒家伦理。由此可以肯定地说，儒家存活于中国的日常生活中，而这正是儒家的精神品质，也就是孔子所说的“道在日用伦常之中”。这个道不是悬在空中，而是与个人的日常行为、日常生活紧密相关，其与帝国和王权解体与否没有必然关系。如果列文森能够活着看到杜瑞乐的研究成果，我相信他或许不会认为中国的思想文化只是一个文化荒原上的孤魂野鬼。

2007年我在巴黎做学术交流，杜瑞乐请我喝咖啡，就在萨特写书的那个“鲜花咖啡馆”。他问了我一个非常有趣的问题：1949年以后共产党动用了强大的宣传机器，建立了诸多行为规范和观念，例如地富反坏右、阶级斗争等，其在杜瑞乐团队的调查中几乎没有出现，为什么？这是个很好的问题。共产党花了那么大的力气去宣传新规范和价值，可是它们并没有进入民众的日常生活。在普通老百姓日常的各种调解活动中，反而是传统儒家伦理在发挥主要影响。当时，因为他突然发问，我没有深入思考，给了他一个非常肤浅的解释：一个可能的原因是撇开阶级斗争、人与人之间你死我活这一套体系，共产党所强调的其他很多行为范畴，与儒家思想并没有本质的冲突。而阶级斗争是一个非常特殊的政治行为准则，当政治生态改变后，它就没有存在的基础了。从根本上说，阶级斗争的行为规范与中国传统生活方式中的核心价值格格不入，阶级斗争一定会摧毁儒家伦理，回归儒家伦理肯定不能容纳阶级斗争。因此即便是在最严酷的阶级斗争环境下，我们仍然能看到人情温暖、人心关爱。众所周知，就日常生活而言，在1960年代以后，阶级斗争才成为显著重要的问题。“以阶级斗争为纲”成为国家的基本立场，强势渗入日常生活的一切领域，严重地破坏了社会基础，这是毋庸讳言的，也是我们需要反思和记取的沉重教训。

正因为共产党宣传的很多道德原则、行为规范其实是根源于儒家的文化，二者并不背离，所以杜瑞乐的调查结果最后才是通过儒家道德的面目呈现的。西方社会，尤其是美国，在最近三四十年都以西方价值规范体系下的刺激--反应来看中国，杜瑞乐的研究是对中国重要的再发现，也解构了仅仅从皇权体制了解中国的狭隘观念。

什么是中国道路

把上述历史背景梳理清楚了以后，我要问：什么是中国？什么是中国的主体性？这是一个极难解决的问题。李鸿章有过一句名言：中国正在经历“三千年未有之大变局”。借由洋务运动以后的一系列社会实践，西方的技术、经济、观念、学术乃至于政治规范，大规模地进入中国，使中国开始全面的重新自我定义。这也是当代社会学中的重要问题，英文叫self-definition。

这个历史阶段的时间跨度差不多超过一百年，中国是如何重新定义自我的呢？从洋务运动期间的学习西方器用，到戊戌变法时期的改革制度，再到五四运动时期的改造国民性，都只算开了个头，自那以后，中国一直纠缠在能不能走进现代化的困境中，全盘西化失败以后，“十月革命一声炮响送来了马列主义”，马列主义与中国实践的结合为中国提供了一条新的发展道路。然而，直到今天，我们仍然在探寻现代化的道路，尤其是当期待已久的经济腾飞终于开始时，我们发现中国主体性的问题不仅没有得到解决，反而更加扑朔迷离了。30年的现代化进程，使得自我定义的问题更加复杂。前段时间有机会和一位老领导聊天，他对市场经济要在中国发挥决定性作用的表述有想法，他不能接受。什么是中国要走的经济道路、社会道路和政治道路？这些都是重要问题，都属于我们自我定义的问题范畴。

举个例子，1920年代正是中国知识分子积极从西方引进思想大潮的时代。胡适把他在哥伦比亚大学读书时的导师杜威（John Dewey），请到了中国。杜威是美国实用主义的代表人物，他在中国转了一大圈，留下五大讲演，出了一本书叫《杜威五大讲演录》。现在知道，杜威那次来中国，是出于美国当时的情报机构交付给他的任务，让他在中国了解一下，未来中国会向哪里走？是走资本主义的道路？还是会走社会主义道路？杜威回去以后给情报部门写了个报告，他认为，中国一定会走资本主义道路，没有任何走社会主义道路的可能。这封信过了美国机密解禁期，早些年中国也有学者翻译了这个文献。与杜威差不多同时期访问中国的，还有英国哲学家罗素（Bertrand Russell）。他对未来中国的发展道路做了不同的预判，认为中国走社会主义道路的可能性最大。二人都是了不起的哲学家，居然对中国的未来做出了完全相反的判断。为什么？这本身就是研究当代中国非常有趣的课题。

改革开放以后中国人的价值认同变得更多复杂

我后来与国外的一些学者探讨这个问题，他们用了一些经验主义的方式解释这个问题，指出观点的不同是和他们活动区域、旅行线路和观察到的现象有关。杜威主要的演讲区域是上海和广州。当时上海和广州的民族资本和买办资本都比较活跃，杜威看到的是资本主义气象，所以他认为中国会走资本主义道路，他在中国北方的时间太短。而罗素的主要活动在北京，他是给北大、燕京大学的学生讲课，他获得的地方经验不同于杜威，因此他们做出了不同的判断。

然而，我觉得以上解释太表面了，其实中国南方的社会主义思潮并不比北方少。更关键的问题恐怕还是他们各自的学术背景对“他者”的态度所决定的，是对中华文明理解的问题。杜威基本上是在德国受理性主义哲学的训练，在美国发展实用主义，实用主义突出“有用就是真理”，往往以对自己是否有利作为考虑问题的基础，很容易发展出自我中心论。我怀疑假如没有胡适这个学生鞍前马后地鸣锣开道，杜威会不会来中国都是问题，事实上，他那一代美国学者真正把中国当研究对象的寥寥无几。而实用主义塑造的美国心态和美国视野即使在今天都比比皆是。罗素的学术活动主要在欧洲，当时欧洲的社会主义思潮已经形成规模，资本主义发展的弊病使得欧洲困难重重、险象环生，加上罗素本人对社会主义有同情的理解，可能影响了他对中国的看法。我们需要学习西方的学术智慧，但是必须了解所有的学术都有自身背景的规定，有些甚至还有利益驱动，他们可以成为我们的参考，却一定不是我们可以照搬直抄的教义。

我们今天这个时代远远比杜威、罗素那个时代要复杂，我们所面临的问题也比费正清、柯文或者列文森复杂得多。当代中国在现实层面跨出的步伐根本不是他们所能想象的，世界的变化也远远超过了他们经验想象所及的范围。大量的国际资本进入中国，中国制造遍布全世界，中国的生产力、经济规模深刻影响着世界经济格局。全世界都在疑惑地看着中国的崛起，中国贡献、中国影响、中国威胁、中国崩溃，各种各样的“中国”莫衷一是。因此，在这个条件下，我们更需要冷静地问自己：中国是什么？什么是中国的身份？如果我们不能确立自己的主体性和身份认同，我们就不可能发展出中国崛起的文明意义和价值意义，也不可能发展中国的普世价值。

重建中华文明的主体性

我在国外生活了二十多年，最经常被问到的问题是：中国没有宗教，那么中国的国家和社会是靠什么维系的？而且还维系了这么长时间，真是不可思议。借用雅斯贝尔斯的轴心文明学说，我试图为理解中国提供一个切入点。

雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers）提出的“轴心文明的爆发”，就是在公元前4世纪到5世纪交通条件几乎不允许进行跨区域直接沟通的情况下，人类不约而同地出现了四大文明体系：希腊的文明、耶路撒冷的宗教文明、印度恒河的文明和黄河流域的中华文明。这是雅斯贝尔斯了不起的贡献，但是他只做了大文明体系发生学的工作，还有更深入的工作没能涉及，即研究文明属性和品质以及它们所影响的历史轨迹，进而对这四个轴心文明做一个品质和功能的比较，这是我们应当做的工作。

希腊的文明是理性超越的文明。柏拉图有个经典说法，叫做“洞穴人”：理性的太阳高高在上，而人不过是洞穴里面的一片混沌，人只有从洞穴中出来，被理性的光芒照耀后，才能认识事物，看清事物的面目。所以，理性是外在的、客观的，是世界的根据、文明的主宰。寻找理性、服从理性，是人的光明之路。凡俗的世界是一片雾霾，等待着理性太阳的光芒照耀，有说法认为柏拉图代表的是客观唯心主义，因为他所指的理性是在人间之外、悬在天上的，这是希腊文明非常重要的特点。到了近代，西方思想家认识到理性不是外部自在的，而是人的思想和认识的产物，理性之光不再是天上的太阳，而是人的智慧，理性主义从客观转到了主观。这个突破引导了近代思想解放运动，有了了不起的贡献，但也出了很大问题。海德格尔（Martin Heidegger）主张，回到前苏格拉底时代，倾听存在的声音，就有鲜明的针对性：人把主观理性当做至高无上的权威，不再尊重自然，不再相信情感，不把客观当回事，这就是理性主义的傲慢和灾难。

关于纳粹集中营有过很多总结，其直接指向了理性主义。纳粹灾难的背后，有理性傲慢的影子。“二战”后的德国哲学界在这方面有些反思，有一个现代寓言：有一个人掉了钥匙，钥匙是很重要的东西，可以打开很多的门，结果他老在同一个地方找，老在一个小圈子里转，转了几十遍以后，他还在那里转。有一个人过来问：“你老在那转悠干吗？”他说：“我的钥匙丢了。”那个人说：“你已经在这里找了几十遍了，它总共就这一点地方，你已经千转百回还看不清吗？”那个找钥匙的人回答说：“我之所以在这里找，是因为这有光。”最后这句“因为这有光”意味深长，理性觉醒是启蒙运动的主题，启蒙的英文词是enlightenment，也就是在光中、沐浴光明。找钥匙的寓言非常具有讽刺意味，是针对光而言的。理性的光芒会造成理性的迷信，屏蔽掉很多的空间，对人的认识和能力的自以为是到了疯狂的地步。那么光没有照到的地方怎么办？难道这些地方就没有价值了吗？哈耶克（Friedrich August von Hayek）的思想为什么能够有那么大的影响力，其思想最核心的原则是抗拒理性的傲慢。捷克的作家米兰·昆德拉（Milan Kundera）说：“人们一思索，上帝就发笑。”也就是对迷恋理性思维能力的嘲笑。一个人自以为掌握了理性，可是却经常犯错误。美国当代哲学家罗森（Stanley Rosen）说的更直白：“启蒙是挺好，只是光太亮了。”太强的光反而灼伤了人的双眼，更看不清事物了，所以要对理性保持足够的警惕，别被主观主义、意志论引导到理性主义灾难中。这是希腊理性文明存在的问题。

在耶路撒冷的宗教文明中，上帝是一个全能的主宰，世界是上帝造的。用了7天时间造了世间万物，包括人类。它是一个二分的世界，上帝是一个全能的存在，而我们生活在一个凡俗的世界。凡俗的世界是有罪过的，人是有原罪的。人通过在凡俗世界中的赎罪和洗礼，才能重新回到上帝的怀抱。

在恒河流域的文明体系中，最完美的是大梵天。凡俗社会是滚滚红尘，人只是臭皮囊。臭皮囊在红尘当中苦海无边，只有通过印度教的苦修冥想，才能达到大梵天的超凡的境界，进而得到解脱。

上述三大文明都是由外在超越的权威性存在主导凡俗世界，它们是二元论的世界。可是中华文明与这三个文明体系不一样，中华文明认为最伟大的道理、最深刻的意义就在凡俗社会。人、天、大这三个字在甲骨文当中是同字，最早的甲骨文当中，人、天、大是根据语境区分的，但是其写法基本是相同的。中华文明一开始就把人的成长、人的福祉作为文明的核心。中华文明的存在不是为了效忠上帝，不是为了凸显大梵天的宽容和慈悲，不是为了证明理性的光芒，而是为了凡俗社会的美好和无限可能，所以中华文明是在红尘中转变红尘，尽管这红尘并不尽美尽善，可是中国人不把责任交给净土、上帝或天上的理性，而是把责任放在自己身上。正因如此，它给人的品质和精神的成长打开了一个无限的通道，它对社会可以变好寄予了无限的希望，人皆可为尧舜。每一个人通过自己的奋斗，都可以成为圣人。如果在基督教中有人说“人皆可为上帝”，这就属于太大逆不道了，在伊斯兰教中亦然。只有中华文明有这样一个深刻的凡俗人文主义，所以，无论在法国，还是在美国，抑或是在中国讲学，我一直概括认为这才是中华文明最核心的资源。

有些学者用“实用理性”来概括中国的文化特点，这是受康德哲学的局限，“纯粹理性”、“实践理性”的话语对中国学者影响太大，但其仍然是一个西方的话语。难道没有西方话语，就讲不了中华文明了？其实，中华文明有其最深刻的特点，即凡俗化的人文主义，它的人文主义不经过宗教来体现，不经过任何外在超越的意识形态。“天人合一”、王道政治、经世济民的理念，全都是深深地扎根在凡俗社会，所以中国不能接受离开凡俗社会、离开日常生活、牺牲人民和牺牲社会而寻求的真理。中国不会围绕一个外在超越的权威来建立自身的文明体系。

有一个非常有意思的例子：在哈佛有一个叫“文明对话”的学术活动，是杜维明教授推动的。一些中国学者、儒家学者和神学教授在这个平台上相互对话。通过对话，他们了解了中华文明的一些核心要素和原则，非常激动——中华文明中居然存在那么深刻细腻的人文关怀，无论是犹太教，还是基督新教，都没能达成这一点。所以，儒家文明与基督教文明并不冲突，基督徒完全可以接受儒家文明，成为一个儒家式的基督徒。需要注意的是，这个“儒家式的”是儒家成为形容词，它不再是一个名词，它可以用来定义某一种存在。然后，儒家学者与穆斯林的宗教神学家们讨论，后者也认为儒家这一套理念非常有价值，其可以成为儒家式的穆斯林。儒家在穆斯林这里同样可以成为形容词。但是，基督徒的穆斯林，或者穆斯林的基督徒，就没有出现过，因为基督教和伊斯兰教在终极形而上学的存在是相互排斥的。信上帝就不能容纳安拉，皈依安拉就不能侍奉上帝，终极形而上学的一元论一定会导致独断论。

在文明的发生学时代，中华文明没有走二分的道路，留下了一条可以融合万方的宽广大道，这是我们的资源。有一次我就中国文化特质的问题，请教钱钟书先生，钱先生说了四个字：从善如流。我觉得这个概括非常好。中华文明不是一个宗教文明，不是以宗教教义作为最高法则的自我封闭体系，而是以人的存在为最深刻关怀的开放系统。只要能够实现人民的福祉，任何思想资源都是中华文明可以取而用之的。整个开放的过程体现了中华文明的精髓。如果中国人丢掉这个法宝，不再关心人民而专宠权贵，不再关怀凡俗社会而执迷于教条原则，不再努力学习其他文明的优秀资源而固步自封、自以为是，中华民族的生命力就萎缩了。

从善如流、向他者学习、变人为己、将他人的资源创造性地转化为中华文明的资源，是漫长历史上中华民族生生不息的主要动力，中华文明曾经花了上千年的时间消化印度宗教资源，极大丰富了自身。但现在的情况相当复杂，因为社会的物质交融程度远远超过了精神交流的程度，这是我们这个时代最大的特点，由于交通的便利、人口流动规模的快速扩张、新信息交流手段的出现，过去用几百年来磨合的事情，现在一瞬间就在眼前，连一个思想文化层面上的磨合周期都很难准备。这是中华文明面对的新考验，在某种程度上，这也部分引发了中国当代认同的困难和思想领域非理智的混乱冲突。

我举另一个例子来检讨上述问题。丝绸之路开通以后，中华文明的很多特色和要素通过商队传入了阿拉伯世界，穆斯林世界的神学领袖和部落领袖们，对于中国这样一个文明感到新鲜神奇。他们选派了自己的子女到中国来学习中华文明，这些孩子来的时候已是青少年了，还完全不会说中文，只能从头开始学。他们在中原扎下来，研习儒家、道家的经典，跟随中国的理学家们，参与探讨、辩论。最后，这批人成为伊斯兰近代转型重要的思想家。其中有个人，叫王岱舆，他也是青少年时期来到中国。他学习和消化儒学的精髓，然后由儒家精神返回去理解伊斯兰教的经典，真正形成伟大文明之间的双向解读。他写了一本重要著作叫《天方性理》。“天方”是伊斯兰世界的话语，《一千零一夜》里面涉及很多“天方”层面的内容，“性理”是中国哲学的概念，尤其是宋明理学的核心范畴。他不仅向伊斯兰世界展示中华文明，而且也对中国思想的形上超越提出疑问，至今读来仍有价值。王岱舆不是个案，和他同来的还有其他人，且留下很多重要的作品和文献。和西方传教士进入中国带着传播基督教的明显目的不同，他们完全是为学习理解而来，这是文明交流中的优秀范例，让那种文明征服、文化压迫的文化殖民主义相形见绌，今天仍然值得倡导弘扬。

中华文明在过去漫长的历史中，曾经有过多次文明交汇和文明交融的经历，影响了世界其他文明的发展，这是中国曾经的繁荣。但是今天碰到了很大的问题，中国受西方近代文明的影响太大、太快，其中有积极因素，但也不乏负面糟粕，如何从中展开创造转化？甚至于可供转化的时间都非常局促。更主要的问题是很多现实问题比文化问题更紧迫，所以我能够理解中国的精英和领导们，几乎每天都在处理非常现实、非常紧迫的问题，后面大的文化问题的关怀，缺乏必要的张力和空间、时间去深入推进。在这一情况下，我们该如何推进文明复兴和价值重建？限于篇幅，笔者将另文探讨此一问题。

本文系根据黄万盛的长篇演讲录《价值关怀和民族复兴》择取编辑而成。

（作者系哈佛大学燕京学社研究员）