作为研究视角的“社”信仰

【摘 要】本文在回顾近代以来与“社”这一概念相关的研究的基础上，从广西龙江流域宜州市一个普通村庄的历史叙述及当地“做社”祭祀习俗切入，分析村落“社”信仰生命力的来源，认为“社”源自于自然崇拜，承载着道德规范的力量，建构起信仰与禁忌相互依存的社会观念。与“社”相关的信仰与祭祀习俗在历史与当下的多重内涵，及其存续方式所蕴含的社会意义，足以使之成为切入民间社会研究的重要视角，在田野实践上构成一种方法论。

【关键词】社；信仰；祭祀；观念

【作 者】覃慧宁，广西民族大学民族学与社会学学院副教授、人类学博士。南宁，530008

【中图分类号】 C912.4 【文献标识码】 A 【文章编号】1004 - 454X（2016）04 - 0088 - 009

“社”，可以说是解读中国文明史的一个关键词。东汉《白虎通义》有云：“天子求福报功，人非土不立，土地广博，不可偏敬也，故封土为社而祭之，示有土尊。”社为土示，稷为谷神，《风俗通义》释：“稷，五谷之长，五谷众多，不可偏祭，故立稷而祭之”。农耕文明是中国文明的主体，农业生产的根基是土地，对土地崇拜、信仰与祭祀习俗在中国各地普遍存在，这一传统逐渐演变为以“土地爷”或“社王”或“社神”的信仰和祭祀。从上古延续至现代的“社”信仰及祭祀习俗 [1 ] 405，可以说是我国各族人民崇拜与信仰土地之“灵”的一种核心象征符号。就整个中国古代文明发展历程来看，对“社”的信仰与祭祀可追溯到三代以前，历史文献记载中与“社”有关的仪轨介绍及讨论极多，祭社仪式是中国古代从中央统治阶层的帝王、贵族、士大夫到各地区、各民族都持续不断地共同实践的重要信仰活动。本文通过回顾现有的与“社”相关的著述，并以个人从事的广西多民族聚居地区“社”与社会观念建构的具体个案为切入点，探讨在多民族国家文明史背景下由宏观到微观区域单位的“社”与社区历史、社区组织及民众信仰之间的关联性，由此生发出以“社”的视角作为区域性民间社会研究的切入点的理论依据与方法论意义。

一、“社”的研究历程及相关概念界定

“社”之概念与相关论述在历代文献资料中多有提及，民国时期历史学、社会学和民俗学等方面的研究者据此对“社”的社会功能和文化意义已经展开过论证。

（一）民国以来对“社”的研究

20世纪30年代，历史学家丁山就结合古代文献中记载的上古神话考证道：社神源于初民崇祀的地母，也就是后土之神；上古建国以修茂之木为神位，“社与国家，常相始终，则古之所谓‘邦社者，盖即初民民族之图腾；所谓‘里社者，盖即氏族之图腾。”先秦至汉代国家所祭祀的农神“神农、蓐收、后稷，皆自后土逐渐分化而成独立之神格。后土即社母，本原始地母神。因社会中下由女性转移于男性，地母神性亦随变而为男性，故有‘后土为社传说。”[2 ]310-311社会学家杨庆堃在20世纪60年代出版的代表作《中国社会中的宗教》中提出：社王或土地神作为社区共同的象征符号，围绕其举行的祭祀活动起到凝聚民众共同利益，建构共同信仰的作用。[3 ]100-102民族学家凌纯声在《中国古代社之源流》中，综述东西方学者对“社”之起源的几种观点，梳理历史文献，分析了社之起源、类别、形制、祭祀对象等，提出中国的社崇拜及祭祀制度等与包括西亚、东亚和美洲在内的世界各地区文化存在同源的可能性。[4 ]1417-1447可见与社相关的信仰及祭祀仪式自上古时代起对于国家、社会和民众就具有极为重要的含义及传承价值。

概言之，“社”及与之相关的崇拜与祭祀，是中国传统文明体系中一整套由上而下、由上古沿袭至今的象征性礼仪系统，曾经贯穿整个中国社会各个阶层：从天子春、秋两季执行的年度周期性献祭仪轨制度，到“蛮荒”边疆民族的年度周期献祭习俗；从上古中原部族春秋的“桑林”“濮上”之会，到我国南方农耕民族至今仍在春分、秋分社日举行的“做社”仪式，无论繁简、雅俗，都承载着农业文明族群对生态、土地和繁衍之间密切关系的确信与祈望，也维系着各地域社会共有的道德规范与信仰行为的群体性特质。当国家性的祭社仪式早已消逝在历史中，民间的社信仰与祭祀仍广泛传承于各地各民族中。一般而言，社日分为春社和秋社，春分后戊日为春社，秋分后戊日为秋社，所谓“春祈秋报”，春天播种耕种，秋天收获粮食果蔬，春、秋两季做社的目的是祭祀一方土地的守护神即俗称“土地神”或“社王”“社神”。社王是只属于具体某个社区的保护者，人们宰猪杀鸡，聚集在社祠献祭供品，在春社祈求社王庇佑本镇、本村或本街道风调雨顺、农事顺利、人丁兴旺；到了秋社酬答他赐予的土地丰收与邻里和睦、人丁平安，献上供品后，各家参加祭社的人往往还要在社祠前炊煮聚餐，把献祭过的肉、菜各自带回家让家人分享，共沾福佑。

我国当代学者对“社”的研究探讨基本延续上述综合神话、传说与历史文献考证“社”之源流及传承的脉络，并将文献梳理与社会史、文化史等方面的探讨相结合，又或透过个案做具体分析，深入到国家文明体系建构的历史过程及其内在规律中理解“社”与中国社会的关系。如邹昌林从《周礼》这部上古典籍考察中国古代国家社会体系的特征，尤其是国家宗教体系的形成，认为《周礼》中确立的“四等立社”制度，即从王到诸侯到大夫到鄙民依次依礼法所立的大社、王社、国社、侯社、置社四种社的等级，标示着国家对神灵祭祀的层次等级，亦即象征着国家土地所有者的等级、权力地位的等级以及财富分配的等级[5 ]406-414。由此衍生形成了古代乡村基层行政地理单位，亦即里社制度，这一礼制习俗从元至明清逐渐规范化和制度化，成为国家政权规范对基层社区统治的重要手段。陈宝良论述了“社”的信仰及祭祀与中国本土文明语境下的“社会”概念的密切关系：“社会”乃是“社”与“会”的结合，在中国历史上可以理解为一种具有地域空间限制性的群体性祭祀活动，即民间在社日举行的各种迎神赛会[1 ]2-7。近年从历史学、人类学与民俗学等学科角度进行的专题研究中，涉及“社”信仰及祭祀讨论的专著中，魏建震的《先秦社祀研究》通过历史文献考证上古至先秦时期社祀信仰及祭祀的源流；孟宪实的《敦煌民间结社研究》梳理了唐宋时期敦煌地区民间结社存留的文本，展示了民众通过“社条”契约以各种需求和人际特征结成私社，通过文字规约建构生活秩序的社会图景；皮庆生的《宋代民众祠神信仰研究》呈现出宋代民众的祠神信仰状况，论述了其中的“祠赛社会”即社王祭祀仪式的赛会发展与民众及地方治理者的关系；王铭铭对福建沿海地区的社亦即“铺境”的崇拜及祭祀活动做了深入的考察分析（《逝去的繁荣——一个老城的人类学考察》《走在乡土上——历史人类学札记》《溪村家族：社区史、仪式与地方政治》），剖析了“社”的祭祀与中国上古社会结构、礼仪道德观念形成的深层关系，借此反思西方学者在“翻译”中国的信仰模式和社会结构时，存在的理论和认识偏差；杜正贞的《村社传统与明确士绅——山西泽州乡土社会的制度变迁》在回顾梳理与“社”相关研究的基础上，以山西泽州村社制度的变迁为个案，分析了这一组织与祈雨信仰之间表里合一的密切关系及作为乡土社会的制度性框架所具有的包容性与调试性，展示了 “社”信仰的载体即村社组织存续的内在动力。郑振满、丁荷生（Kenneth Dean）和宋怡明（Michael Szonyi）等学者在《民间信仰与社会空间》这部论文集中，对福建明清时期“社”和里社组织的特征及发展与国家历史的关系也做了细致剖析。以上论述或着眼地方文化背景下的“社”在文明进程中的象征性意义，或分析“社”组织及体制所具社会文化内涵，或侧重本国宗教体系中的“社”与中国社会结构、国家权力的关系，或以地方民间信仰体系为着眼点讨论区域社会史或风俗变迁历程，大都以历史上国家直接统治的汉人地区的文化与历史为关注重心。唯有吴秋林的《中国土地信仰图像人类学志——以贵州为例》汇集了贵州布依族、水族、苗族、侗族、土家族、汉族屯堡人支系等族群与“社”及土地信仰相关的文化事象，作者亲身参与各族土地祭祀仪式、实地考察各族相关习俗，比较系统地展示出非汉族群与汉人族群在同一文明体系中共生的多元信仰文化，但这一研究主要侧重于记录和梳理贵州各地族群现存的土地信仰与祭祀习俗，对汉与非汉族群杂居地区的“社”信仰传承、社与社会体系建构历史等问题没有展开具体探讨。

从地域性研究来看，对南方地区，特别是岭南的“社”的关注，在民国时期就已出现。陈志良曾在上海《说文月刊》发表《广西的社》一文，提出我国古代的礼制、法律、宗教、习俗、社会组织等都和“社”有密切关系，文中结合关于“社”之起源及祭祀的古籍记载分析“社”的文化特征，并将当时广西的“特种部族”即少数民族中存在着的关于社信仰及习俗的丰富材料做了系统梳理和介绍。刘锡蕃在《岭表纪蛮》中也介绍到广西各民族春秋“做社”及社日订立村寨规约的习俗。此外清代至民国时期刊行的广西各地史志中对本地的社崇拜、社祀习俗也多有提及。但当时的学人对广西“社”信仰及习俗的兴趣和研究取向没有被更系统而深入地延续下来。

（二）“社”研究的相关概念界定

从对现存的与“社”相关的信仰及习俗来看，不论是“土地神”“社王”或“社神”，象征的都是某一聚落共同体得以建构的神圣性基础，“社”信仰及“社王”祭祀的兴衰和社区全体对本土记忆、文化传统的有意识刻画、传承及建构直接相关；反之地方记忆与传统的逐渐消解，和这个地方保护神在本土的权威逐渐消解便直接相关，更与“社王”庇佑的共同体的生计模式、社会结构的转变有深远的关联。在现代社会，当地域共同体由群体性的农耕社会、定居生活趋向个体性的市场社会、流动生活，生计模式日益多样化的同时，在国家主义、科学主义的宏大话语背景下，“社”与“社王”的神圣性信仰往往成为过往“迷信观念”的一部分。但是，就笔者目前展开调研的地区——广西中部至中西部来看，“社”和“社王”虽然不再是各个族群、各个地区民众群体的普遍认同与信仰对象，但与“社”相关的历史叙事及由其神圣性带来的禁忌观念与仍然流传于许多传统村落、集镇及城市边缘地带的社区中。

正如上文所述，从社会学与历史学角度来看，在中国古代文明的发展历程中，社的信仰及祭祀制度自上古时代起对于统治者及各阶层人士就具有极为重要的文化象征意义及传承价值。随着文明教化的深入，围绕“社”的信仰和祭祀组织、仪式活动逐渐贯穿古代中国历史、各地社会的各个阶层。具体来说，承接陈志良、刘锡蕃等人对广西的“社”的梳理和分析，笔者试图对广西仍然存在“社”的信仰与祭祀的地区逐步展开调查研究，结合宏观历史背景和微观社区个案，从社祀制度、春社与秋社仪式具体情境、“社”的组织及其禁忌规约等方面，分析阐释植根于久远历史中的“社”信仰及祭祀，何以至今仍能存在于最基层的民间社会，而为何有的地区的村镇中“社”祭祀得以恢复甚至复兴，有的地区村镇中的“社”则逐渐在人们精神世界与现实生活中消失。

正如20世纪初法国社会学家葛兰言所总结的，中国乡村地区的祭社传统，与秦汉以降历朝的朝圣封禅及郊祀仪式是一体的，先秦时期就存在的春秋祭祀是跨家族集团的互惠仪式，后世出现国家之后所制的“礼”就是这一节庆习俗“自下而上”演变而成。[6 ]49-59 由此，一方面，通过对“社”的跨地域比较研究，可以更深入地认识广西作为多民族共生地区的历史发展过程，即地域内部如何通过这一信仰符号及相关祭祀仪式、习俗禁忌等的建构和组织，形成在文化因素和群体认同上相互关联的区域社会系统。进言之，从具体文化地理空间的角度来看，这一文化空间的界线对地方民众而言是既模糊又清晰的，在城镇或乡村之内、村镇之间、乡村之间的“社”分别存在着界定不同地域等级边界的意义。通过组织年度周期性的社王祭祀及建构社石、社祠、社树、社山等禁忌界线的历史过程，因地方权力及自然生态等方面原因而形成的生存空间的界线，被建构起在过往和当下的多重社会寓意。社祠周边的街道、聚落因自然环境、生计模式及族群文化差异，往往映射在人们对各自崇祀的社神及其祠庙等形成互有差别的信仰传说、祭祀习俗及规约制度上。分析不同地域、不同历史时期与之相关的历史记录及活动，尤其是由此出现的禁忌和规约，将帮助地方社区管理者通过深入体察、理解围绕“社”呈现的文化观念运行的内部规则，减少生活在同一地理文化空间内的各阶层、各族群民众的认知分歧，促进多元文化观念的交流和实践，降低社会管理成本。

另一方面，以广西为地域文化背景研究“社”的各方面问题，在现代民族国家的文化语境下有其反思性意义。在讨论大众信仰、民族习俗问题时常见的各类“文化霸权”理论、文化入侵说、文化遗产走向消亡等观点，从本土文化的角度来看某种程度上是忽视了传统文化在适应现代社会过程中的能动作用，而没有充分认识到继承古代道德礼仪的文化传统从深层观念上对现代社会体系建构的影响力。“社”具有信仰符号、社会组织符号、习俗禁忌符号的多重内涵，从中国文明有别于西方发展“文明—冲突”论模式的历史性视角，透过对广西的“社”的个案调查和综合分析，探讨“社”所笼罩的超自然力量及其禁忌性如何形成并成为建构社区道德和礼仪观念的象征体，社的年度祭祀活动如何凝聚起其所庇佑的村镇社区。透过各个村镇的“社”的兴衰历程，尝试从本地人的角度解读经济发展和文化变迁的历史，将可对地区社会的现代化进程中可能存在的民族文化认同感下降、道德缺失、历史记忆断裂等问题获得更深刻的理解和阐释。

二、一个壮汉两族聚居村落及其做社仪式

笔者对广西的“社”的研究是从宜州开始的。宜州位于今广西中部偏西的，尽管历史上这里曾是岭南西北部的政治、军事与文化重镇，但对宜州的历史及文化的关注即使在广西本土学界尚不多见。事实上，在过去水路交通兴盛时期有三条流经宜州的河流可长年通航，这里历史上曾经是连接五岭南北的桂、粤、湘、赣、闽乃至云贵高原黔、滇地区政治、军事与文化的次级枢纽之一，可谓历代王朝镇压西南及岭南诸越“蛮夷”并散播文明教化的要地。驻军及商业流动带来的大量移民分布于水陆孔道交汇的平原地带，汇聚为一个个屯兵的村落、军镇及圩市，受到教化的“熟番”一代代被迫或主动地从群山环绕的大小峒场向平旷的土地迁徙，形成一幅种群杂居、语言混杂、观念习俗交相影响而呈现驳杂色彩的文化地图。下文介绍的叶峒村正是在这种移民与原住民融合的过程中，形成的壮汉两族聚居的村庄，它处于宜州城与怀远镇——分别是宜州地区的政治、文化与经济中心的中间位置，沟通黔桂的水路交通要道龙江便在村子旁边。

从行政地理来看，现在的宜州市辖域东与柳州市所辖柳城、柳江县接壤，西与河池市金城江区、环江毛南族自治县相邻，南连忻城县和都安瑶族自治县、大化瑶族自治县，北与罗城仫佬族自治县交界。从地理地形来看，这一地区整体地势西高东低，市区南北地势向中央倾斜，沿着红水河的支流——龙江河流域形成长条状的宜州盆地。从整个广西的地理文化空间大致看来，宜州处于西瓯先民各支系后裔聚居的桂西南、桂西北山区和外来汉、苗、瑶移民不断进入定居的桂东南、桂东北地区之间，古代帝国边缘族群的历史记忆与来自汉文化地区汉人族群的文化与历史记忆交织，本土农业经济模式与外来商业经济模式，乃至西瓯、骆越先民中流传的万物有神崇拜遗存与外来的道教、佛教等宗教体系融合，各种文化因子至今仍然在不断碰撞和交融。在宜州生活的民族主要为汉族、壮族，与环江、都安、罗城等县接壤的山区地带有少量苗族、瑶族、仫佬族聚居。壮族主要聚居于西部和北部九万大山、红水河各个支流的流域的村落，相对汉族村落的地理位置更为多山和偏僻。此外，有一支大约在南宋年间迁徙来的汉人民系即“百姓人”传承的语言却非通用的西南官话，而是其特有的“百姓话”，其人口约有5万人，主要聚居于临近宜州城及宜州附近街圩的平原地带，多为交通较便利地区。百姓人属于汉族平话人的一支，其具体迁徙原因及路线至今不可考。西南地区传统上比较普遍存在的“汉人住街头，壮人住水头，苗人瑶人住山头”的地理空间分布在整个宜州地区来看是比较典型的。

宜州的行政中心庆远镇为自宋代建置的庆远府的府治所在地，作为桂西北地区的行政中心，从汉代设龙刚县算起，这里建置的历史已有上千年。据清乾隆《庆远府志》载，本地汉人习俗：“立春先一日，府、州、县列彩亭，设土牛，迎春东郊。”据道光《庆远府志》载，“狼人……春秋社祭神于庙，提筐絜筥，陈设醴延，坐师红袍执笏，若隆神然。社前俾幼遍拜尊长，谓之探社。有相讼者，集于社，推老人上座，两造各剪草为筹，每讲一事举一筹，多者胜。盖理诎则筹弃，理直则筹存也，是谓赛老，亦曰论理。毕，刻木记之，终身不敢负。”可见社日祭典的郑重盛大和契约的权威性。“狼人”即壮族支系俍壮，一般认为，是明清以来广西各地土官部署的本地屯驻军事人员俍兵的后裔，现已很难从本地壮人族群中分辨这一支系的分布地域。

1. 聚落空间概貌

2008年笔者在博士毕业论文的田野调查地点之一叶峒村参加了一次春社祭祀活动。叶峒处于庆远镇与怀远镇之间的龙江北岸，现隶属宜州市刘三姐乡，村内聚落分布于三个地点，大致呈三角形状，东面靠近叶茂大坝聚落从机耕路边向北纵深延伸，村民们称为“小村”，作为“叶峒生产大队”（简称叶峒大队）这一村民组织的一部分，小村的村民属于叶峒大队的三队、四队两个生产小队。这里聚居有十几户人家，是20世纪50年代以来因村中人口增加，家户扩大，而逐渐形成的定居点。再向东行几米就到了“大村”，即更早形成的村落定居点。大村和小村之间，大村的东侧有一条小道伸向叶峒的“后龙山”——也就是正位于村背后的风水山。后龙山前不远处还有四五户人家，位置正位于大村和小村之间，离沿河机耕路更远些，是20世纪80年代前后家户人口增多后从老村分家搬出去的。

若从空中俯视叶峒，三个聚落大致连成一片三角形，南临蜿蜒的龙江河，后临呈莲花瓣状林立的石灰岩质山峦，小村西面点缀着三座较小而圆浑的石山，大村东面是沿河展开的甘蔗地，机耕路绕过村旁向群山中延伸，向东依次排布的崩山、坝头、上林和下林几个村落不再贴着河边，而是散落在开阔的田地中。在这些村落的背后——向北望去，石灰岩质的峰群或独山围出一爿爿大小不一的“峒场”。正如叶峒之“峒”，暗示着这些聚落群与喀斯特山地地貌的关系：“峒”一词源自古越语，桂柳话又称“峒场”，壮语对山间的田地的称谓至今为“峒”，从地质学来看指的就是喀斯特峰丛中的谷地。而叶峒之“叶”很可能是当地壮语词中“狭窄”之意的汉语译音，因为最初在这一带居住的壮族居民人口稀少，生活在比现在的聚落点更狭窄的峒场，离龙江相对更远，那里现在被叫作“里叶峒”。

传统上农民总是希望获取更多土地，土地意味着财富，土地生产效率的提高意味着财富的增加。这一农业社会的观念促成了里叶峒居民的第一次搬迁，叶峒人记忆中的聚落构成历史是这样介绍的：“最早的时候”，来到这里立村的是“韦吴二姓”，韦家先来，吴家后到，是韦家分给吴家田地。后来随着人口增多，里叶峒的居址日见狭窄，且开垦耕作的土地面积越来越大，为便于生活并耕作“里叶峒”之外平原地带的田地，两家人搬到峒外龙江边，在如今村址的东侧。第一次搬迁之后，叶峒人发现这块地在龙江涨水的季节经常面临洪涝危险，于是第二次搬迁，西移到现在的“大村”。据村里人说，这块定居地所选的地势颇有神奇之处，是块“葫芦地”，即发大水也淹不到村里，好像中空的葫芦瓜，会随着水势起伏而上下浮动。

除了韦、吴两大家族，村内人口较多的还有覃、贲、田家，潘、樊、卢等姓则分别只有一到两户。现在韦家和吴家的居住区域混杂在一起，尤其是从大村村口进至村内一块，比其他“杂姓”居住得更集中，杂姓家户部分地散居村内，其余则住在村子靠后山及左右较边缘区域。其中韦、覃、贲姓民族成分为壮族，吴、田、潘、樊、卢为汉族，原有一户罗姓为仫佬族，新中国成立后搬到叶峒西面的下大湾定居。

2. 村落社祀空间的迁移

龙江流域地区各个村镇普遍崇信、祭拜社王，用宜山话说即“供社王”或“供社主”多数村落过去还建有保佑人丁繁衍、平安的“婆庙”，或称花婆庙（汉族为主的村庄又读作“菩庙”，老人解为“菩萨庙”），以及祈祷风调雨顺、六畜兴旺的“雨水庙”。现在叶峒的社王是供奉在高于地面一米左右的一个小神龛式砖头小屋，即“社王位”上，高宽约1米见方，其真身的象征物和大部分村圩的社王类似，是一块形状匀整且左右比较对称的石头。社王位的所在和村落的风水方位直接相关，关于叶峒村址两次迁移的历史，同样体现在村民对社王位两经迁移的叙述上。社王位最早是“安”在里叶峒内“老村”旁，社王的第一次“搬家”，是觉得“那里面（里叶峒）不好住”，某一年做社时，社日做菜用的锅自己滚走，人们跟着锅底沾的烟灰滚出的黑线追到现在被人们称作“社山”的那座临近龙江边的独山，发现锅自己停在了山下。村民请鬼师来“问法”，得知是社王自己觉得原来的地方不好住，要搬出来，于是村里就把社王位迁到社山临近半山的一个小岩洞内。岩内怪石参差如齿，有块巨石半伸出洞口，人们认为那是“伸龙口”，这座独立江边的小山远观形状圆浑，近看又带有棱角，被认为是“龙头”。

如果说社王的第一次迁移是为获得更好的风水地势，第二次迁移则由于这样一处风水被人为败坏。民国时期村内韦家一位当流河乡副乡长的族人把自己父亲的棺材葬在社山的“伸龙口”前，败坏了社王位的风水。不久其姐就得病死去，后此人也很快病亡，村里人说这是葬坟在“社王地”，得罪社王的结果，后其家人只得把坟移走。到社日时，做社用的锅又找不到了，最后在村子沿江的另一侧的一片空地找到了这个锅，就在那里重新建起社王位。从沿江边的机耕路向东走，行过村口约两百米，道路向南转一个将近90度的弯，离开江流的方向，在路边形成一片弯月形平地，这里被村里人认为是块“凤凰地”，正宜供奉社王。叶峒的风水气脉正是由有伸龙口的社山与这片凤凰地东西相望，一龙一凤庇佑。

3. 社祭仪式中的规约与道德寓意

当地老人认为，村子里最重要的节日是春节（年三十至正月十五），其次是三月清明、七月初七到十四的鬼节、八月十五中秋节，此外三月初三、四月初八、五月初五、九月初九及十二月的冬至也是节庆。除清明以外，这些节日都是以家户为单位庆贺。传统上每隔三年，村里主要的两个家族韦家和吴家在清明分别组织“众清明”，即阖族成年男性集资，公祭家族祖先，一齐扫墓并聚餐，然后把聚餐的饭菜打包回家供奉各家“香火”，再全家分食。这一习俗已经荒废多年，自2007年起在村里韦吴两姓老人的号召下，才重新恢复。农历二月春分和九月秋分后第一五天即戊日是“社日”，人们不认为这个日子要作为节日庆祝，但全村各家均要在社头组织下提前集资，在这天祭祀本村社王，再把祭祀社王的饭菜各自打包回家供奉祖先，然后全家分食。

在参与叶峒村的春社仪式之后，笔者切实体会到“做社”对建构社区共同体的“集体性”的深刻意义。做社的形式与众清明相近，唯有三点重要的区别：一是全村所有家户都须参与，每户都须交钱，祭拜之后的聚餐每户都要有人到场；而做清明只限同姓同宗族的家户参加。①

二是社王在村外，从做饭、杀猪、分生肉、做猪血灌肠、炒猪排（宜山话称“龙泵”或血肠）等菜品，到聚餐和各家打包菜、肉回家都须在“社王面前”。这些生猪肉、血肠由社头及其助手在村民聚餐前就要分配装袋，聚餐开始后，每上一个菜，到场的人们先自己尝一点，然后一齐伸出筷子，把剩下的箝到早就准备好的自家塑料袋或碗里，吃至所有的菜上完、分完，各桌即可散席；而众清明所杀的猪，其肉和内脏在全部被煮熟，作为聚餐的菜，分桌席盛在盆或盘中，参加者席上先吃自己一部分，然后把席上的菜挨个打包带走。

三是每次做社筹钱、组织整个活动者即“社头”由全村家户中的男子轮流但当，亦即每年春、秋社的社头依据村长手中的家户名册，顺次轮排，轮到的家户中一般由年轻力壮的中年男子做“社头”，另有副社头，由社头选出，两人分别指派两个助手，即共六人合作运作整个仪式活动，而做清明则没有如此严格的要求，是由老人指派或家族内男子自行承担。

概言之，做社的组织形式与过程与众清明相似，最大的区别在于前者属于村落共同体的祭祀仪式，本质上是表达对庇佑整个村庄土地的神灵的虔诚信仰，祈求农业生产的丰收；后者则为家族性的祭祀仪式，本质上是维系与表达对一个宗族的祖先神的信仰与纪念，祈求家族人丁的兴旺发达。祭社与祭祖作为中国信仰体系中相异又相依的两个重要内容，在20世纪50年代村落其他种种公共信仰祭祀习俗走向衰落后，如今仍然以接近传统的形态延续着。

做社全过程中，“公正”和“平均”是最重要的原则，用全村人缴的社费买到的所有猪肉必须平均分配给参加活动的每个家户，从猪血灌肠的分配到生猪肉的切分，助手中有一位村委会退休的老会计负责秤每户分到的肉，一位擅长杀猪、切肉的助手负责切分刚宰好的整头猪，社头则要把各户的钱银用项做成明细账，分好猪肉、做好饭菜，各户代表到齐之后，他要把账目向在场村民公开，并移交给下一社的社头。到社王庙前吃社的人们瓜分席上的菜时，也尽量一齐出手，同时箝菜，以尽可能做到“机会均等”。但年老体弱的参加者因为手眼迟钝，多少还是有点“吃亏”，日常就餐时总受晚辈尊重、照顾的老人在这个场合基本上被和其他年龄段的成年人平等对待，不再享有“特权”。总之，与其说社王的权威来自人们信仰的虔诚，不如说来自禁忌。

首先，村里人说“做社求平安”，“社王不宁，村里就不安宁，会有难”，可以说，社区要维持内部的和谐均衡，首先就是要与“社王”这一村落的保护神保持稳定良好的关系，不对社王不敬、不轻易冒犯社王和它所居住的“社地”，才能不受社王禁咒，避免遭到不幸，关于碰触社王的祭祀用品、随意挪动社王位导致个人病痛灾难的传说，几乎人人知道。

其二，在春分、秋分两个社日做社的整套供祭仪式要获得社王认可并庇佑，其核心即是实现“公平”，亦即要在村内家户之间保持相互信赖的群体纽带，就要保证各户分到的“社肉”均等，不偏不倚，亦即通过钱与食物的交换法则，实现个人与群体、家户与村落之间的平衡关系。分配不均，不认真执行公平的原则，不但可能受到舆论指摘，“做社”的负责人员自己也会于心不安。

笔者和朋友二人对村落居民来说是外人，以“虚拟”的本地人身份参与做社，也“入乡随俗”交了三十元“社费”，因村里人已经缴齐“社费”后我们才决定“随俗”，在做社当天缴钱，竟给负责采购猪肉的社头助手带来小小麻烦。因为所有“社费”按惯例必须全部用完，且以分配至每家的生猪肉及菜品必须等分、等重的形式“返还”各家，也就是说做社必须保证钱、物、人之间的平均关系。这次的“社猪”是在邻近的崩山村买的家养猪，还未成年，比较瘦小，出肉率不如市场上专营屠宰猪肉的人家卖的成年大猪，而2008年全国猪肉大幅涨价，总共一千多元的社费，买到的整猪的肉没有过去做社的时候多，所以还要再去市场多买一些现成的猪肉。据韦家最年长的韦子方老人说，如果分到的社肉太少，有的人会抱怨，甚至会怀疑社头等人的人品和能力。也就是说，仪式的影响力会因为社肉的减少而相应降低。于是，如何尽可能利用好筹集到的“社费”，做一顿令全村人点头的“大餐”成为社头和他们的助手必须认真对待和处理的问题。

到了做社日，一大早负责采购的副社头就骑摩托车去市场加买整块分割好的猪肉，同时买菜、香、炮仗等，社头在拿到我们缴的“社费”后立刻打电话通知还在市场的他多买60块钱的猪肉。肉、菜和其他东西买回来后，除了杀猪、处理猪下水（即内脏），把猪肉切分过秤成了最麻烦的活，特别是那60多元额外加买的猪肉，要随同切好，分给参加做社的63户人家加“两位记者”（即我和朋友），让负责计算、过磅的老会计格外费神。尽管只有社头等六人和我们二人在现场，并无他人知道这些细节问题，来“吃社”的村民把各自家分到的肉带回去应该也不会再比较轻重，但他们仍然要认真耐心地算清楚每一钱猪肉如何切分，因为这些事是“社王老爷晓得的”。当一个个红色塑料袋装着切分好的猪肉，整整齐齐摆列社王神位前的祭台，意味着社王已经感应到人们对他的郑重虔诚。当地的民间俗语里甚至把苛刻追求平均地分配某些事物比喻为“分社肉”，意即某事物要做到这种严格、明晰的平均分配，简直是不可能的，实际上把公平性的绝对意义从反向刻画了出来。

因我们直接参与而造成的意外的一系列处理行为，令我们直观地意识到“分社肉”背后蕴含的道德约束力量。“社”的禁忌性与权威性得以确立，是通过某种行为原则无形中建构，并规范着人们的言行，而人们的行为之所以会自觉接受这种信仰下的行为原则，是基于这些原则所具有的道德意义——言行举止公平、公正、公开才能得到社王的认可和庇佑；反观“公平”“公正”“公开”这些在现代国家常常难以实现的道德理想之所以会在延续传统民间信仰的社区内成为仪式中的行为原则，并被反复实践，是因为只有公平才能保障各家支付的“社费”跟他们供奉给“社王老爷”的社肉均等，进言之，只有均等分配社肉、社费开支透明，才能体现出公平公正公开的原则，也才能得到社王的认可和庇佑。人们通过一系列禁忌原则维系对社王的权威，达成不可触犯社王禁忌的共识。社的道德之“礼”：公平公正观念与神人互惠交换的物：钱—肉构成紧密的联系，成为刻印在人们信仰中的行为规范。

结语：将“社”作为民族志比较研究切入点的方法论

如叶峒这样曾经历社会动荡的村落，在中国普遍存在着，这里如今直面的是现代国家权威的治理，以及逐渐变化着的生计模式与社会观念，在这一乡村社区延续着的社王信仰及祭祀，所体现的人与神之间的互惠交换结构，实际上映射着人的行为守则与道德观念。在宜州的调查中，笔者访问的老人们多次提到的一句当地流传的俗语“人到村头问村主，鬼到村头问社王”——极凝练而形象地概括了社区内与外、人与鬼的 “相处礼仪”。人们说到社的时候并非以热切崇敬的态度，更多的是表达某种小心翼翼，谨防触碰禁忌而遭到社王惩罚的紧张甚至恐惧感。这些禁忌包括：孕妇、流产、经期中的妇女不能进入社王地，更不能靠近社王位；社王位的香炉、供品，尤其是社王的象征——社王石决不能随意触碰；社王地不能用于私人“葬祖”亦即不能起坟，也不能破坏其上的动植物生存。这些言行禁忌如同契约，构筑起人与保护神之间的边界，也构筑起社王在社区内部世界的“神”性。由这一个案研究可见，“社”不仅可以视为关联人与自然及超自然世界的神灵，也具有调整村落空间人地及人际关系的意义。

从这一个案研究出发，可以看到把“社”的研究从文献推向田野、将宏观与微观结合的潜在价值，由田野经验反观百年以来学界对于“社”习俗、“社”文化的探讨分析，大致可概括为以下三个要点。首先，“社”是中国民间信仰体系的基石和内核之一，在古代王朝以“天下”为国家的儒家观念自上而下扩散的过程中，“社”信仰与祭祀制度扎根到社会各阶层，在全国范围内确立为民间年度周期性仪式活动。元代以后里社制度建立，“社”的社区组织性特质逐渐强化，“社神”地位逐渐降低。但在基层村落社会，特别是南方边疆少数民族地区，传统上国家权力影响相对较弱，对这种变革的反应相对较缓慢，本土的土地信仰跟帝国文明制度中的社稷信仰及社祀制度、里社聚落等逐渐结合后，融为一体，深入民心，因此社王庙与祭社仪式得以赓续至今。

其次，古代中国中央王朝教化四方的“文明化”进程中，农业地区的各个族群既尝试仿效王朝社祀制度及形态，在崇祀具神圣性的聚落空间管理者即“土地神”的本土信仰基础上，纳入具有世俗国家权威性的祠庙设置及祭祀内容，从而获得在文化和政治上延续发展的合法性，由此在对“土地”或“社”的信仰观念与祭祀仪式等方面，不同程度地留存着本土生态环境与自然条件下本民族原初对土地神灵的信仰与祭祀的痕迹，如把石块、石山、大树等作为社神象征物的普遍习俗。

再次，在社信仰和原始土地信仰融合的过程中，社信仰与社祀制度负载的地域界线禁忌及其中蕴含的道德规约机制逐渐成形，社王成为各“社”民众标示其象征性的生产、生活空间界线的保护神，“社”之神圣性与禁忌性使得它成为社区民众深层心理中难以抹去的信仰符号。每年周期性祭祀社王的仪式活动是维系乃至强化地方道德规范及行为法则的过程，是同一文化群体建构禁忌观念与认同意识的过程，往往也是调整与密切社区人际关系、强化社区内部凝聚力的过程。

从地域文明研究角度看，如果把与“社”相关的文化论题展开为综合性的社会人类学民族志研究系统，将拓宽人类学结合历史学、宗教学及民俗学等学科研究岭南地区的理论视野和实践空间。进而，从“社”信仰切入的多学科研究将从以汉人社区历史文化为主，向多民族、多地区社会比较研究推进。

一直以来国内不少民族学、人类学研究往往以固定的具体村落为落脚点，甚至把整个国家的农村视为相对均质的文化空间，对各地村落的研究往往多描述具体事象而缺少对历史脉络或现实理论的深入关怀，因此往往陷入无人对话的境地。但对多族群长期混居、杂居的南方边疆地区而言，只有以更广大的视角，并具备从当地人观念中的实际文化图景出发的文化关怀，才可能获得对具体文化群体内部及群体之间的深刻认知。由此，笔者希望尝试实践一种整体性的研究模式，一方面把同一地域的城镇和乡村纳入一个自在的社会体系做比较研究，另一方面把不同地域的城镇和乡村纳入广西这一更大的行政及文化空间范围展开比较，亦即通过比较研究，以广西这一行政区域作为一个文化空间，考察各市镇及其周边村落“社”的多元特征及其对各地社会秩序和文化观念等方面的多元影响。亦即把“社”信仰的有无、形态、祭祀制度、组织方式及与“社”相关的社区及个人的历史变迁做整体性的比较分析，把对“社”的关注纳入普遍的区域性田野研究，将之作为一种研究分析社区历史及现状的视角，切入各个曾经或仍然留存着“社”的记忆或信仰的地区。目前，本研究计划仍在进行之中，此文是文献阅读与田野实践对接的初步尝试，随着调查地点与考察对象的增加，笔者日益感到个人学力与精力的不足，希望通过以上讨论，获得更多来自学术与田野的“他者”的关注与建议。

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Abstract： Based on the review of a series of researches related to the concept of She （社） since modern time in China， this thesis focuses on the historic narrative as well as the sacrifice custom called “zuo She” in a village of the Yizhou City at the Dragon River basin of Guangxi. By analyzing the spirit of She belief， it concludes that the source of She's sanctity comes from human's worship of nature， it bears the moral power to behave people， and establishes the social concept of belief and taboo mutual dependence， which has been built in people's mind for generations. Therefore， the belief and ritual of She show multiple connotations in history and the modern time， it is meaningful to observe how it practices and how it changes， when it becomesa methodology of practicing fieldwork on folk society research.

Key words： She； belief； sacrifice； concept

﹝责任编辑：付广华﹞