“理”与“理窟”

2016-11-03王向远��

社会科学研究 2016年2期

王向远��

日语及日本文学中有固有词汇“ことわり”（kotowari），一直以来用汉字“理”加以训释，但作为哲学思想史之概念的“理”以及相关概念“道理”“义理”等，都是从汉语中引进的。先是引进汉语的“理”并套用“理”，然后或以“气”冲理，或以“事”排“理”，都是用日本固有的感性主义来排斥抽象的“理”、否定普遍的“理”，或以此批判“佛理”与儒学“理学”来宣扬日本国学。江户时代的文论家在和歌、汉诗、俳谐等各个领域都全面否定说理，更把“理”称为“理窟”，即道理的陷阱，主张对“理窟”加以规避。日本传统思想文化与文学中不讲“理”的唯情主义、事实主义、个别主义倾向，与日本人的“非合理主义”的思维方式有关。从中日范畴关联的角度对日本古代文论的“理”及“理窟”论做出考辨分析，有助于我们理解日本传统文化与文学“不讲理”这一基本特点。

中国古代文论；日本古代文论；范畴关联；理；理窟

13130A0174-08

文学是“情”与“理”的结合。与“情”字一样，“理”字也是中日古代文学理论的基本范畴之一。从“理”入手，不仅可以看出中国思想文化对日本文学及文论的深刻影响，也可以发现中日两国传统文学及文论的根本分歧。

一、汉语的“理”与日语的“理”（ことわり）

“理”是中国传统文论中的重要概念之一。在先秦诸子文献中，“理”往往与“道”相联系。《韩非子·解老》：“道者，万物之所然也；理者，成物之文也。”《庄子·缮性》：“夫德，和也；道，理也。”这是哲学本体论意义上的“理”，又称“天理”“地理”“物理”“大理”等；《墨子·小取》：“察名实之理，处利害、决嫌疑。”是说在名与实，即概念与实物中，都存在着“理”即内在的逻辑关系，这是逻辑学上的“理”；《孟子·告子上》：“心之所同然者，何也？谓理也，义也。”这里的“理”是人间伦理之“理”，与“义”并提，称作“义理”，亦即伦理学意义上的“理”。《维摩诘经·弟子品》：“情不从理谓之垢也。若得见理，垢情必尽”，又说：“佛为悟理之体。”这里的“理”指的是佛理。后来，“理”字常常与其它的字组成双音词，而更清楚地表现哲学之理、伦理学之理、逻辑学之理，如《荀子》中的“理”就有“道理”“事理”“物理”“义理”“文理”等。既然“理”是“成物之文”，那么事物内部有了秩序、结构、构造，也就是有了“理”，有了这样的“理”，那就是“文”了，也就是有了美感，这也是“理”成为文论与美学概念的前提。

“理”作为文论与美学概念而被使用，集中体现在刘勰《文心雕龙》中。《文心雕龙》的“理”基本属于作品思想层面上的概念，指的是立意、构思、确立思路。例如：“经正而后纬成，理定而后辞畅”（《情采》），指的是文章的基本思路、理路；“或明理而立体，或隐义以藏用”（《情采》），这里的“理”指的是作品的立意与思想；“理得而事明，心敏而辞当”（《附会》），这里的“理”指的是作品的逻辑结构。

“理”这个词传入日本，较早见于公元8世纪初用汉文书写的日本史书《日本书纪》所记载的圣德太子颁布的《十七条宪法》中，“理”这个汉字出现了三次。第一条中有“上和下睦谐于论事，则事理自通”；第十条有“是非之理，讵能可定”；第十七条有“若疑有失，则与众相辨，辞则得理”。〔1〕这里“理”的含义不言而喻。稍后，留学唐朝的空海（弘法大师）《文镜秘府论》一书中，“理”作为一个重要概念多次出现。这部书虽然主要是祖述中国六朝隋唐文论，但在“理”的问题上他也带有自己的理解与判断。他认为过于讲究“理”就会失去自然天真，故曰：“且文章关其本性，识高才劣者，理周二文窒；才多识微者，句佳而味少。”〔2〕但另一方面也认为，创作也要讲“事理”。他写到：“凡作文之道，构思为先，亟将用心，不可偏执。何也？篇章之内，事义甚弘，虽一言或通，而众理须会。……必使一篇之内，文义得成，一章之间，事理可结。”〔3〕是说作文要讲篇章的布局构思，不仅个别具体的句子都要通顺，还需要整体上贯通理顺（众理须会），这样才能在一篇文章中，使文句与词义相符合（“文义得成”），在一章中，叙事具有条理性（“事理可结”），又强调文章“皆在于义得理通，理相称惬故也”。〔4〕

空海对“理”的强调，一方面是在祖述中国文论的“理”论，另一方面只就汉诗文的创作而言，而不是就日文而言。日本的文章（和文）起源于女性日记，本来写出来就不是为了给人看的，而是为了“慰”的，因而自由自在、较为随意，无所谓立意布局，漫无章法，是所谓“随笔”“漫笔”。在《万叶集》等早期日本和歌中，音调音律比较自由，内容和表达也很质朴，“理”的意识不强。但空海在《文镜秘府论》等著作中所讨论的“理”，对同时期日本的和歌理论是有影响的。和歌理论文献中，“理”字也时有所见。例如8世纪歌人藤原滨成的《歌经标式》有用汉语写成的“功成作乐，非歌不宜；理定制礼，非歌不感”〔5〕之句，其中的“理”字似指社会上的一般法理，认为和歌是要对人的事功、事理加以感叹和咏歌的。“和歌四式”之一《孙姬式》在生涩的汉语行文中，也用了“理”字，如“虽文辞同义，理已异，亦无妨也。”而且还使用了“义理”这一概念，如“文辞虽异，义理其同最不宜耳”。〔6〕这里将“理”“义理”与“文辞”相对而言，可见指的是作品的意义、内涵方面。10世纪的歌人壬生忠岑在《和歌体十种》中，也使用了“义理”一词。在解说“和歌十体”之一“器量体”的时候，说：“此体与高情难辨，与神妙相混，然只以其制作之卓荦，不必分。义理之交通耳。”〔7〕“义理”似指作品的文意、思路。

上述日本平安时代的文论文献中的“理”即“义理”等概念，是直接从汉语传入的。只在有汉学修养的社会上层中使用，特别是在汉文中使用。而在日本固有的文学样式，例如和歌、物语中，汉语“理”概念及相关概念的使用则极为罕见。在《万叶集》时代早期，汉语的“理”概念似乎尚未传入，因此《万叶集》中也找不到“理”这个汉字词。用“万叶假名”（用汉字标记日语固有的发音）标记的“許等和理”，便是日本固有的词“ことわり”（kotowari）。这个词在意义上大体相当于汉语中的“理”。例如《万叶集》第800首开头几句，原文（万叶假名）是：“父母乎美礼婆多布斗斯妻子美礼婆米具斯宇都久志余能奈迦波加久叙許等和理。”

ことわり：旧假名写作“ことはり”。意即：尊敬父母，怜爱妻儿，此乃世间当然之理。

这里的“許等和理”相当于“ことわり”四个假名。从词源学分析角度看，“ことわり”（許等和理）由“こと”（事）与“わり”（割）构成，就是对食物加以分割、分析的意思。其中的“こと”也被训释为汉字的“言”。在古代日语中，“事”与“言”不分，“事”即“言”，“言”即“事”，能指与所指、事与所言之事合而为一。要对“事”或“言”加以切割分析，就见出了其中的道道纹路，其意义相当于汉字的“理”。《说文》：“理，治玉也。从玉，里声。”可见汉字的“理”字是从打磨玉石而来的。未经打磨的玉石叫做“璞”，打磨后见出纹路的叫做“玉”。可见“理”是从事物的打磨、研磨、打理、研究中才能见出的。换言之，“理”虽然是事物本身所具有的，但往往隐含在事物中，需要切割、分析方得以显现。在这一点上，日语的“ことわり”即“事割”或“言割”，与汉字“理”之打磨玉石的含义是高度契合的。所以后来日本人便用“理”字来训释“ことわり”。

在日本奈良、平安时代，汉语的“理”“道理”概念在日本人的汉文、汉诗中被使用，但在日文中使用的例子极为罕见。尤其是以宫廷女性为主体的王朝文学，更多使用日本固有的相当于汉字“理”的“ことわり”。例如《源氏物语》中的“ことわり”，作为名词、形容动词、动词、副词等，共使用了近200次。而汉语的“理”“义理”“道理”等词则完全未见。总体考察《源氏物语》中“ことわり”，可以看出主要有“常理”“道理”“理由”“理所当然”“合乎道理”“原来如此”的意思。例如，在“常理”的意义上，《源氏物语》往往把“ことわり”与“世”合为一个词组，写作“世のことわり”，有时写作“ことわりの世”，亦即“世间道理”或“世间常理”。在这些用法中，常常表现个人的情感、想法、意愿与“世间之理”处在纠葛、矛盾的状态，而个人又迫不得已、不得不对“理”（ことわり）有所顾忌、或不得不服从、就范。因此，在《源氏物语》乃至整个平安文学中，“ことわり”常常与人的感觉、感情相对立，也与人的审美感受相对立。这些也都表明，以《源氏物语》为代表的平安王朝贵族文学，其本质是感性的而不是知性说理的，是审美的而不是言志载道的。

二、中日两国哲学思想史上的“理”

日本镰仓时代之后中世时代，随着佛教典籍在日本的传播，从汉语中引进的“理”，作为哲学、伦理学概念而使用，在佛教著作中，常常用作“因果道理”“佛法道理”之类。例如镰仓时代著名歌人、僧人学者慈圆的史学论集《愚管抄》（1220），“道理”以及“时运”“自然”“因果”是其核心词之一，其中“道理”共约使用了130次。《愚管抄》对“道理”的界定是“世间与人都要遵守的约定俗成”，是诸种现象的普遍原理。认为随着时过境迁，约定（さだめ）和“俗成”（ならい）是有所变化的，慈圆以此来解释日本历史与现实中权力的更迭交换，并极力向幕府将军解释这一“道理”，努力让其把握这一“道理”。受中国佛教哲理思维的深刻影响，慈圆的《愚管抄》以“理”“道理”为核心范畴，是日本中世时代思想史上罕见的有一定逻辑性、抽象思维色彩的著作。

江户时代，儒教成为官方意识形态。作为儒学、特别是朱子学的关键词之“理”，也自然成为日本儒学的关键词。林罗山在《三德抄》中说：“学问之道，必须究理，方可致智。合于理者，善也；背于理者，恶也。”〔8〕日本朱子学的奠基者山崎暗斋把“穷理”与“持敬”作为两个支撑点。朱熹在《通书·诚上注》中说“道即理之谓也”，认为“道”就是“理”，把“理”提高到了本体论的范畴，所以被称为“理学”。在理学中，“理”是第一性的，是物质世界的总根源，兼有万物本源与万物主宰者的特性。“理”的具体表现则是“气”。山崎暗斋受中国朱子学影响，把“理”提到了很高的地位，进而用朱子学的“理”来作为日本“神道”的理论基础，主张“神理一致”，在“吉川神道”即“理学神道”的基础上，进一步用中国理学的概念附会日本的神道，对日本始祖伊邪那美命与伊邪那岐命生产日本国土，生天照大神等诸神，再生人与万物的神话加以理论化，这可以说是对中国“理学”的套用。

稍后，出现了与罗山、山崎朱子学相拮抗的所谓“古学派”。古学派的代表人物伊藤仁斋以“气”的范畴来冲淡“理”的范畴。在中国朱子学的“理”与“气”的关系论中，一般认为“理”是本体，“气”是理的显现。他反对朱子学即山崎暗斋的“理”的一元论，而主张“气”的一元论，认为“理气不可分”，“理在气中”。他强调“气”，实际上是以“气”来冲淡“理”。据此，他在《童子问》中主张不能专以“理”字判断天下事，因为凡事以“理”来判断，则残忍刻薄之心多，而宽容仁厚之心寡，认为“理”的态度虽然是善恶分明，但圣人也讲“三赦三宥”，这实际上是超越了“理”的慈悲之心。可见仁斋是站在人类相亲相爱的“仁”的立场上来否定和批判“理”的。

另一位儒学家荻生徂徕，既批判罗山、暗斋的朱子学，也批判伊藤仁斋，站在“古文辞”的立场上展开了他的“古学”，被称为“古文辞派”。在《弁名》中，他认为“理无定准”，“理”是人们可以主观理解的东西：

凡人欲为善，亦见其理之可为而为之；欲为恶，亦见其理之可为而为之。故理者无定准者也。何则，理者无适不在者也。而人之所见，各以其性殊。……人各见其所见，而不见其所不见。故殊也。故理苟不穷之，则莫能得而一焉。然天下之理，岂可穷尽乎哉！〔9〕

根据这样的判断，荻生徂徕认为，“理”难以成为指导人生的准则。认为“穷理”其实是天赋聪慧的中国古代圣人的所为，而且即便是圣人对如何穷理也没有说得太多，而是制定了礼乐制度，让人践行之。人只有遵从“义”，不再拘泥“理”，敬天信圣人、遵从礼乐之教，才是正道。

荻生徂徕关于“理”的观点，也被稍后的日本“国学”家们接受过来。江户时代的国学家们以批判中国理性文化、弘扬日本感性文化为宗旨，在儒学的“理”与“事”的区分中，自然是极力排斥“理”，而强调具体真实的“事”。因为“理”太道理化、太清楚明白了，因而缺乏暧昧性、审美性，与日本传统文化中的审美主义、唯情主义取向和文学趣味不相符，所以他们便排斥“理”，同时对中国的“道”字却情有独钟，并大量宣扬以“神道”为中心的日本之“道”，因为“道”即便是在中国，也是“不可道”的，是“玄之又玄”的。对玄妙之“道”的提倡，对明理之“理”的否定，或者对具体之“事”或“实事”的强调，对抽象之“理”的贬斥，是日本江户时代国学家们的共同趣味。如平田笃胤说过：

世上的一些学者认为，真正的“道”在实事中是不存在的，若非阅读一些说理性的书籍，人们是不可能得“道”的。实际上，这种看法甚为荒谬。为什么呢？因为有了实事，就不需要说理了。而正是因为没有“道”的实事，所以才有了说理。因此“说理”这种东西，比其实事来，是非常微不足道的。《老子》曰“大道废，有仁义”，就是一句一针见血的话。〔10〕

这是以“事”排“理”，与伊藤仁斋的“以气冲理”的思路是一样的。因为“气”可感觉感受，“事”可见可触，但“理”实际上本来是不存在的东西。在这个意义上，国学家本居宣长认为：“天地之‘理（ことわり），均是神之所为，此世中灵妙不可思议的神秘之物，是有限的人智所完全不可蠡测的。”〔11〕因此，无论是佛教所说的“理”还是儒教提倡的“理”，都是自作聪明、自以为是的东西，而且其中包含了“私心”。用本居宣长的话来说，“圣人之所为，无异于贼人之所为”，圣人制定了种种教理，其实只是为了维护自己的权力宝座。同时，宣长认为“人欲”与“天理”实不可分，“人欲岂不也是天理吗？”从而否定了宋明理学的“天理”与“人欲”的区分，实际上也就是解构了“理”，从而肯定了人欲。

与“理”相关联的另一个重要概念是“义理”。“义理”是“理”的人伦化的概念，来源于《孟子》，在朱子学中被提炼为一种观念。在中国，“义理”指的是人伦关系中应履行的责任义务，在狭义上也特指君臣之道，具有至高无上的规定性。凡是“义理”，不管感情上是否乐意都必须履行。但是，“义理”传到日本后，逐渐被日本化了，加入了感情色彩和个别因素，而成为一种道德与人情、感情的混合物，是道德的人情化，是身边小社会中不言自明的行为模式。换言之，日本的“义理”，不管是武士的“义理”还是市井町人的“义理”，与其说是约定俗成的外在于自我的东西，不如说是基于自我判断，对他人心灵上的呼应、回应与理解。例如，对他人好意的感知与反应，对他人信任、信赖的感谢，对他人恩情的感恩与报答；做了错事、对不起人的事，或未能履行承诺，那就要谢罪；而受到了别人的侮辱，就要复仇而不惜杀人或自杀。做不到这一切，就被认为是不懂义理，而不懂义理就是很不名誉、很不体面的、感到羞耻的事，于是，很多情况下，是为了自己荣誉而体面地践行“义理”。正如井原西鹤在小说集《武家义理物语》一书所描写的那样。而在现实生活中，不同侧面的“义理”与“义理”之间不可兼顾，不能两全，于是发生悲剧性事件。对此，江户时代戏剧家近松门左卫门在《景清》等作品中作了生动描写。这些都表明，与中国普遍性的、抽象的义理相比，日本的“义理”是个别主义、事实主义的，是具体化的、心情化的。可以说，日本式的“义理”是基于人情，“义理”的观念是“理”观念的具象化，也是“理”的情感化、情绪化、暧昧化。

可见，日本哲学思想史上，经历了这样的一个过程，先是引进“理”，然后套用“理”，接着，或以气冲理，或以事排理，都是用日本固有的所谓趣味，来排斥“理”、否定“理”，对“理”加以淡化、矮化，最后对“理”加以相对化、神秘化，暧昧化，并以此来批判“佛法道理”与儒学之“理”。与此同时，还有一些作家、文论家，将“理”与“人欲”“人情”相交融，一定程度地将“义理”转化为“人情”。人情即义理，义理即人情，从而改造了中国儒学中的“义理”这一概念。

三、日本文论对“理”、“义理”的排斥及“理窟”说

日本古代文论中的“理”，与上述日本哲学史、思想史上的“理”有着深刻的关联。也可以说，日本文论中的“理”，是日本哲学思想之“理”的延伸与展开。在日本古代文论中，来自中国的“理”也是重要概念之一。但不同的日本文论家对“理”的理解和运用有所不同。有人主要按中国朱子学、理学对“理”的界定来理解和运用“理”，有人则按日本人特有的文学趣味来理解“理”。这一点突出地表现在江户时代围绕国学家荷田在满《国歌八论》一文所进行的那场争论中。荷田在满《国歌八论》认为，日本的“国歌”（和歌）与汉诗不同，它“既无益于天下政务、又无益于衣食住行”，也不能“感天地、动鬼神”，实际上“只是歌人的消遣与娱乐”。〔12〕这一看法引发了田安宗武的批驳。田安宗武在《国歌八论余言》一文中，认为荷田春满所说的和歌之消遣与娱乐功能，只看到了“事”，而忽视了“理”。他认为：“诸道皆有‘事与‘理之分，歌道亦然，应明辨之。”〔13〕反对荷田在满轻“理”而重“事”的倾向。现在看来，宗武所说的和歌之“理”（ことわり），指的不仅是道理之“理”，思想之“理”，而且更多地泛指内容充实之“理”，与之相对的则是“事”，假名写作“わざ”。“わざ”也可以写作汉字的“技”，可见田安宗武所谓的“事”主要是指技巧形式，并与作为思想内涵的“理”相对而言。本来，“理”与“事”是中国程朱理学的一对重要范畴。田安宗武重“理”的歌论更多地接受了中国理学的影响，而荷田在满的歌论则显示了江户时代“国学”派摆脱中国的“理”性文化，强调日本固有的“感”性文化之价值取向，并由此发生了关于和歌的“理”与“事”的论争。

在江户时代的文学家即文论家中，不管他属于儒学家，还是属于“国学家”，他们中大部分的“理”论，基本上就是对来自中国的“理”“义理”加以排斥、加以清算的“理”论。

例如，在汉诗文领域，荻生徂徕（1666-1728）在《徂徕先生问答书》中，从诗文论、文学之美的角度，谈到了他对“理”的看法，他写道：

吾道之元祖是尧、舜。尧舜是人君，因而圣人之道是专治天下之道。所谓“道”，并非是事物应当遵循的“理”，也不是天地自然之道，而是由圣人建立的“道”。“道”就是治理天下之道。而圣人之教，专在礼乐，专在风雅文采，而不是落入“心法”之类的“理窟”。宋儒却舍弃了“事”，而以“理窟”为先。把风雅文采都丢掉了，而流于野鄙。忘记了天子之道，而把专讲道理、使人开悟作为第一要务。于是便陷于是非正邪之争论，而欲罢不能。这种空谈议论达到极端，无论如何用功，也不可能增进见识。只能是胶柱鼓瑟、徒费心思。这是教法的错误，与孔门之教法有天壤之别。至于文章，宋儒的文章是循规蹈矩写出来的虚伪之文，文辞粗卑浅陋，若被这样的书籍所污染，汉代以前三代的书籍就看不下去了。若将其间的差别搞清楚，才能有所长进，有所深入。〔14〕

这里需要注意的是，荻生徂徕使用了“理窟”这个词。“理窟”（りくつ）是日本特有的汉字词，到了近世时代大量使用。这个词形象地表明了日本人对“理”的看法：“理”就是窟窿、是陷阱，太讲“理”、过于胶着于“理”，就是掉入了“理窟”（即“理窟詰め”），就是会“得理不饶人”（“理窟責め”）。此外，“理窟”也写作“理屈”，读法相同，但“理屈”并非汉语的“理亏”或“理屈词穷”的意思。而是强行使“理”弯曲、讲歪理、强词夺理的意思。言下之意就是太讲理，则不免强词夺理、胶柱鼓瑟。中国朱子学的以“理”为先，被荻生徂徕故意用日语表述为“以理窟为先”。他认为“事”是具体实在的，而“理”或“道理”是空洞的，认为像宋儒那样胶着于“理”、讲大道理，便违背了圣人之教。因为圣人之教上讲究礼乐、风雅和文采的。而且讲“理”的文章，往往是“循规蹈矩写出来的虚伪之文”，文章以“理”为先，就没有美感文采可言。荻生徂徕从这个角度将“理”作为“理窟”予以否定了。

在汉诗论的领域，江户时代诗人祇园南海在用日语写成的诗话著作《诗学逢原》上卷，从汉诗及汉诗论的角度，对“理”、“理窟”做了批判。他反对宋儒以“理”说诗，认为，凡欲学诗者，须先知诗之原。所谓诗之原，就是诗为心之声、心之字。因此诗是“音声之教”，而“宋儒对此不知，反以理窟说诗，实乃大误。……《诗大序》所谓‘动天地、感鬼神指的是从前音律和鸣的时候才会有的效果，后世只靠吟咏，恐怕就没有从前那样的感觉了。”他强调：“诗歌并不是说理和议论的工具。宋人以诗议论道学、评价历史人物，更有甚者，认为杜子美的诗寓一字之褒贬，称之为‘诗史，称赞他议论时事的时候，不忘忠义君等等，其实这些都与诗的本意无干。”〔15〕祇园南海和荻生徂徕一样，也将“理”贬为“理窟”。

江户时代另一位诗人广濑淡窗《淡窗诗话》“泛论诗”一节中，把“理窟”作为汉诗创作中的二弊之一：

当今之诗有二弊。就是“淫风”与“理窟”。诗人之诗，容易流于淫风；文人之诗，容易陷于理窟。二者相反，弊害相同。

什么叫“淫风”呢？指的不仅是描写男女之事，也指咏梅咏菊，雕琢字句，绮靡浮华、以竞机巧者，都属“淫风”。什么叫“理窟”呢？指的不仅是专用礼法教诫之言，那些以叙事为主，喜欢发议论、以文为诗者，都属“理窟”。李商隐、温庭筠的诗属于诗人之诗；韩昌黎、苏东坡的诗不免带有文人之诗的味道。李白、杜甫昭昭乎如日月，其诗篇虽有巧拙，倒不偏离诗道。李白的乐府诗，虽然艳丽柔婉，但并未流于“淫风”。杜甫以诸位武将为题的五首，议论峥嵘，却未陷于“理窟”。要好好学习李杜之诗，可以免于“淫风”与“理窟”。〔16〕

对“议论”“说理”风气的排斥，在中国的诗学诗论中也是常见的。在这方面，广濑淡窗并没有什么新意，但他用日语的“理窟”一词来论汉诗创作中的“理”，和祇园南海、荻生徂徕一样，则体现出了日本汉诗论的特点。

本居宣长（1720～1801）的“理”与“理窟”论更有自己的特色。他的《紫文要领》从“物哀”论的角度，把“理”作为“物哀”的对立物，认为《源氏物语》没有像有些人所说的表现了儒家与佛家的教义或思想观念，因为“从紫式部个人气质上看，她很不喜欢自命不凡、卖弄学问，各卷均能显示这种虚心。她的《日记》同样也显示了她的虚怀若谷。”她没有装出自己深谙佛学教理的样子，来教诲读者。在《源氏物语》中，也未必能看出其中有什么“中道实相的妙理”，也没有特意表现有人所谓的“盛者必衰、会者定离，烦恼即菩萨的道理”。本居宣长特别提示，《源氏物语》中《帚木》卷中有这样一段话：

无论男女，那些一知半解的人，或略有所知便装作无所不知、并在人前炫耀的人，都很招人厌烦。……无论何事，如果不了解何以必须如此，不明白因时因事而有区别，那就不要装模作样、不懂装懂，倒可平安无事。万事即使心中明白，还是佯作不知者为好，即使想说话，十句当中留着一两句不说为好。〔17〕

宣长认为，这段话值得好好体会。紫式部对佛学有所钻研，她的佛学修行曾得到天台宗的认可，但她认为要将中道实相、烦恼即菩萨等道理向人传授，并非女人的本份。《帚木》卷有云：“浅薄之辈，稍有所学，便以为无所不知。”又云：“女人若对三经五史无所不通，就不那么可爱了。”由此可见，有关《源氏物语》的一些注释书认为作者表现了《春秋》《诗经》以及仁义五常的道理，是无稽之谈。总之，本居宣长认为，物语文学的宗旨是表现“物哀”，是让读者“知物哀”，而“理”与“物哀”是对立的，为此就不能讲“理”。

在《石上私淑言》中，本居宣长又从和歌论的角度，站在日中比较文学的立场上，发表了他对“理”的看法。他认为中国的诗“在《诗经》时代尚有淳朴之风，多有感物兴叹之篇，但中国人天生喜欢自命圣贤，区区小事也要谈善论恶，诸事百端以我为是。周代中叶以降，随着岁月推移，此种风气越演越烈。诗也出自此心，人情物哀之本荡然无存，所咏之词皆堕入生硬说教”，而且，“所谓‘经学之类，在中国无孔不入、洋洋盈耳，人们举手投足均受其束缚，无论何事均以善恶相论，而丝毫不知人情风雅之趣。与经学相比，诗人之情趣远为优雅。然以中国汉诗与日本和歌相比，汉诗虽有风雅，但为中国风俗习气所染，不免自命圣贤、装腔作势，偶尔有感物兴叹之趣，仍不免显得刻意而为。”〔18〕他还进一步强调和歌与汉诗的不同，强调“和歌不像中国诗歌那样意在说教、用词繁冗、喋喋不休、污人耳目。”〔19〕

江户后期歌人、歌学理论家香川景树则在《歌学提要》中，从他所主张的“调”或“音调”（即和歌的音律美感）论出发，也明确提出反对和歌创作中追求“意向”（原文写作“趣向”，指的是在吟咏和歌中刻意表现某种主题或意义），更反对和歌表现“义理”。他说：“咏歌追求某种“意向”，是多余的事。优秀的古歌哪有什么‘意向？藤原显辅卿的‘秋风吹浮云，什么意向也没有，只是吟咏了日常的景象而已。这首歌已经距今七百余年，面对明月，我们仍会自然而然地想起这首和歌来，难道不是不可思议的事情吗？现在我们只是举出这一首提请读者注意。这首歌所吟咏的情景谁都知道，谁都能说，但一旦说出往往觉得无甚趣味，于是就不想这样说，而是要追求更深一层的寓意，因此也渐渐离开了和歌的意境，却自以为只有这样咏出和歌才是和歌，殊不知反倒失去了和歌的本体。实际上，只要直面实物、实景，将心中所思所感如实吟咏出来，那就自然有了音调、有了节奏。看看如今那些自以为是的歌人的作品，只以追求意向或义理为主旨，正如庭院中被人剪枝修叶的树木，失去了自然之美、自然风姿。莫说感人，就连让人听懂都很困难。”他的结论是：“和歌的本质在音调，而音调是‘无义理可寻的”“和歌不在说理，而在音调。没有义理说教的歌才有赏玩的价值。与歌无关的‘理不值一说。”〔20〕

在俳谐创作领域，以松尾芭蕉为代表的“蕉门俳谐”及俳谐理论，主张俳谐不能说理，不能表现“义理”。蕉门弟子、俳人服部土芳在俳论著作《三册子》中，谈到了对一首和歌作品的欣赏与理解，说从前歌学家藤原定家认为理解和歌时“不可死扣义理”，对此芭蕉说：“定家卿讨厌和歌死扣义理。这很有意思。”〔21〕“死扣义理”，原文是“義理を詰る”。在这里，他直接将来自中国儒家哲学的“义理”一词用作俳谐理论，但这里的“义理”已经不同于上述作为社会学的伦理学的“义理”，而与“说理”的“理”、以“以理为诗”的“理”同义了。“死扣义理”就是说理，是俳谐创作与欣赏的障碍。

结论

由上分析可见，日本文学史及文论史上的“理”，基本上是作为负面概念来使用的。是日本思想史、哲学史上的排理倾向的一个延伸。这从一个侧面表明了日本传统文化、文学中的唯情主义、重情轻理的倾向。这一倾向与日本人固有的思维方式密切相关。现代日本东方学家中村元先生在《东洋人的思维方法》一书中，对东西方、东方各主要民族的思维方法做了比较，强调了日本人思维的重要特点之一就是“非合理主义”的倾向，其中包括“非逻辑的倾向”“逻辑严整的思维能力的缺乏”“逻辑学的不发达”“直观的、情绪的倾向”“建构复杂表象能力的缺乏”“对单纯的象征性表象的爱好”“对关于客观秩序之知识的缺乏”。〔22〕日本学者末木刚博先生在《东方合理主义》一书谈到日本人的思想特征时写道：“在以情绪为本位的日本思想中，理性被不恰当地冷遇了，逻辑也几乎没有被顾及。这种态度，在培养洗练情绪上确有很大作用。而日本文化，作为无逻辑的非理性文化，在审美方面却无比发达。”〔23〕

所谓“非合理主义”必然是要排斥“理”的。而这一点，日本在世界各文明民族中似乎是独一无二的另类。在中国漫长的思想史、哲学史与文学文论上，不同历史时期在情理之间有摇摆，但总体上说，“道”与“理”是一以贯之的，“事”与“理”是辩证统一的，“气”与“理”是互为依存的，“情”与“理”是相辅相成的。欧洲传统文化史也是如此，其感性与理性是在不同历史条件下否定之否定的运动中不断变化与发展着的。印度人宗教文化之想入非非的幻想性，与它的体系性的、抽象性的思维思辨，与其因明学的逻辑是并行不悖的。相比之下，只有日本是“不讲理”的文化。平安时代以紫式部、清少纳言等女性作家为主体的王朝贵族文学，片面地发挥了女性特有的感性的那一面，她们只能在男女恋情里体味和表现人生，从而淹没了阳刚的“男性感”，导致抽象方法、宏观视域的缺乏，于是就“不讲理”，也就有了“物哀”之美的高度发达，就有了古典的唯美主义的开花。正如现代哲学家大西克礼在《“物哀”论》一文中所指出的，在平安时代，“当时的审美文化与知性文化之间存在严重的跛行现象”，“物哀”之美正是在哲学思考、理性文化、知性文化、科学知识严重缺乏、感性文化高度畸形发达的条件下形成的。〔24〕到了镰仓时代、室町时代即日本中世时代，以佛教僧人为主体的僧侣文学是以佛教禅宗的参禅、顿悟的非理性思维为支撑的，以《平家物语》为代表的历史战记文学表现的是“无常”的世界与生死流转的“无常”之美，而不是对历史大势的理性判断、表现与把握，而以《今昔物语集》为代表的民间佛教说话集，则表现轮回报应的神秘主义。这些文学样式都没有“理”的位置。到了江户时代，在中国儒学特别是朱子学的全面深刻的影响下，一些日本儒学家开始对“理”这一抽象的范畴展开探讨，但如上文所说，“理”不久就被作了日本化的改造、排斥乃至否定。而在汉诗论、和歌俳谐论等文论著述中，“理”被说成“理窟”，讲“义理”被视为“强词夺理”，其排“理”的、非合理主义的倾向表现得相当集中、清晰和明确。在中日比较的语境中，我们对日本古代文论的“理”及“理窟”论做出辨析考论，有助于凸显日本传统文化与文学“不讲理”这一基本特点，也可以为日本的传统的“非合理主义”文化提供更有力的佐证。

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