“另辟新境”的社会改造：新村运动与民国早期读书人的乡村想象

民初新式读书人与社会的疏离，使得不少人生出了“另辟新境”的想法，希望在新的社会空间中实现其“新生活”。这一思想本有隐逸传统的意味，又受到五四前后来自俄国、日本的新村思潮影响，将这种“另辟新境”的想法落实到了乡村。“耕读传家”的思想开始被赋予了泛劳动主义的意义，乡村也被视为一个远离都市，甚至现代社会组织的虚拟空间。然而，此时读书人的“新生活”自有一整套文化标准，不少人因此开始注意到乡村生活“黑暗”与“落后”的一面。乡村的文化内涵开始改变，乡村运动也逐渐走向了乡村改造。更有人反思了这种“跳出现实”的社会改造方式，呼吁更激进和全方位的政治解决，成为了稍后农民运动的起点。

新村；乡村； 社会空间；社会改造；农民运动K2584；K2614A0159-15

①

张允侯等编：《五四时期的社团》（一），北京：生活·读书·新知

三联书店， 1979年，前言3页。以此书为代表，新村运动常常被研究者视为共产主义思想传播的前奏（参见吴雁南等主编《中国近代社会思潮 1840-1949》第2卷，长沙：湖南教育出版社，2011年，第3章）。在路哲《中国无政府主义史稿》（福州：福建人民出版社，1990年，222-224页）中也讨论到关于恽代英与新村、工读互助社等小组织的情况。关于新村运动的研究还集中在几个主要人物与团体之中，如钱理群《周作人传》，北京：十月文艺出版社，2005年，185-193页。苏文瑜进一步将周作人对于新村运动的兴趣作为一种与同时代人有所不同的反应，见氏著《周作人：中国现代性的另类选择》，上海：复旦大学出版社，2013年，66-69页。就社团的研究而言， 王波在对于少年中国学会的研究中注意到类似“小组织”的建立在其社会改造中的意义。（《少年中国学会的成立及前期活动》，硕士论文，北京大学历史系，2008年，126-134页）潘正文则关注于新村运动中的一战后社会思潮中的泛劳动主义与互助主义的成分，认为这一运动对于文学研究会的结社有重要影响。此后文学研究会的创作特色，及其转向阶级文学，与此时社会思潮的激荡有密切关系。氏著《“五四”社会思潮与文学研究会》，北京：新星出版社，2011年，第1章。

〔基金项目〕中央高校基本科研业务费专项资金（20720151123）

〔作者简介〕梁心，厦门大学人文学院助理教授，福建厦门361005。

五四前后的新村运动，受到日本无政府主义者的影响，试图以“另立新村”的方式实现社会改造。它试图在“恶浊的社会”之外去实践一种全方位的新生活，并以类似的小组织为基础，造成其理想的世界。按照《五四时期的社团》中的介绍，这一时期在北京、上海等地，各种小组织颇为流行。①但这种带有空想色彩的小组织生活很快失去了吸引力，不少参与者也转为了早期农民运动的实践者。

新村主义在思想史上活跃的时间虽然并不长，但作为一种改造社会的思路，却长期发挥着影响，其中以“新村”作为其理想的寄托尤其值得注意。城与乡在中国传统文化中，从来都是两个富于象征性的概念。对于传统士人而言，乡居生活既代表了耕读传家的正当生活方式，同时也是士人远离市井和庙堂的意愿。正是在这样的乡村意象中，不少趋新的读书人在对社会政治感到失望的同时，开始生出另觅田园的念头。新村运动在这一时期的流行，集中体现了城乡分离过程中现代知识分子的田园想象。然而这一想象本身就是一种切割社会空间，有意将乡村特殊化的做法。可以说，这些停留和聚集在都市的新式读书人对于乡村的想象和向往，正是现代中国城市化在思想界上演的第一幕。

一、 民初读书人的“另辟新境”

1917年李大钊注意到，学生这一“社会最近所自造之阶级身份”，“社会反与为冰炭之质，枘凿之势”。一方面社会感到学生“于中国社会为无用”；另一方面，学生也感到所学“社会皆不能消纳之应用之”，只能“万派奔流以向政治之一途，仰面求人讨无聊之生活”，以致“精神性灵，日陷于悲愤之囹圄中”。因此李大钊呼吁，“吾侪既于今日之社会为无用，则宜自创一种社会以自用。此之社会，即清洁勤俭之社会也。吾侪既于今日之生活为不适，则宜自造一种生活以自存。此之生活，即坚忍耐苦之生活也。” 〔1〕

这种学生群体与社会的疏离甚至对立，在一定程度上延续着十余年前科举制度的废除对读书人的改变。

关于科举制度的废除在四民社会和城乡关系中造成的影响，参见罗志田《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》（修订版），北京：北京师范大学出版社，2014年，53-71、81-108页。

传统读书人被视为四民之首，而新教育体系培养出来的新学生，却感到与社会势成冰炭，以至于要另创一种社会，非常值得注意。类似的看法并非李大钊一人独有。梁启超在1916年南洋公学的讲演中即提醒听众，在校时学生尚可保持人格，“若至社会，则恐有难言者矣”。“以今日中国不良之社会，苟以其身投入其中，殆必丧失此节操而后止，鲜有能自拔者。”梁启超的这一反思，固与稍早复辟时期不少读书人的积极参与有密切关系，但这种“新界人物，受社会恶浊之空气丧失其节操”的观察，却体现出此类人物自外于社会的一面。〔2〕此后梁启超在另一次讲演中，又批评目前教育只是造就“纸的学问”，“其结果纸仍纸，我仍我，社会仍社会，无一毫益处也”。因此受教育者“反与社会全然断绝，欲再学则时不再来”，“又自谓地位较高，不屑与社会为伍，以致自暴自弃，一无所能。”

梁启超还特别提出这种学校与社会不相容现象可能导致的危险：“顽固者以为学校无用，学校中人则自谓纸的学问已不少，社会上何以不用，因而愤世嫉俗”，甚至形成“学校与社会，互相仇视”的局面。〔3〕传统的读书人本当有澄清天下之志，这种与社会“不相容”、自居社会之外的想法，已经有了某种现代专业知识分子的倾向。而这一现象的另一面，则是李大钊所谓的读书人试图在现在的社会之外另造一种社会。蔡元培所谓“不作官”的北大，在一定程度上也出于这种对社会“风俗日偷，道德沦丧”的感受：正是因为社会充斥着“做官发财”的思想，“非根基深固，鲜不为流俗所染”，所以必须要将北大建设为一个“研究高深学问”的场所，以与流俗对抗。〔4〕

然而，此时梁启超、蔡元培等人应对“恶浊社会”的方法，尚偏向于“不作官”，而提倡道德自律与学术研究的进行，李大钊的观察则有所不同。在稍后的一篇文章中，李大钊即认为“中国人今日的生活，全是矛盾生活；中国今日的现象，全是矛盾现象”，只有“打破此矛盾生活的阶级，另外创造一种新生活”，才能求得身心的安乐。他特别提出， 这种“另外创造一种新生活”，有着空间上的意义：“中国今日生活现象矛盾的原因，全在新旧的性质相差太远，活动又相邻太近。换句话说；就是新旧之间，纵的距离太远，横的距离太近；时间的性质差的太多，空间的接触逼的太紧。同时同地不容并存的人物，事实，思想，议论，走来走去，竟不能不走在一路来碰头，呈出两两配映，两两对立的奇观。”〔5〕

如马克思所谈到，现代世界的一大特征，即为时间压缩了空间。

《经济学手稿（1857-1858年）》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译：《马克思恩格斯全集》，第46卷（下册），北京：人民出版社，1980年，16页；并参见〔美〕大卫·哈维《巴黎城记：现代性之都的诞生》，黄煜文译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，329页。

李大钊的这一观察，将梁启超等人注意到的，新旧之间格格不入的“社会”具体化为空间的关系，是一个值得注意的见解。也正是因为这一洞见，在其对于社会问题的讨论中，他特别注意到了着眼空间的解决方案。在上述讨论学生问题的文章中，李大钊即鼓励学生学习美国早期的拓殖精神：“吾人试侧身北望，若东三省，若内外蒙古，若甘、新、青海、前后藏，其广员肥沃，视彼新大陆何若？”青年积极到边疆去，不仅可以“开辟新利源”，同时也能“消除从来之误解，杜绝外人之离间”，“真吾侪青年雄飞跃进之好舞台，努力奋斗之好战场也”。因此他希望学生不要“万派奔流以向政治之一途”，“日向正阳门以内浊尘泥途之中，讨此高等流氓之生活”。

见李大钊《学生问题（二）》（1917年4月5日），中国李大钊研究会编注《李大钊全集》第2卷，北京：人民出版社，2006年，90-91页。

类似以拓殖解决社会问题的思路此时并不鲜见

比如蔡元培在一战时提倡输出华工，即认为可以解决“内地人民多求工不得之患”：“今于法国方面，辟一侨工之局，不惟国中可以减少无业之民，而他日殖产兴业，尤大裨于祖国。视南洋群岛及美洲之华侨，可为比例。” 蔡元培：《致各省行政机关函》（1916年4月），高平叔编：《蔡元培全集》第2卷，北京：中华书局，1984年，415页。

，但李大钊所注意到的社会空间的拓展与改变，尚不止于边疆。他更注意到，新式教育体系造成了学生集中城市，使得“正阳门内”俨然成为了一个特殊空间。传统城市与政治，尤其是官场本有着密切联系，历代读书人也常常以“不入城”作为恬淡志趣的表达。

尤其在明清鼎革之际，“不入城”更具有了反思和悔罪的意义。 参见王汎森《清初士人的悔罪心态与消极行为》一文，其中还注意到了这种“拒绝城市文化”在近代的影响。《晚明清初思想十论》，上海：复旦大学出版社，2004年，204-210页。李大钊更特别提醒读者，要想远离恶浊的社会、黑暗的官场，就应该远离与之相依的都市生活。在对于俄国革命的考察中他就认为，当年俄国民粹派所找到的“青年志士活动的新天地”正是“俄罗斯的农村”。因此，中国的青年也应该“到农村里去，拿出当年俄罗斯青年在俄罗斯农村宣传运动的精神，来作些开发农村的事”。李大钊向“在都市里漂泊的青年朋友们”呼吁：“都市上有许多罪恶，乡村里有许多幸福；都市的生活黑暗一方面多，乡村的生活光明一方面多；都市上的生活几乎是鬼的生活，乡村中的活动全是人的活动；都市的空气污浊，乡村的空气清洁。”只有回到乡村，“那炊烟锄影、鸡犬相闻的境界，才是你们安身立命的地方呵！”〔6〕在另一篇文章中他又呼吁，“都会为罪恶之渊薮，少年为光明之泉源”，青春少年不妨在都会之外另觅新生活。〔7〕正如同他眼中官场与都市的联系，李大钊所向往的“乡村”，可以说同样是一个半带虚悬，试图远离恶浊社会、实现其新生活理想的特殊空间。

这种思路意味着，当新旧悬隔使得中国社会中出现了“多个社会”，甚至“多个世界”的时候

1917年教育部在训令学生不得加入政党时即明谓“生徒社会实超然于现社会之上”。见《教育部整顿教育之三大训令》，（长沙）《大公报》1917年2月17日，第1张第6版。类似的例子极为常见。更学理的表述参见罗志田《新旧之间：近代中国的多个世界及“失语”群体》，《二十世纪的中国思想与学术掠影》，广州：广东教育出版社 ， 2001年。， 对于与“现社会”疏离的新式读书人而言，乡村更容易成为其想象和创作的空间。这一倾向最具体的表现即为新村运动。在1919年，周作人拜访了日本的日向新村的报道，使得新村运动一词广为人知。周作人对其中提倡的“人的生活”大加赞赏，认为是“建立新社会的基础”。其访问记在《新青年》披露之后，这种通过购买一小块土地，聚集一批志同道合的同志来实现泛劳动主义新生活的做法，引起了不少人的兴趣。

参见周作人《日本的新村》，《新青年》第6卷第3号，1919年3月，本段引文参见266-273页。潘公展即认为，自从周作人的文章发表之后，“中国人的脑子中已经有了‘新村运动的印象，讨论的也一天多似一天。”他即撰文介绍了英国的“新村市”（ 潘公展：《英国的新村市》，《东方杂志》第17卷第11号，1920年6月10日）。稍早李大钊也对美国的宗教新村有所介绍。（李大钊：《美利坚之宗教新村运动》（1920年1月），《李大钊全集》第3卷。）

如前引李大钊文章中所示，不少对于新村运动有兴趣的人，都怀有在都会之外“另创一种新生活的愿望”。华林即认为，“少年要与旧社会奋斗，不可不另辟新境遇，以求藏精畜锐之地”，并认为 “二十世纪，都市组织，不能适用。将来新生活的新社会，必从乡村生活改良起。所以‘新村落的自由集合，不可不注意”。〔8〕如华林所注意到，日向新村正是要新造一个社会，“重在建设模范的人的生活，信托人间的理性，等他觉醒，回到合理的自然的路上来”。 稍后的王统照也认为，现时生活“没一个字不是人生的自杀，不是社会大纷扰的导火线”，社会改造势在必行。然而各种改造手段都“不能即时赤裸裸地另造一个新社会”，只有组织新村，“在今日的恶浊社会里，跳出去另有个新组织以营真正生活”。〔9〕这种跳出“恶浊社会”，另造一个新生活、新社会的想法，正是此时新村运动流行的思想基础。

和李大钊同在少年中国学会的王光祈即对于这一思路有所自觉。他感到，中国此时犹如一位病人， “我们要想改造中国这个地方必先变换这种污浊的空气，……造成一个适于卫生的环境，然后才有病愈的希望”。〔10〕这种“造成环境”的想法，为少年中国学会中不少人分享。其时所设想的如租种菜园、创立工读互助团等小组织，均体现了他们要在现实社会的“污浊的空气”之外，另造“一个适于卫生的环境”的努力。左舜生认为，“要和恶劳力〔或为‘势力〕奋斗”，必须要先“自家去找一个立足地”：“精神的立足地，学问的立足地、生计的立足地，都是必要的”。王光祈更因此进一步提出应该求得一个足以“避苦寻乐”的“生活根据”，以避免“一面与恶社会宣战，一面要又向恶社会周旋”，造成“不彻底”的态度。他建议，可以先在乡下租种菜园，“这个菜园距离城市不要太远，亦不要太近，大约四五里路为最宜”。会员中“不愿在都市上鬼混的”，均可以加入这项团体，从事读书、著述兼种菜，过一种身心合一的生活。

当时学会中的宗白华，最为积极地鼓吹着这种小组织的建设。他认为，小组织并非消极的“高蹈隐居”，而是要“跳出这腐败的旧社会以外，创造个完满良善的新社会。然后再用这新社会的精神与能力，来改造旧社会”。因此，此类小组织的目的是要“使旧社会看我们新社会的愉快安乐，生了羡慕之心，感觉自己社会的缺憾，从心中觉悟”，以此来“渐渐改革我们全国社会缺憾之点，造成了愉快美满的新社会与新国家”。他特别说明，这种对于“少年中国”的创造，并非从武力创造，也不是从政治上着手，而是要“从下面做起”。“我们情愿让了他们，逃到深山野旷的地方，另自安炉起灶，造个新社会。”因此他号召青年们“脱离这个城市社会，另去造个山林社会”，这样才能“用新鲜的空气，高旷的地点，创造一个‘新中国的基础，渐渐的扩充，以改革全国的窳败空气，以创造我们的‘少年中国。”

以上两段的数条材料均已收入《讨论小组织问题》，见《少年中国》第1卷第2期（1919年8月15日），37-49、55页。

无论是宗白华所谓的“山林社会”，还是王光祈设想的“菜园”，都有着“非城市”的一面。而此时各种泛劳动主义小组织的出现，虽然并不特别针对城市生活，但其所体现出来的思想逻辑，也同样具有“另辟新境”的意义。1919年12月蔡元培等人发起工读互助团的募捐，希望能够达到一种“教育和职业合一的理想”，也“免得新思想的青年和旧思想的家庭发生许多无谓的冲突”。〔11〕可见工读互助团这种泛劳动主义的思想，也与新村一样具有避开社会现实的意义。王光祈更认为，以工读互助团的实验为基础，只要青年学生能够养成“劳动互助习惯”，“所有一切简章规约皆可废止”。“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力——政府——于我何有哉！”〔12〕这一观点固然有着浓厚的无政府主义色彩，却提示出以工读互助团为代表的一系列泛劳动主义小团体，都与新村运动一样，是一种试图脱离现实社会政治的设想与实践。

大致而言，以“新村”的理想为代表，此时青年学生所向往的新生活倾向于在旧社会之外“另辟新境”。这既是征伐以礼乐、不欲实行直接暴力革命的想法，但也体现出有意区别社会空间的倾向。当自觉与“恶浊社会”格格不入的青年学生试图“另辟新境”时，不少人所想象的“乡村”、“山林”，正是一个富于象征，但同样与社会有所疏离的空间。这种想象以新村运动作为集中的表达，更提示出乡村这一社会空间在文化意义上的变化。它既受到读书人长期以来田园思想的影响，也体现着现代城乡分离过程中乡村那日益边缘化的一面。

二、五四前后思想界的乡村想象

必须说明的是，乡村的边缘化几乎是现代世界范围内存在的现象。 自启蒙时代开始， 城市化的过程就同时伴随着对于“自然”的发现。卢梭曾经痛感“城市是坑陷人类的深渊”，并要求到乡村去“更新人类”。

卢梭：《爱弥尔：论教育》，李平沤译，北京：商务印书馆 ， 1978年，43页。关于这样一种城乡想象参见雷蒙·威廉斯的《乡村与城市》（韩子满等译，北京：商务印书馆，2013年）一书。该书在开篇部分即对于现代社会对于乡村生活，尤其是一种连续的、传统的乡村生活想象的批判。中国文化长期存在的隐逸传统更加深着这一感受。对读书人而言，乡村本是远离市井与官场，实践耕读生活的场所，而在民国早期读书人的乡村想象中，又加入了不少似旧还新的观念，甚至构成一整套富于乌托邦意味的设计方案。这种对于乡村的想象与热望，在一定程度上也呼应着此时读书人自我认知的危机与转变，使得此时的乡村想象在思想史上具有了特殊的意义。

乡村在中国文化中本半带虚悬的象征意味，尤其与耕读生活在社会中的正当地位不无关联。然而，科举制度废除以后，学而优则仕的传统在理论上已经无以为继。前文梁启超、李大钊等人对于以官场为代表的“恶浊社会”的批判，一定程度上也是“政”与“学”的关系隔断之后产生的。当读书做官的上升路线不再具有正当性，读书人的身分认同也开始产生危机。

参见王汎森《中国近代思想与学术的系谱》，台北：联经出版公司，2003年，289-300页。这篇《近代知识分子自我形象的转变》以施存统的诗句为代表，特别注意到五四前后读书人这种“我很惭愧，我现在还不是一个工人”的思想，对于日后知识分子自我批判与反智主义的影响。作为不生利的、无益于社会的群体，读书人必须变成一种有“职业”的人，开始成为了不少人的共识。蔡元培甚至在十月革命之前即产生了一种以“工”赅括四民的想法：“凡人以适当之勤劲，运用其熟练之技能，而所生效果确有裨益于人类者，皆谓之工。”因此，“农者，树艺之工也；商者，转运之工也；而士，则为教育之工。”“教”在传统中固然有着多重的含义，尤其与“政教”密不可分，蔡元培却特别要将“教”与“政”划清界限。他认为自孔孟以降的士人希望得君行道，“以政治家自见，既不见用，不得已而言教育，犹且自居于宾师之位，以大人之学自命，而鄙农圃为小人”。这样的士人只能说是从事教育，却非其理想中的“教育之工”。在蔡元培看来，他所谓的教育是“专门工业之一种，习之有素，持之有恒，量所任之职务以取其所需，与其他之工业同例”，因此不必谓之士，而谓之“教育工”。〔13〕两年后王光祈也提出，“二十世纪社会主义盛行的时代是讲究全国皆工”。那些如“当兵的沙场丧命”，或者如“做官的钻营奔走”，都不是正当的职业。〔14〕

这种“读书人职业化”的观念固然有着走向现代专业知识分子的意味，但另一方面，蔡元培所谓“有裨益于人类”，却又提示着读书人“不生利”的长期自我批判。王光祈曾经说，中国人缺乏“劳动习惯”，以至于“只消费不生产的中国人恐超过中国人口全数之半”。在这种状况之下，无论实行何种主义都没有实现的可能。因此少年中国学会必须要先训练国人有“应用各种主义的能力”，“从事各种主义共同必需的预备工夫”。其中的一项重要内容就是“提倡半工半读，使读书者必作工，作工者亦得读书，务使智识阶级与劳动阶级打成一片”。〔15〕

正是在这种思路的影响下，传统的耕读生活具有了泛劳动主义的意义，又引起了不少读书人的兴趣。所谓“耕读”本是象征大于实际，不少未能入仕的读书人以塾师为业谓之“舌耕”，即为明证。

山西举人刘大鹏即可作为一例。他长期担任塾师，晚年更经营小煤窑维生，但终身保持“老农”的认同。参见罗志田《权势转移：近代中国的思想与社会》（修订版），57-71页。

这一传统的正当性，即使是在科举制度废除以后仍然部分存在，不少读书人更出现了将“耕”的一面落实的想法。李大钊在五四运动后曾经说，虽然“现在家族制度渐就崩坏”，“耕读传家”的旧话有一半已经不能适用，但如果改作“耕读作人”，仍然是“一句绝好的新格言”。〔16〕稍后不少青年在选择学科时都倾向农学，认为学农“进可谋社会上之幸福，退可以自守”，体现出读书人试图通过“农学”来落实耕读传统的倾向。

《启良致昌绪》（1920年10月），《五四时期的社团》（一） 张允侯等编，174页。 又如，按照顾颉刚的回忆，其甫入北大时希望读的实际是农科，觉得“学了农，既可自给自足，不靠人家吃饭，不侵入这恶浊的世界，又得笑傲云山，招邀风月，上与造物主为友”。（ 顾潮编：《顾颉刚年谱》，北京：中国社会科学出版社，1993年，31页。）

此时知识界关于新村运动与泛劳动主义的介绍，也呼应着这种将“读”与“耕”合而为一的想法。 王光祈认为，现代学校生活将读书与劳动打成两橛，要求青年学生应当学习托尔斯泰“每年三季住在乡间从事农业生活及制靴的工作，其余一季往莫斯科从事有益平民的著作”的生活。

若愚：《学生与劳动》（二），《晨报》1919年2月26日，第7版，“自由论坛”。 李大钊也认为他们的“少年中国运动”，是要造成一种“物质和精神两面改造”，“灵肉一致的‘少年中国”。 李大钊 ：《“少年中国”的“少年运动”》，《少年中国》 第1卷第3期（1919年9月15日），1-3页。周作人更极力宣传日向新村的“泛劳动，提倡协力的共同生活”。〔17〕这种打破脑力劳动与体力劳动分工、平等互助的“人的生活”，成为了五四前后各种泛劳动主义小组织的思想基础。

不少人更认为，以这种小组织为基础，现代社会中的劳动分工、阶级不平等问题也能够得到根本解决。高一涵即感到，现实社会中的劳动者“一天忙到晚，牺牲人格、牺牲自由康健，来供人家快乐”，算不上是“人的生活” 。“人类必要的劳动”固然值得赞美，但“为了口粮不得不勉强去做的劳动，是应该咒骂的”。这种为食而劳动的现实“正是社会制度还未长成完全的缘故”。因此，现实社会中的劳动者“一天忙到晚，牺牲人格、牺牲自由康健，来供人家快乐”，这也是“牛马的生活”，不是人的生活。要实现人的生活，就要如日向新村一样，“实行劳动主义”，“使人人都没有衣食住的忧虑，让人好去求人生的究竟”，并渐渐推广，打破国界，在世界范围内造成这种“自然的、和平的、合理的、人的生活”。〔18〕蔡元培更提出，组织工读互助团（蔡元培名之为“工学互助团”）不仅是解决中国青年的求学问题，甚至“全世界最重大问题，也不难解决”。〔19〕

与这种一举解决“全世界最重大问题”的想法相应，当时不少关注新村运动的人都有着对整个社会组织的不满。李大钊曾经诅咒“现代的生活，还都是牢狱的生活啊！”国家、社会、家庭，“那一样不是我们的一层一层的牢狱，一扣一扣的铁锁！”因此，“介在我与世界中间的家国、阶级、族界，都是进化的阻障、生活的烦累，应该逐渐废除”。〔20〕黄日葵也感到，无论是美国的乌托邦，还是武者小路的新村，“他们发起这种组织的动机，要不外不堪压迫一句话，不过其对象有经济、政治、道德种种的不同罢了。”而中国“受了几千年积下来的旧道德、旧社会、旧家庭，的压迫束缚，还不足。还要受强盗的劫掠、军队的淫杀、地方官的铲剥、军警的淫威。此外精神上所受的苦痛，更是百口说不完呢！”因此他感到，自五四以来，类似新村这样“一二人的理想”，“居然引起一般的注意”，“我以为叫他做思想活泼的表征，无宁说是旧社会旧组织压迫个人过甚的结果”。〔21〕

这样，“帝力于我何加”的农夫生活，似乎最接近趋新读书人此时打破一切“牢狱”的想法。 傅斯年在赴欧之前曾经有对于家乡农民状况的调查，其中即认为农民尚能保持“甘其食、美其服、安其业、乐其居”的生活，“全不仰仗着法律、国家、城镇的文化”，其中虽然有讼案、盗窃等现象，“都由于在他们以上的阶级引诱他们”。〔22〕邰光典更认为现在的人受到“政治的支配”、“法律的制裁”、“经济的困迫”，要实现一种自由的“人的生活”，“除了农夫之外，天论什么职业都不可能”。不过，他也提出，“受那地主之掠夺，支配于旧制度下的农夫”，实际上也难以实现“人的生活”，必须要经过“世界大革命”，才可能人人享受。现阶段只能组织新村作为“改良生活环境的试验场”。他特别说明，新村是要“创造一种‘劳动神圣的组织”，“改造现在游惰本位掠夺主义的经济制度”。因此新村里的人，“人人都须工作，工作的人才有饭吃”。“那不劳而食的‘智识阶级，在我们‘新村里，应当与那些资本家受同样的排斥。”〔23〕

由此看来，类似新村的泛劳动主义小组织从消极方面来说，提供了青年学生抵抗各种束缚与压迫的场所，从积极方面来说，则为感受到现代工业社会危害的人展示了另一种可能的生活方式，成为了这一时期各种理想的实验场所。王光祈曾说，由于经受了一战以来的“世界潮流排山倒海直向东方而来”的刺激，中国青年“对于旧社会旧家庭旧信仰旧组织以及一切旧制度，处处皆在怀疑，时时皆思改造”。少年中国所提倡的菜园、工读互助团等“小组织”，皆为这种怀疑与改造思想的产物。〔24〕信仰无政府主义的华林即提出，在“新村落”中要“实行劳农和妇女的解放”，并且废除家庭、金钱制度，“将此种新思潮，普及于乡间。再把农民结合一个大大的团体，实行社会革命”。〔25〕邰光典则认为，组织“新村落”不仅可以实现劳动主义的“人的生活”、创造平等互助的社会，更认为其最终目的是要帮助人类实现经济、政治与宗教上的解放，并且“打破国界”，造成一个世界的“新村落”。〔26〕即使并非无政府主义的信仰者，不少新村的提倡者也对于女子解放等理想的实现表示了相当的兴趣，体现出新村中充满乌托邦设计意味的一面。

参见少年中国、 东荪《女子解放与新村》，《时事新报》1919年10月6日，第2张第1版。

种种理想的加入使得新村呈现了超越于社会现实的虚悬特征。这样抽离了具体内容、带有一定的抗争意味，同时又承载着各种理想和可能性的新村， 从一定意义上来说，也投射着青年学生在这一变动时代中的自我认知。早在五四前数年，高语罕便在《新青年》上特别说明自己是要对“高尚纯洁之青年”发言，罗家伦也有“高尚纯洁志气拿云之新学生”的观察。 〔27〕与之相较，在对于小组织新生活的向往中，王光祈提出，“我们在乡间，半工半读，身体是强壮的，脑筋是清楚的，是不受衣食住三位先生牵制的，天真烂漫的农夫，是与我们极表示亲爱的。我们纯洁青年，与纯洁农夫打成一气，要想改造中国，是狠容易的。”〔28〕这种纯洁学生与农夫联合改造中国的想象，正与以“新村”改造恶浊社会的思路相应。如当时宗白华所说，在这个“恶浊社会”中，“纯洁坦白毫无经验的青年要想保守清明，涵养我们天真高洁的根性，是很不容易的”。因此他要求“联合全国纯洁青年组织一个大团体”，“改造个光明纯洁人道自然的社会风俗”。〔29〕稍后，郭梦良虽然认为，“农人比工人不容易感化”，且中国社会现在也难于“广立新村”，因此不赞成以广立新村作为社会改造的手段，但却认为俄国民粹派的“到田间去”可堪效法。他特别提出，“农人再老实没有！农村社会再清净没有！”到田间去，可以避免学生“一到社会上就变坏了”的情况。“我们到农村去，只怕我们使农村变坏，农村绝对不会使我们变坏。”〔30〕

前面所言及不少青年学生怀有的 “另辟新境”的想法，正与这种自我认知相呼应。不过，他们固然希望以葆此纯洁作为社会改造的基础，但这一认知在一定程度上又造成了学生与社会的进一步疏离。在少年中国的建设计划中，除了要求“正受教育的青年学生”加入劳动阶级，与“天真烂漫的农夫”共同劳动之外，他们试图联合的力量还包括了留法华工，与属于“资产阶级”的华侨，认为“将来学生华工华侨三派人的联合，若能成功，改造中国的机会便到了”。这种考虑当然首先来自这些阶层接受新知的可能性，但仍然可以看出一种着眼现有社会边缘群体的倾向。换言之，他们所看重的一个方面即在于“没有旧染”，在一定程度上体现出此时青年学生对于现实政治的拒绝姿态。1920年，张国焘就注意到学生多不愿以“纯洁之身，卷入政治潮流”。 舒新城在回忆中也提及当时的青年有鉴于“政治的黑暗”，“不愿把纯洁的心灵投入污浊的军政界”。在少年中国学会1921年南京年会上，邰爽秋更认为学会一大半人都是“愤于现今社会之黑暗”而来，并批评“我会友最大的缺点就是以纯洁的团体自相标榜，以人格的保险公司自命”。

《少年中国学会问题》，《少年中国》第3卷第2期，1921年3月。并参见王波《少年中国学会的成立及前期活动》，16-17，66-96，115-122页。

这种“纯洁学生”的自我认知，正与青年学生对于乡村的想象相类。从某种意义上来说，乡村成为了此时“纯洁青年”自我意识的投射，是一个没有被恶浊社会污染的孤立、纯粹空间。但必须注意到的是，这种田园想象大致只是在一部分趋新知识分子中分享的，在一定程度上与整个城市化的社会风尚相抗衡。稍后一位《民国日报》的读者投书表示希望能外出读书以实现农村改良，邵力子对此表示，“说农村应改良，是不差的；不愿业农而‘羡慕在外之乐，却是错了”。他认为这位读者“大概没有晓得都会里是充满着罪恶和苦痛的”。〔31〕另一位作者则列数了都市生活的种种弱点，但也承认，“田园生活尽管比都市生活强，人们竟有不满意于田园的寂寞，反热情于都市的纷扰”，认为大概这只能解释为人性的奇异。〔32〕

三、新村运动中乡村形象的变化

事实上，随着科举制度的废除与城市文化的发展，这种“羡慕在外之乐”已经是大部分人的主动选择。梁启超、李大钊等人观察到的学生聚集北京谋求官职，即为一种表现。更重要的是，新式教育培养出来的读书人开始改变长期以来对于乡村生活的认同。 五四前刘孟晋即观察到，新式学校与乡村社会存在着极大的差异。一方面是乡人称学校为洋学堂，将其视为“一种制造文人之场所”，甚至“群起非议，睹若畏途，相戒不入”；另一方面，读书人的行为也加深着乡人的这种认识。他特别注意到 “人烟稠密如都市所在，犹稍得宣讲者宣讲之力，感化于万一。至此乡村僻壤，非势所能及，且亦不愿顾及。”他所观察到的“不愿顾及”一词，非常值得注意。明清以来乡间宣讲圣谕的做法已经相当普遍，但新式教育的提倡者却不愿顾及乡间，体现着新式读书人取向的变化。因此刘孟晋认为，普及新式教育，尚不在于私塾取缔，“根本解决，还在我教师自身而已”。〔33〕由此可见，李大钊等人所观察到新式学生与社会的疏离，既有社会不愿容纳的一面，也有他们自身“不愿顾及”的一面。

此时，时人心中的乡村形象虽然仍不乏田园浪漫的色彩，但其中“黑暗”的一面也开始为人注意。五四之前王用予即注意到，“吾国村治，久已废弛。……都门百步以外，俨然在黑幕之中。”〔34〕与之相类，李大钊虽然呼吁青年离开都会，但同时认为“中国农村的黑暗，算是达于极点”。他提出，青年们与其谋求“立宪的政治”，不如先积极去创造一个“立宪的民间”：“你们若想有个立宪的民间，你们先要把黑暗的农村变成光明的农村，把那专制的农村变成立宪的农村。”这样一个“黑暗的农村”固然是受到了“都市中流氓的欺、地方上绅董的骗”，但当李大钊在同一篇文章中又赞美“都市上有许多罪恶，乡村里有许多幸福；都市的生活黑暗一方面多，乡村的生活光明一方面多”的时候，其心中的“农村”与“乡村”已经显然有别。前者更接近于那亟需改造的现实，后者则富于想象的色彩。〔35〕他所呼吁的现代青年要到“寂寞”、“痛苦”、“黑暗”的一面去活动，也可看出李大钊所设想的“到乡间去”，并不仅仅是吟风弄月的归去田园，更有苦行和牺牲的一面。〔36〕稍后杜亚泉曾经感觉，“知识阶级所以不能与产业阶级、劳动阶级结合”，不仅是因为“知识阶级不肯断绝其政治生活之希望，不欲与之结合也”。他注意到，即使知识阶级中的部分人“倾向亦已渐变”，希望投身实业界或者“欲得一劳动职业以糊口”，但仍然会因为“感情不融洽、性质不适宜”，“形势终觉扦格”。〔37〕如果考虑到提倡“到乡村去”的李大钊也是将乡村看作“寂寞”、“黑暗”之地，杜亚泉所注意到的“感情不融洽”大概并非无据。

更重要的是，在城市化与工业化为代表的现代化发展思路之下，从乡村做起的“新生活”，其基础就有可堪质疑之处。晚清就开始信奉无政府主义的吴稚晖在五四前即提出，“世间梦想大同世界的，就有两种”。一种是“爱好天然”，“在清风明月之下，结起茅屋、耕田凿井，做着羲皇之梦”；另一种则是“重视物质文明”，“以为到了大同世界，凡是劳动，都归机器”，个人因此能够有充裕的时间“快乐”和“用心思去读书发明”。 他尤其提出，后者不是乌托邦的思想，“凡有今时机器较精良之国，差不多有几分已经实现；这明明白白是机器的效力”。因此吴稚晖认为不应该盲从老子、托尔斯泰一类“主持消极道德的贤哲”，要呼唤“机器是替代人类劳动”。〔38〕这一时期唯物史观的传播，更使得“以农立国”与“以工立国”的对立具有了社会发展阶段差异的意义。如李大钊所说，甚至“中国的学术思想，都与那静沈沈的农村生活相照映，停滞在静止的状态中，呈出一种死寂的现象”。恬淡的田园乡间生活已经成为了值得批判的社会“停滞”，其正面的文化象征逐渐消散。

李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》（1920年1月1日），《李大钊全集》第3卷，北京：人民出版社，2006年，145页。并参见梁心《现代中国的“都市眼光”：20世纪早期城乡关系的认知与想像》，《中华文史论丛》2014年第2期。

到五四运动以后，刘仁静也对于恽代英等人要在乡村中实行新生活的想法表示反对。刘仁静认为，考虑到农民的保守性，“非实行大规模的发达实业，其余任何方法不足以改革乡村”。他提出，此时所谓的新生活应该是“实业交通大发达，完全应用机器生产的合作共享的社会主义”。而这种生活“非在城市中运动革命，而靠乡村运动是决无效果可收”，不仅“英国式的进化”不可待，希冀“靠模仿来普及”也是不可取的。恽代英也就此说明， “我们今天所说的，不是武者小路的新村，亦不是福利耶的大合居”，只不过是要借乡村教育工作，“为同志谋一个生活系累的减免，生活恐慌的避除，以便大家专心为社会主义奋斗。”且特别表示，“我的意思，仍注重将来都市大工业的运动，并不如一般‘到田间去者的思想。”〔39〕

在这样趋新世风的激荡之中，隐逸传统的正面价值已经大打折扣。

蒋星煜在40年代写作的《中国隐士与中国文化》（上海：上海三联书店，1988年）一书中，即认为隐士是“中国文化的特产”。但他又特别指出，“今日全世界的生产方式，显然从农业经济转变到工商经济的道路上”，这样的“政治是全民性的”，隐士一类的思想“自然是不合时代，并且落伍了”。（序言，1-2页）这种认识正与当时乡村形象的变化相呼应。详后。

王光祈则曾对自己的思想有如下自白：“我现刻最厌恶都市生活。急欲到农村与‘自然的美接近。我的思想还是从前的山林思想。但是与一般隐居先生却大不相同。因为我是主张积极的、奋斗的、生产的。我将来即或身居田间，还是要积极的奋斗、努力的生产。”〔40〕其中，虽然自称为“田园思想”，但又要以奋斗和生产（后者正因应的是五四时期为人熟知的“劳工神圣”）来与“隐居先生”划清界限的意图，非常明显。郭绍虞在对于新村的介绍中也提醒说，一般人多将“社会主义”视为理想，但现在的“新村运动”，“就是从理想赶向实行的路上去”。因此它“并不是陶渊明的‘桃源主义，也不是穆尔的‘乌托邦主义，完全是实行的事业”。〔41〕有意突出其积极与实践的一面。

此时，另一种与新村运动不无关联，但着重点不同的小组织已经逐渐发展，即稍后流行的“工读互助团”。到1919年12月王光祈论及“城市中的新生活”时便承认，这种半工半读的小组织应该比新村容易办到，因为“我们现在生活的根据”已经是在城市。随着蔡元培等人表示支持，类似的工读互助组织引起了不少人的注意。王光祈：《工读互助团》，《少年中国》第1卷第7期（1920年1月15日），该文稍早曾发表于《晨报》。如前文所述，工读互助团虽然偏重城市生活，但与新村运动一样，都是一种试图在“社会”之外另建团体生活的尝试。王光祈曾经认为，在乡村的小组织是要“避苦寻乐”，因为在乡村自给较易，不仅可以不与“恶社会周旋”，且“不受衣食住三位先生的牵制”。〔42〕此后在武汉组织利群书社的恽代英也认为，“从前的盼望在都市中实现共同生活，实在是错误”。“都市中生活程度既高”，即使组建了共同团体仍然不免“生活的恐慌”。而“乡间营业资本可以百元计，不比都市中必以千元计”，因此可以以乡村中的实业运动作为都市文化运动的补充。他还特别说，“我们自然不能都在乡村中做隐士”，但“共同生活断然要在乡村中实现”，“那里是我们的家庭，是我们最重要的利源，是我们最后的退步”。〔43〕总结北京工读互助团失败原因时，李大钊也注意到都市地价、房租的昂贵，“在都市上的工读团，取共同生产的组织，是我们根本的错误”。他并且提出，“有一部分欲实行一种新生活的人，可以在乡下购点价廉的地皮，先从农作入手。”〔44〕

由此可见，随着各种小组织的尝试，新式学生与城市生活的紧密联系已经显现。另一方面，其对于乡村的想象也逐渐转入较为实际的、关于生活成本的考虑， 不少想到乡村去实现新生活的人，所取也是在其生活费用低廉的一面。这种考虑意味着，城乡生活的差距已经越来越为时人所注意。在讨论上海地区的粮价问题时，杨端六即注意到，“谷贱固然伤农，米贵又不得不伤民”，解决米贵问题应该在二者之间求得平衡。但他同时也认为，“我们中国在乡间的人的生活程度未免太低，所以生活费将来一天一天的加高，是万不能免的。”〔45〕杜威曾经在讲演中提出，“社会生活文明程度完全和经济生活程度作正比例”，甚至认为这正是“文明和野蛮的分别”。数年后杨荫杭观察到出现了“生活程度高谓之文明”的现象，即这种观念发展的后果。〔46〕换言之，乡间生活程度的低廉固然吸引了青年学生组建新村的热望，但这种差异更引起了不少人的忧虑。张东荪在湖南旅行以后感到，“中国人除了在通商口岸与都会的少数外大概都未曾得着‘人的生活”。〔47〕可以说，这种差别正是城乡分离的表现。此时“到乡间去”的读书人所看重的乡间生活较易，恰可看出其认同的转移。

1920年1月胡适关于“非个人主义的新生活”的讲演，成为了对于各种新村理想批评的集合体。在这次著名的讲演中，胡适将新村运动与各种宗教理想、传统的“山林隐逸的生活”作为“独善的个人主义”的代表，认为这些均为一种想要“跳出这个社会去寻一种超出现社会的理想生活”的想法。他尤其提出，虽然近代的新村生活是有组织的，也致力于在村外“著书出报”，但这种“离开现社会，去做一种模范的生活”，完全是净土宗的。如此“避开社会”的做法不应该为现代青年所崇拜。

新村运动一开始便以改造社会自任，胡适则根本否认了其改造社会的有效性。他不仅批评新村主义赖以立命的泛劳动主义是一种“不经济”的做法，更对周作人所谓的“改造社会还要从改造个人做起”表示“根本不能承认”。在胡适看来，这种认识“还是脱不了旧思想的影响”，与“近代的人生哲学”有着根本的冲突。他提出，“个人是由社会上无数势力造成的”，改造个人也应该从“一点一滴的改造那些造成个人的种种社会势力”做起，而非“跳出这个社会去”。

胡适还热切地呼吁 “可爱的男女少年”去看看“旧村”到底是什么状况：

村上的鸦片烟灯还有多少？村上的吗啡针害死了多少人？村上缠脚的女子还有多少？村上的学堂成个什么样子？村上的绅士今年卖选票得了多少钱？村上的神庙香火还是怎么兴旺？村上的医生断送了几百条人命？村上的煤矿工人每日只拿到五个铜子，你知道吗？村上多少女工被贫穷逼去卖淫，你知道吗？村上的工厂没有避火的铁梯，昨天火起，烧死了一百多人，你知道吗？村上的童养媳妇被婆婆打断了一条腿，村上的绅士逼他的女儿饿死做烈女，你知道吗？〔48〕

胡适这一批评引起了不少人的反对。周作人在对于胡适讲演的回应中即认为，古时隐士的躬耕“只是他们消极的消遣，并非积极地实行他们泛劳动的主义”，新村运动则是有积极的宣传，试图用和平方法去达到一般人认为暴力革命才能达到的结果。“这主义与方法或者太迂远些”，但新村运动能够积极地提倡并实行这种主张，却与古代的隐士有着根本的区别。〔49〕郑贤宗则认为新村运动并非山林隐逸的生活，而是一种建设性的“根本改造社会的方法”，即不是以破坏旧社会为目的，“只将新社会盖上旧制度去，让旧制度抵挡不住，自然渐渐的融合消灭了”。郑贤宗尤其对于新村运动中的“著书出报”予以高度重视，认为“他们所著的书，出的报，既然都要向现社会来求销路，那么已经是不能算与现社会‘隔绝了”，足以证明新村运动与古代的隐士有着根本差异，并非“独善其身”。〔50〕这样的说法固然不乏自辩的意味，但是以“宣传”作为积极改造的第一步，却颇可见到时代风气的转变。邰光典也提出，新村的态度是积极的，乃是“另立一新社会之模型，以便世人的仿制，并且是和旧社会宣战的大本营，“千万莫要误会是‘避世庐、‘隐士窝”。

邰光典：《文化运动中的新村谭》，《新人》第1卷第4期，1920年8月18日，文页2。与之类似，沈玄庐也认为自己醉心于新村组织虽然有“厌弃都市”的意思，但也有意要“把局部造作改造的模范”，更逐渐意识到了新村思想的种种不足。见玄庐《新村底我见》，《批评》第5号（新村号，1920年12月26日），第1版。以上几位虽然不赞成胡适对于新村运动的观察，但却同样试图与隐逸传统划清界限。这使得新村运动中隐逸的一面逐渐被压抑甚至批判，与之相应的则是田园生活的正当性也开始受到质疑。

德里克在对于中国无政府主义的研究中注意到，李石曾等人已经明确提出了“传统的政治逃避主义与现代革命政治之间的区别：一个寻求建立一个远离政治秩序的空间，另一个寻求并全部改变政治空间。”德里克：《中国革命中的无政府主义》，孙宜学译，桂林：广西师范大学出版社，2006年，105页。

科举制度后新式教育在都市的集中，也使得一些读书人意识到耕读生活难以为继。在其所提倡的“少年运动”中，李大钊虽然要求青年“投身到山林里村落里去”，但他同时注意到村落在物质和文化上的“交通阻塞”。因此，他所理想的生活是“闲暇的时候，就来都市里著书，农忙的时候，就在田间工作” 。〔51〕换言之，田园生活已经不适合著书立说——这显然不再是旧式文人所能想见。甚至通常被视为“东方文化”代表的杜亚泉在稍早时候也认为，“都市者，一切文化之中心点也”。“寓居都市”的人处于文化中心点，应该由都市向内地传播文明，以此“间接效力于乡里”。〔52〕到1922年，在讨论“学术独立”时，郑振铎曾想“淡泊自守，躬耕自给，弃都市之生活，专心去乡村去读书”。但他自己也感到，到乡村研究学术，在经济和研究工具上都会遇到问题。常乃悳更认为，“‘躬耕读书是十八世纪以前的话”，“我们平素中了古人的书毒，故每每幻想田园的快乐，其实你若真正去那臭气熏腾的村落中住上一年，管保你一定要逃回城市来的。”〔53〕当“读”在乡间难以维持的时候，“耕读”的传统已经断裂，乡村生活的正当性岌岌可危。

四、走向农民运动

胡适的讲演对于新村运动背后“个人主义”的批评，也透露出这一时期“社会”的重要意义。不仅不存在社会之外的个人改造，新学生也不应该放弃“旧社会”与“旧农村”。这意味着跳出社会另觅乐土的做法逐渐受到质疑。早期“到乡间去”的青年，本既有以乡村为据点实现新生活的想法，同时也有到乡间实现社会改造的意图。随着乡村文化含义的转变，后者逐渐占据了上风。乡村不再是可以寄托耕读理想、自外于“恶浊社会”的特殊空间，而成为了社会改造最基本，也是最亟需改造的单位。

对于胡适的批评，周作人即承认，新村运动是一种特殊的社会改造思想：其基础即为互助论。“他们相信人如不互相帮助，不能得幸福的生活，决不是可以跳出社会，去过荒岛的生活的。” 因此，这是一种“不满足于现今的社会组织，想从根本上改革他”的观念，与其他的社会改造观念的区别仅仅是在手段上。“新村的人主张先建一间新屋，给他们看，将来住在破屋里的人见了新屋的好处，自然都会明白，情愿照样改造了。”周作人承认，这种主张“相信人类，信托人间的理性”，“实在是新村的特殊的长处，但同时也或可以说是他的短处”。〔54〕

这既是对于新村运动“另立模范”这一方法的辩解，同时提示出此时倾心于社会改造的不少人尚怀有各行其是的想法。张东荪也特意说明自己不避“调和”之名，希望能够表明胡适的“非个人主义的社会改造”与周作人的新村主义是一种“莫须有”的辩论：“好像我们既然开不动旧机器，我们不妨依着机器的原理，创造一架新机器。这个新机器虽则比旧机器小得多，但内部的构造却也件件具全，所以新村是一新社会，是一个连带的群体，不是个人，不是个人主义”。不妨各行其是。〔55〕

也有人尝试从“实验主义”的立场来为新村运动辩护。邰光典一方面特别要求注意到“新村”与各种“模范村”的差异——新村是要创造“新人”与“新生活”，后者则“多从外表文明上着想”。“他们对现在社会的制度，不知道有不平等、不合理的地方”，因此只要求模范村“比现在社会少一腐败恶浊的空气”就心满意足了。另一方面，他也特别说明，“我们理想中的‘新村，要用试验的态度得来”，希望组织新村的同志，“全要像主张文学革命的胡适之”，“我们并不必希望实现的速度，像今日文学革命的成绩；只希望我们的同志人人都有自己的一本《尝试集》，就可告无愧了。”

邰光典：《文化运动中的新村谭》，《新人》第1卷第4期，1920年8月18日，文页4-12。需要说明的是，这篇文章虽然也收入了《五四时期的社团》一书，但文末最后两句话被编者删去。参见张允侯等编《五四时期的社团》（三），242页。

如研究者所注意，在很长的时间内和很大一部分人的言说中，整体改造与点滴改革并不存在矛盾。

参见罗志田《激变时代的文化与政治》，北京：北京大学出版社，2006年，92-117页。该书中即注意到，在不少人看来，俄国道路不仅与实验主义没有矛盾，甚至其可行性还得到了实验主义之助。同时这一时期的胡适也与后来世人的印象有所不同，以至于郑贤宗谓“胡先生！现在是二十世纪了！我们须要放大一些眼光，把‘人类两个字作我们尽义务的标准才是，不要牢牢的记着什么‘国家呀！”（ 《我的新村运动观——质胡适之先生》，《时事新报》1920年6月15日，第4张第1版）这样一个被认为不够“世界”的胡适似乎是日后罕见的。因此这些对于新村运动的批评与辩解，也可见彼时思想界尚有较强的混杂性。

然而这一变化的过程也体现出某种趋势。当时武昌利群书社的胡业裕就曾经表示，自己以前对于社会改造的手段并不在意：“大群众运动可，小组织的运动也可；总解决可，零碎解决也可；一步一步的改造也可，彻底的改造也可；激烈的革命也可，和平的引导也可；李宁我既不反对，武者小路亦我所赞成”。现在却感觉需要“依经济学上的原则”，考察其实效。这样看来“从事于小组织的运动，不若从事于大群众的运动。与其一滴一滴的解决，不若总合的解决。与其一步一步的改造，不若就我们的理想彻底的改造。和平的引导，实在不如激烈革命。”他同时承认，自己以前主张新村运动，“问良心确是受了厌世观的支配”。〔56〕与之相类似，在少年中国学会成立之初，便曾经面对学会内部对于各种主义态度不一致的质疑，王光祈则答之谓，学会尚是努力从事于使国人有“应用各种主义的能力”的预备工夫，因此不妨各有主张，但到20年代中期学会仍然不免分裂。

王光祈：《少年中国学会之精神及其进行计画》，《少年中国月刊》第1卷第6期，1919年12月15日，1页。关于学会内部的争议及最后分裂，参见吴小龙《少年中国学会研究》一书的第三章（上海：上海三联书店，2006年）同时，在对于早期革命者的人际网络考察中，研究者也注意到了20年代中期，革命过程的排他性逐渐加强。参见萧邦奇《血路：革命中国中的沈定一（玄庐）传奇》，周武彪译，南京：江苏人民出版社，1999年，243-244页。这些状况均可看出五四前后思想界的混杂状况正发生着变化。

这种对于社会改造方式的讨论也使得时人对于新村运动的效果有所反思。有人在1919年8月即感到，“现在一般社会革新家，终日在那儿鼓吹什么‘改造、‘解放，而实际上却并不发生什么影响，什么变动”，就是因为这种“纸上的革新运动”，社会上一般的人并没有领受的机会。“革新家所主张的、所提倡的、所鼓吹的，声浪随你怎样高，工商劳动者终没有听见的机会，那里叫他们响应得来，觉悟得来？”〔57〕这种“纸上的运动”并非一人的感觉。郑振铎也反思，“现在所谓文化运动，社会改造运动，都是纸上、口头的文章，没有切实的做去的。你说一句旧家庭怎样的不好，他也做一篇家族制度应该倒翻的大文；他说了一套社会腐败的现状，我就写了社会改造的不可缓的论文来。”更重要的是，这些文章“都是编给知识阶级里的人看的”，“而普通一级的平民，则绝对没有受到这种纸上的文化运动的益处。他们还是没有一些的觉悟。什么改造，什么德莫克拉西，他们简直的不知道是怎么一回事。他们仍旧十分顽固在那里过他们的上古中古式的生活。”因此，“我们的运动，仍旧是阶级的”。〔58〕稍后在对现代的社会改造运动的总结中，郑振铎更认为新村运动“过于温和，偏于消极保守一方面”，不如“直接的社会革命”来得有效。但他同时也承认自己对于“中国社会改造运动的前途”很悲观，因为此时的劳动者既缺乏阶级觉悟，也缺乏宗旨和组织。〔59〕朱谦之则因此认为，“新村”与各种小组织，想要在现实生活之外“独善其身”是根本的错误。“新生活和现生活，必不能同时存在，须先将现生活推翻了，征服了，然后新生活才能一点一滴的创造起来。”〔60〕

类似的观察为不少人所注意。郭绍虞即认为，新村运动“于改造社会的进行，只处于旁观者的指导地位，而不是投入社会中间”，因此胡适批评其为“跳出现社会的生活”，也并非不当。他特别指出，“新村的人虽也著作书籍、刊行杂志，以发表他们的思想，鼓吹新村事业的进行”，但其与社会的关系仅止于此。更重要的是，“现在的文化运动，只是对于知识阶级的运动，不是对于平民的运动”。他希望提倡或实行新村的人，能够注意平民知识的增进，因此新村“最好选择贫民区域邻近的所在，不必一定在乡间，亦不必一定是农作”，以有助于“贫民知识的灌输、贫民生活的改善”为目的。

郭绍虞：《新村运动的我见》，《批评》第4号（新村号，1920年12月8日），第1-2张。（附于当日《民国日报》）另一位青年也认为，此时上海、杭州所建设的新村，“完全是用感化法来改造乡村，这是做不到的”。因为这些地区固然“经济充足，独居一处”，可以“使人感其乐而效法”，但目前大多数的乡村都是“风俗衰颓，文化闭塞”，因此必须要谋求一个有效的改造方法。〔61〕

黄绍谷甚至认为，“竭力筹计新村的，不过几个学者罢了”，在现今“资本家之强盛时期”绝难实现。他还批评，如果建设新村而不先增高人民智识，“不过东边有几位知识阶级的建设一个新村，西边有几位知识阶级的建设一个新村罢了。这样，岂不是不但未达到人类全体得着幸福之目的，而先已形成社会之不平吗？”因此他提出，“力谋新村实现的诸君！在新村犹未实现之前，你们总不要忘了你们也应做的一件大事——毁灭旧社会——不然，新村终归是理想的，与实际的改造无干！”〔62〕

事实上，在讨论工读互助团时，戴季陶即认为，工读互助团与新村、“共产村”，如果想要实现社会改造的目的，都必须要对于现实劳动制度有所改变。因此，他提倡青年们“舍去一切独善的观念”，“投向资本家生产制下的工场去”，以求得训练和实验。

季陶：《我对于工读互助团的一考察》，《星期评论》第42号，1920年3月21日，1-2页。并参见季陶《工读互助团与资本家的生产制》，《工读互助团问题》，《新青年》，第7卷第5号，1920年4月1日，文页10-12。

类似的批评都认为，新村运动跳出社会、另立模范的做法难以改变社会现状。虽然在具体措施上或有人强调破坏，或有人要求首先与社会接近，但这种对于“模范”作用的否定，均也是对于“恶浊社会”更悲观的认识，暗示着更为激进的社会改造思路。

同时，这一时期还有不少人已经注意到，不仅维持新村不易，就是要实行半工半读、实现泛劳动主义的主张，对于城市中的学生来说也难以实现。一方面有人批评工读互助团偏重于“工”，并未实现工学并重的目的，另一方面，工读互助团的每日工作时间却由计划的四小时增加至六小时甚至更多，仍然无法维持。

参见《“工学主义”与新村的讨论》，《工学》第1卷第5号〔出版时间未见，不早于1920年3月31日〕； 胡适：《工读主义试行的观察》（1920年4月1日），《胡适文存》卷四，收入季羡林主编《胡适全集》第1卷，合肥：安徽教育出版社，2003年。胡适更提出每日从事“谋生的工作”不可超过四小时，否则绝无法实现读书的主张。（706页）这种计划与现实的巨大差异，使得不少趋新学生对自身有所反思，也更加深了激进化的整体社会改造思路的吸引力。

夏汝诚即曾感到，除非去“做那消极的出家”，青年们都不得不与“万恶社会”中的“一般恶鬼夜叉鬼混”。在他看来，要想“要求精神上的愉快”，要想“改造现在的万恶社会”，就只有在新村中去找到。然而，劳动的分工到底能否打破，夏汝诚却不乏疑问。他注意到，讨论新村的诸位如果是要在乡村做教师固然愿意，“要他做胼手胝足的农夫，劳心劳力的工人，和琐屑买卖的商人，恐怕有点不愿”。即使愿意，也存在着经验和体力上的不便。那么，到底什么人可以成为“新村的分子”？〔63〕缪金源也讥讽新村的办法，不过是一个“进化的许行”，提倡新村的人都是“一班穿长衫的劳工”。他还特别提出，“办新村的人，因为这旧村的恶浊，才去别寻桃源的”，但实际上却无法切断与旧村的联系。不仅新村中不少生活用品都需要在旧村购买，尤其“要到旧村里买书卖书，必乘恶浊的舟车，吸恶浊的空气，与恶浊的兄弟们谈话”。既然如此，“当初又何必去另寻乐土呢？”他因此认为，“现在需要的，是这旧村里的‘新人，不是旧村外的‘新村！”“我们要霸占住这旧村，……教他们不得不抛弃了旧生活，来和我们同过新生活。”〔64〕

这种回到“旧村”的想法正如胡适讲演中的呼吁，为当时不少人所分享。郭梦良也同意胡适关于新村是“退一步奋斗”的观察：“中国农村社会虽有不好的地方，可是尚没到要脱离他去另立新村必要的地步”。他认为，“照新村的理想，几几要另组织一个同样的社会，以代替旧社会，物质上自然也是很不经济的了。”因此，与其另立新村，不如“接近人家去直接劝诱”，甚至不妨“于相当机会实行革命，以使改造早日成功”。〔65〕叶楚伧即在表示了赞同新村之外，提出希望“组织新村的诸君，对于旧村，精细解剖一番，有可以维持旧村感情不违悖新村主义的地方，多少设法容纳些。”除了乡村旧有的组织情形可堪注意之外，叶楚伧还提出，村民思想保守，“要是不用阶级式的进行方法，去改良村制，是要到处与旧村发生冲突的”。〔66〕这里所谓的“阶级”，当作“阶段”解。以上两人的看法，虽然在“破坏”一方面的程度有所不同，却均在“新村”与“旧村”的对立中，注意到旧村不可放弃的一面。日后曾经担任国民党农民部部长的谭平山即认为，“在我国今日提倡新村，以促旧农村之改良则可，若只顾及提倡新村，而不顾及改造旧农村则不可。又拿组织的新村，去做改造旧农村的模范则可，若想全国的国民，完全舍弃旧农村，而另外组织新村，其势更万万不可。”〔67〕他特别强调自己并非“抱着那个人主义，和避地避世的独善其身主义而来的，是怀着那改造社会的热心，和改造社会的宏愿而来的”。因此，他感到“组织新村，未能满足我们改造社会的目的和欲望”，必须要进一步实行全面的农村改造。

事实上，“新村”本是趋新学生的想象，“旧村”才是现实里的乡村。然而在被冠以“旧”的名称之后，其否定的含义不言自明。也正因为如此，原本提倡新村的人所向往的“趋乐避苦”，逐渐被走向旧村实行社会改造的青年学生视为自我牺牲。1922年爱罗先珂在北京讲演了《知识阶级的使命》，特别讲到俄国知识阶级“投身到内地去做平民教育”之事。邵力子即此提出，“中国的教员、学生、文学家，如果不把爱奢侈、求淫佚的心理革除，不肯丢去都市里的安乐，深入祖国腹地的地方去，不愿为民众牺牲掉自己，不努力排除文学和民众隔绝的困难，真要使中国在全人类中变成个可怕的地狱了。”

邵力子：《智识阶级的使命》（1922年3月12日），傅学文编：《邵力子文集》，北京：中华书局，1985年，654页。关于爱罗先珂的讲演并参见1922年3月3日胡适日记，《胡适日记全编》（三），曹伯言整理，合肥：安徽教育出版社，2001年，568页。这种投身内地从事教育的呼声在当日并不罕见，然而邵力子所强调的牺牲一面，更可看出在读书人停留并习惯于都市生活之后与乡村生活的疏离，以及此时乡村形象的负面化的程度。

随着中共的成立和国共合作的展开，“到乡间去”的革命青年所进行的农民运动，已经与不过数年前新村运动的想象有了根本的差异。此数年内社会改造观念的震荡与分层，对于思想界的影响可谓微妙而深远。 后来加入中共的查猛济注意到，提倡到民间去的“民间运动派”，“佢们看重社会，以为社会可以离开政治而独立，只要大家到民间去，就可以济事。”实际上，这些人与安那其派、“纯粹学者派”、“超然派”一样，都是现代青年“和政治不十分接近”的表现。他希望青年能够认识到“政治不能离开社会而独立”，与其等待反应式的群众运动，“不如先从自动的组织运动着手”。

查猛济：《青年与政治》，《民国日报》1922年9月19日，第4张，《觉悟》第1版。此后《觉悟》上仍有对于少年中国学会“以不做政治活动而干社会活动为宗旨”的批评，见芙衡《读第三卷第八期的“少年中国”》，《民国日报》1922年10月17日，第4张，《觉悟》第1版。这样的批评也为日后的研究者所继承，参见张允侯等编《五四时期的社团》（一），前言页3。 同时，关于少年中国学会内部对此问题的讨论，参见王波《少年中国学会的成立及前期活动》，85-94页。到了30年代，在时人对于青年运动的追述中，也认为“五四运动虽为驱逐国贼曹章陆而起”，但却着重于“自身改革的运动”，“对于政治，一概不管。甚至于厌恶政治，鄙弃政治。”这一状况大致到1924年（即随着国民革命的开展）才有所改变。 王慎庐：《中国今日之青年问题》，《东方公论》第9-10期合刊，1930年，87页。他的这段话，既可看出对于新村运动“另立模范”这一思路的批评，亦可见“社会”与“政治”的紧张，已经为更激进的青年注意。不少新村的提倡者后来转入“政治”和有组织的农民运动，正是这种认识的直接后果。新村理想中在现实社会之外“另辟新境”的一面逐渐被压抑，也意味着一种以更激进的方式弥合被切割的社会空间的尝试。对于农民运动的信仰者而言，农村不再在“恶浊社会”之外，而成为了改造社会的基础与起点。

更重要的是，正是那些早期醉心于新村理想的读书人，有意无意间制造了“新村”与“旧村”的对立。那富于理想性的新村中固然寄托了各种新生活的希望，但却抽空了实际乡村中的文化意义——不仅乡村中社会组织、生产生活都亟需改造，整个文化赖以存在的耕读生活也不乏可疑的成分。可以说，他们所想象的新村生活，正是“绘事后素”，要在白纸上绘图。乡村作为一个被剥离出来的社会空间，正是城乡对立形成与乡村边缘化过程中的第一步。日后趋新知识分子所设想和进行的各种社会改造与革命，均是以这样的空间关系为基础进行的。而在整个“乡村从属于城市，东方从属于西方”（《共产党宣言》）的现代世界中，乡村与文化传统的深切关联，又使得中国的乡村形象与读书人的自我认知有着复杂的牵连，也令其乡村形象的变化在此后文化史中具有了更重要的意义。

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（责任编辑：许丽梅）