慎思：先秦儒家的道德认识论研究

2016-11-03刘媛媛��

社会科学研究 2016年2期

刘媛媛��

先秦儒家之“慎思”作为道德理性之思，是儒家认识论的重要组成部分；孔子之“思”重在检省身心，思孟之“思”重在尽性至诚，荀子之“思”重在理性思虑；三者共同之处在于认识向度的内倾性、认识原则的道德性、认识内容的伦理性、认识目的的形上性；先秦儒家认识论之“慎思”有助于形成完整的道德理性认知模式，塑造具有圆融生命精神的认识主体，为西方传统认识论注入了人文精神的内涵。

慎思；先秦；儒家；道德认识论B222A0138-05

〔作者简介〕刘媛媛，南京大学哲学系博士研究生，江苏南京210093。

认识论因为研究人类认识的来源、本质及其发展规律，而成为哲学的重要组成部分。在哲学发展体系内，中国儒家形成了不同于西方智性思考的道德理性认识，一个重要的途径就是“思”，即通过“思”“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。“‘思之重要，是由于伦理道德意识和行为极其复杂，其把握和运用更为复杂。不但有直接的，还有间接的；不但有现象，而且有本质。真正把握和运用伦理道德必须由此及彼，由表及里，由近及远，去粗取精，去伪存真，而这就需要‘思”。〔1〕道德修养的过程中面临着诸多认识上的困惑和实践中的困境，因此，“思”作为一种理性的思维模式，成为道德修养的必要方式，这是儒家的共识。但诸子们对于“思”的向度有着不同的理解。

一、先秦儒家之“思”

（一）学思结合、内省不疚

“学而不思，则罔”（《论语·为政》），孔子在“学”“思”结合中阐述“思”。从广义上而言，“思”作为一种思维活动存在于“学”之中，但在孔子处，“学”“思”因各有其思维特性而成为道德修养工夫中的两个重要环节。在学而优则仕的文化传统中，孔子认为“学”有着更重要的地位，是“思”的前提。“生而知之者，上也。学而知之者，次也。”（《论语·季氏》）“学”是成人成德、通达人伦社会、上达天道的根本。所以“终日不食，终日不寝，以思，无益，不如学也。” （《论语·卫灵公》）不建基在“学”基础上的“思”是徒劳的，甚至会步入歧途。但“学而不思，则罔”，学习没有思考，就不会有任何收获。 “学”是仿效、学习，而对宇宙、社会、人生规律的习得，需要“思”的理解和批判，将学得的知识进行理性加工、消融和内化，“适当且有意义地应用到自我独特境遇中”〔2〕，从而真正内化为人的德性品质。“思”对于“学”的弥补和丰富，使孔子突破了反映的直观性，进入到了更深的认识论层次，在这种理性思考的修养实践中，人既知其然，又知其所以然，通过对人的道德认识的主动性和道德实践的能动性的认可，完整地确立了儒家的认识论主体，进而进入“通”与“明”的境界。

“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）“自省”是孔子之“思”的重要维度，“见善如不及，见不善如探汤。”（《论语·季氏》）孔子所谓“思”是在“善”的道德原则指导下而进行的自省。“善”在孔子而言首先是伦理道德之善，是身处人伦社会的为人处世之善，其最高境界在于“仁爱”；同时也是个体道德人格修养之善，具体表现为对道义准则的体认和遵守。如何自省，孔子认为应该以“仁善”“道义”为标准在见闻、思想、言行、举止、态度、情感等方面时刻检查自己，不断使自身修养趋于完善。所以，孔子的“自省”过程，就是道德修养的过程。“所谓‘修，就是修饬、修理、整治的意思，即把不美、不洁或损坏的东西，经过加工修整后，使之变美、变好；而‘养就是抚养小的东西，少的成分，使之长大、增多。无论是修，还是养，都是为了改善和提高自己的道德水平。” 〔3〕“修”“养”结合，对错误和不足进行自我评判和自我纠正，即“见其过而内自讼”（《论语·公冶长》）、“过则勿惮改”（《论语·季氏》），是孔子论“思”的着重点。所以，孔子“自省”的修养方法就是不断超越自我，向善去恶的主观努力，通过自我认知、自我评价、自我审视、自我控制达到 “视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《论语·季氏》）孔子之所以在其思想中看中“思”的作用，就在于自省的过程中，保证了主体所持仁善的有效性，强化了主体在实践中对善的执行力。

（二）思诚尽善、反身内求

“博学而笃志，切问而近思”（《论语·子张》），孔子为其“慎思”奠定了“为学”的基础。所谓“学”是对外在事物的认知，对伦理知识的求索，对天道规律的觉解，所以，在其基础上成形的“思”首先立足于人与外在相异的两个世界，“学”则是由外而内的过程，然而，“不学而思，终卒不得”〔4〕，孔子奠定了儒家之“思”的两种基本模式，一方面通过理性活动求得外在知识，转而内化为德性修养，一方面通过发明本心，实现内在自觉，不断提升道德境界。荀子继承了前者，思孟学派则继承了后者，强调对人本身所具有的善性反身内求。“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》）。在中国哲学的视野中，“诚”并不是纯粹意义的形上本体，而是贯通天人的始终之性，在子思和孟子看来，“诚”之天道内在于人，作为人的本有之性成为人之为人的根本，即“诚者自成也……性之德也……”（《礼记·中庸》）。而“诚”之性具体化为人之内在就是“四端”之心，其不断的生成与完善就是仁义礼智四德。即“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣（《孟子·告子上》），“思”的作用就在于使人原本拥有的善性能够不断地显现，并转化为人稳定的道德品质。但“四端”之心从潜在转化为实在，是极其艰难的，因为人作为主体是复杂的，多面向的，既有“心官”之思使人澄明的可能性，也有因耳目之欲而使诚善之性隐匿。二者此消彼长，正是思孟一派修养工夫的着力所在。“诚”之本身德性圆满、先天具足，“不勉而中，不思而得”（《礼记·中庸》），然而由于个体差异的存在，“诚”之善性不能完全彰显甚至被恶蒙蔽几近丧失，所以，人之完成需要“诚身有道”，不断进行“反身而诚”“尽心养性”的修养工夫，这番向内用力的修养工夫便是“思诚”。“思诚”的修养过程具体为“明善”，意识到自身本有的善性，再“择善”“执善”行善，其中根本则在于“心”之思的作为，通过“心”之自省、自讼，还原人之善性。

作为认识论的儒家之“思”主张内向性的自省、自讼，其发生作用的维度是横向的，但并不意味着人只能沉浸在个体之内进行孤独的思考，其诸多的修养方法如“居静”“持敬”虽看似在抵御外在世界的侵扰，然而，外在与内在的隔绝，本源自人自身的缺陷。“人与天地本一体，只缘渣滓未去，所以有间隔。若无渣滓，便于天地同体”（《朱子语类》），所以，从纵向之维而言，儒家之“思”又完成了天地人的沟通圆融，即“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《论语·中庸》）其中，与天地合一的意义世界以成己成物的现实世界为前提，前者的实现意味着道德修养的高度与境界，后者意味着自身、他人、外物的同在与和谐，前者以后者为前提，后者以前者为目的，由此形成了立体、丰富、深刻的人的存在方式。“思诚”便是“与天地参”的实践方式，人通过尽心知性走入了人与世界关系的塑造当中。如果说，孟子的“存心”之思是在肯定人之性的基础上，对人之性的战战兢兢的保有，那么，《中庸》的尽心之思则是对人的主体性和道德修养能力的确信无疑，如此，人与天地便不是二元的自然性关系，人参与到天地的人化过程，“通过人的活动使对象世界（天地）由本然的存在（‘天之天）转化为打上了人的印记的存在（‘人之天），从而合乎人的合理需要并获得价值的意义。”〔5〕

（三）心之思虑、化性起伪

子思、孟子与《中庸》对“思”的诠释与界定，是德性之思，是与善性相连的道德理性，是对内在德性的道德体认，荀子并没有改变儒家德性之“思”的基本理路。荀子也强调“诚心”：“君子养心莫善于诚”（《荀子·不苟》），但荀子之“诚”是认知心的发挥，孟子之“诚”则是道德本心的涵养，在此基础上进行的“思”之修养工夫，在孟子，是“人心自证、自立与自我立法” 〔6〕，从自身内在寻找道德的依据。荀子之“思”则更接近认识论范畴，注重对外在世界、礼义之统的理性认识过程，即“思虑”。“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉能习焉而德成，谓之伪。”（《荀子·正名》）孟子从人之内在寻找道德应然的来源，荀子则从外在寻找道德应然的依据。对于孟子和荀子而言，人之为人皆在于有“心”，然而孟子之心即性，其内涵的人性是完整的，心之思就是对人之善性的展现。荀子之心也是积极的，但其与性却是对立的，原因就在于他发现了人性的不完美和不确定性，“心”的作用与发挥就是“思虑”，就是对性进行节制和规范的理性思维过程。故“圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《荀子·性恶》）荀子把礼义制度的生成，人对礼义规范的遵守都归功于心之思虑作用，圣人与小人的区别不在于先天之性的区别，而在于后天“心”之思虑工夫。

孟子所谓“思”是“道德本心”的外显和流露，而荀子所言“思”则是认知心的运作过程。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》），荀子在承认认识对象的客观性前提下，肯定人的主观认识能力。人的认识的获得有“知”和“智”的区分，“知”是感觉器官（“天官”）发挥作用的产物，“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。”（《荀子·荣辱》）“智”则是思维器官（“天君”），即“心”发挥作用的结果。在荀子看来，一切认识的基础都在于“缘天官”（《荀子·正名》），感官所获得的信息是认识的来源。但认识并没有就此结束，还需要“心”之“征知”，即验证感官经验的正确与否，“对感官得来的认识进行分类、辨别、取舍。” 〔7〕“征知”使直观性的感觉认知转化为归纳、推理、分析、综合的理性思维方式，“思”的理性作用得以发挥。“心”在荀子处，不同于孟子之心是完备的，荀子之心可能“蔽于一曲”（《荀子·解蔽》），由此，荀子提出“解蔽”，去除成见、偏见对认知的遮蔽，虚心、专一而冷静地观察事物，思考事物之理，即“虚壹而静”的“大清明”境界。需要说明的是，学界通常认为，荀子的认识论之“思”是建立在“天人相分”的基础上的，但并不意味着人与事物和世界是二元的，进而通过理性而傲然存在，“解蔽”的目的在于化人性遵人伪，“虚壹而静”是为了“通于神明，参于天地”（《性恶》），化己心容纳天地之心。

二、先秦儒家道德认识论之共性

先秦儒家诸子分别从各自的人性论观点出发阐述自己的理性之“思”。孔子强调学而思，认识到了“思”的能动性，但也发现了无学之思的不足，孟子强调发自道德本心之思，为“思”确立人之本性根源；荀子重视理性思维之思，为“思”寻找外在的认识对象。虽各有侧重，有所不同，但三者相互补充，共同使先秦儒家认识论蔚为大观，并且在某种程度上表现出了先秦儒家认识论的共通性。

（一）认识向度的内倾性

所谓，“认识向度的内倾性”是解释人的认识是指向外在世界，还是指向内在世界的问题，在这一点上，孔子、孟子、荀子三者表现出了共同性，即三者都立足于人本身的不足为起点，以道德境界的不断完善为目的。孔子认为“非生而知之者”（《论语·季氏》）是绝大多数人的状态，人性并不是完美的、无缺陷的，所以“见贤思齐，见不贤则自省”是解决人性不足的道德反思方法，其作用的向度是向内的，“见过自讼”“内省不疚”“三省吾身”“薄责于人”，都说明孔子强调内向的道德省察。“为仁由己”（《论语·颜渊》），可以说孔子对人的道德自我反思能力给予了高度的认可，但其并没有解释人可以具有内向性的道德认识能力，其根源何在，也就是没有从根本上解决内省的方向和动力问题，内省的修养工夫最终还是对外在准则的被动遵守。而思孟学派“思诚”的内省方法则从人自身寻找动力，确定了内省的方向和根本法则，使“内省”由被动遵从成为主动的修养意愿，从而表现出“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》），“天之所与我者”，“仁义理智，……我固有之”（《孟子·告子上》）的大气派，使“思”成为人性潜在的巨大力量，“思而后得”就是人的还原与成就，从而使道德修为的内在路向得以通达。“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶篇》），人之本性之恶，让荀子无法相信道德完善的自为性，所以必须从社会、从人之外在世界寻找道德的依据，经由外而内的内化过程，完成德性修养。所以，“见不善，愀然必以自省也”（《荀子·修身》），荀子之“思” 看似走了一个向外求索的路径，但却是在否定内在世界的基础上对内在世界的重构。

（二）认识原则的道德性

先秦儒家的“慎思”是德性之思，虽然荀子的“慎思”表现出一定程度的理性特点，但仍然符合儒家主张道德至上，以德为中心的原则。“道德是一种理性的生活事实”，“蕴涵了人应该怎样生活的准则和如何这样生活的方法”，“是一种关于生活实践的智慧和方法”。〔8〕道德本身就蕴含着“理性之思”，既是对现实生活的认知与反思，也是对应然生活价值的探索和实践，其与纯粹的“理智之思”的区别在于“道德是人运用善恶观念来把握世界和把握自己的一种实践精神方式。” 〔9〕先秦儒家的“善”具有德性内容，而这些内容就是儒家之思一以贯之的道德原则。“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），孔子以“仁”为善，“仁”是孔子全部思想的核心，既是与义、礼、智、信相并列的具体道德，也是包含各种具体道德的全德，不仅是“爱人”的道德情感，也是“尽己利人”的行为准则，所以，在孔子而言，人的任何思想和行为，包括人的思维活动“思”都要符合“仁”。孟子将“善”视为人的根本，孟子所言“善”，源于四个善端，“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”，善端的扩充，并在实践中不断践行就成为德性品质，所以，孟子所谓“思”就是对原本的善性、善端，思则得之的过程。

荀子则认为：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所为恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也。”（《荀子·性恶》）人与人之间和谐有序就是“善”，反之就是“恶”。“人能群，彼不能群也”（《荀子·王制》），荀子对人的本质的认知，使得其将视角置于破坏秩序的原因，即人性之恶，最后诉诸的治理方式就是礼义之统治，其关键在于通过化性起伪，依靠人的道德理性之思塑造其德性品质。三者对“善”的理解，虽各有不同，但对“思”要遵守道德原则，是成德之路的重要方式的观点却是一致的。

（三）认识内容的伦理性

所谓伦理就是“关系”的存在状态以及处理“关系”的原则。中国传统社会是以伦理为本位的社会，而在先秦儒家思想中，伦理是狭义的，一般是指“处理不同辈份和类别的人际关系的应然之理和规则规范”〔10〕，所以先秦儒家所“思”的内容也具有极其浓厚的伦理特征，主要致力于思考人与人之间的关系，以及在处理不同人际关系时所应遵循的道德规范、坚持的道德原则，以及在此基础上所形成的人格修养境界。传统社会主要的、基本的人际关系类型是“五伦”，即“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”，每一“伦”中都确定了相互对偶的人伦角色，即“君”“臣”“父”“子”“夫”“妇”“兄”“弟”，而每一种角色内涵着特定的义务和责任，即“君明”“臣忠”“父慈”“子孝”“夫义”“妇贤”“兄友”“弟恭”，这种角色的担当对于个体而言是必须的、不可选择的，由此，履行角色义务、承担角色责任则是必然的、毋庸置疑的，所以，传统社会人与人之间的关系不是建立在权利之上的，而是由人们相互之间的义务关系而组成的社会。〔11〕所以，在这样的伦理社会的背景下，先秦儒家之“思”所求索的应该是人与人的亲爱之情、对人伦之别的明晰、对人伦义务的自觉、对人伦规范的遵守和对人伦和谐的构建。

（四）认识目的的形上性

先秦儒家的认识论具有深刻的伦理性，并不意味着其将全部的视阈都放在现实的人伦社会，不关心意义的、形上世界的生成。孔子罕言性与天道，也并不说明儒家将形上世界置于不顾，不去思索和追问。在其眼中，形上世界不仅仅是本然的存在，是与人自身、人类社会、现实世界相贯通的，人的道德修为都是为了与形上世界相通达而进行的。在儒家的思想中，这个形上的意义世界就是“道”，“道不远人”（《中庸·第十三章》），“道也者，不可须臾离也”（《中庸·第一章》），“道”不是纯粹的认知和思辨的对象，不仅在于现实生活的指向，更具有精神、理想和道德层面的意义，使人们必须在日用伦常中思考形上之道，体认形上之道，而与“道”的合一则使道德的成就具有了无限的期待性和可能性，由此，儒家之思，在一定维度上可以称为形上之思，即以通达形上世界、意义世界为旨归的伦理道德之思考，其特点在于以“对人的存在意义的领悟和理解” 〔12〕为主要内容。“君子谋道不谋食”“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），孔子日夜思索的是“道”的应然性以及为实现“道”的应然性人所应具有的存在方式和价值取向；“得天下有道”“得其民有道”（《孟子·离娄上》），孟子之道成为人置于社会中成己成人、安邦治国的普遍化法则；“君子壹于道”（《荀子·解蔽》），荀子则从肯定道本身的普遍性、统一性出发，将人的知行、修养活动统归于道。

三、先秦儒家之思对构建认识论体系的价值

中国哲学中的认识论是否具有合理性，曾经是诸多学者讨论和争议的问题。对此观点莫衷一是的原因在于西方传统的认识论是在与本体论绝然划分基础上界定的，正因为如此，中国哲学中不具备也不可能具备西方哲学认识论的概念系统、思维方式和解释系统。金岳霖先生认为中国哲学中“没有一种发达的认识论意识和逻辑意识” 〔13〕，这是在西方传统认识论的视野中去解释中国哲学中的认识论，但这并不意味着中国没有认识论，中国哲学从来就不乏对认识的来源、认识的可能性、认识主体的认知能力的思考，并以中国哲学的独有方式诠释着“中国的认识论”，其中先秦儒家的认识论形成并奠定了中国哲学中认识论的基本模式，通过“思”展现了中国古代认识论的独有道德特质，为突破原有自然认识论的狭隘视阈，构建全面的认识论体系具有重要的作用和意义。

首先，有助于形成完整的道德理性认知模式。

“中国传统哲学认识论的主流是道德认识论，而西方传统哲学认识论的典型形式是自然认识论” 〔14〕，自然认识论成立的前提在于人与自然、内在与外在的划分与对立，注重逻辑分析的思考。中国哲学中的道德认识论则是把人类、自然、社会作为整体进行直觉性的感悟和体验。“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”（《礼记·中庸》），认识本来就是融“学”“问”“思”“辨”“行”为一体的整体过程，而“思”的作用在于实现知识由外而内的转化，人应该细察于外物，拷问于内心，不断求索和思量的根本目的都在于通过理性的思考使对人生、社会、自然的符合道德之善的认知化于心、化于行。“举一反三”，“切磋琢磨”，“困于心，衡于虑，而后作”（《孟子·告子下》），“兼权之，孰计之”（《荀子·不苟》），先秦儒家的道德认识论突出认识的主体性，认识到主体的理性考察与自觉，也就是“思”的重要性。但儒家却始终未将“思”从整体的思维方式中抽离，作为人的一种至高的思维能力而大加阐扬，而是强调不建立在向外求知基础上的内心审视，容易陷入怠惰；不将审思之结果置于行为中，实践和检验也只能是徒劳。诚然，中国传统哲学道德认识论没有提出精确的、丰富的逻辑思维方法，因而具有模糊性和直观性。然而它以学、知、思、行的整体、有机、和谐运作为基本特征，可以在一定程度上解决西方传统思维方式所带来的认识主体的突兀、人自身的解构以及人与世界的分离等问题。

其次，有助于塑造具有圆融生命精神的认识主体。

认识主体的确立使认识论的产生得以可能，“人”区别于动物的本质是什么？靠什么挺立于世界？在此基础上产生了中西方哲学认识论的差异。西方近代哲学家将人从本体论的独断中解放出来，发现了理性，确立了人在世界上的主体地位。笛卡尔的“我思故我在”、康德的“先验主体”却将人独立于客观世界，而作为抽象的、封闭的存在来理解。认识就成为先验的、自明的观念，因此脱离生活实践，而去追求固定的、永恒的、不变的真理。对生活世界整体的解构和忽视，使人与世界（精神与物质、理性与道德、人与自然、人与他人、人与社会）成为二元化的关系状态，而人本身则因为理性的存在而成为孤立的、片面的、异化的个体。先秦儒家认识论的前提也是认识主体“人”的确立。孔子的“仁”学即为人学，所谓“人”应该是在人伦关系、社会关系中具有道德情感、道德理性、道德良知的圆融的存在，这才是“人禽之辨”的根本，也就是说“人”不是因为拥有“理性”而傲立于世，而是因为有“道德”融于大千世界。道德的涵养在儒家是人性建构的基本要求，“德之不修，学之不讲”（《论语·述而》）是孔子之忧，“尊德性而道问学”是中庸之智，儒家通过“道德”使认识主体得以通达，“外无愧于人，内有得于心”，仁民爱物、民胞物与，用心体道、合于天地，“知”融入“德”之中，自然、社会、形上世界在人的德性修养中融合，认识的主体“人”也得以成为圆融的、“体用不二”的道德主体。

最后，为西方传统认识论注入了人文精神的内涵。

近代认识论是对自然科学的抽象化反思。自然科学及其在工业生产中的运用给人类世界带来的巨大改变，使人们崇尚自然科学、信奉科学知识，形成了“科学就是力量”的信念，进而出现“科学主义”极端化，即“唯科学主义”，关注科学所产生的结果，并主张科学的无限正确性，从而将不具备人文科学特征的人文知识诸如文学、艺术、宗教、道德等排除在外。由此，科学不再是人的创造，而是高于人、统治人的异化力量，人的完整性、深刻性、人文性被化解，使得人们的生存面临着新一重的精神世界的困境。所谓“人文”就是以人为本、以人为中心，关注人、关爱人，人文精神在西方哲学传统中是时显时隐的，人文精神曾经因为人的理性创造而被遮蔽。然而，儒家认识论的视野从未离开过人，对现世的人和人生的关注是儒学的本质特征，其提供的不是认识对象本身的客观知识，而是对人的本质、人性、人的价值和人生理想等人文意义的理解和了悟。孔子将“人”从天命思想中解放出来，重视人格和内在修养，关注与人自身相关的生活世界，并在此基础上建构了一个与人相关的意义世界。孟子的人之性善，则表现了先秦儒家对人的极大信任，并赋予了意义世界构建的一种可能性，这种可能性就在于“人”本身的修为和努力。荀子则为“人”的实现寻找外在意义，提升了认知能力的重要性，为“人”的德性塑造提供了新的途径。先秦儒家强调对生活意义的追求，关心人的精神生活，尊重人作为精神存在的价值，有助于将认识论从纯粹的科学认知转向生活的面向，从而使人的发展实现由异化到复归，由片面到全面，由绝对到自由。

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