中华文化复兴问题思考之文化模式的比较与选择

2016-11-03袁阳��

社会科学研究 2016年2期

袁阳��

文化差异的存在提示了多种文化模式的存在，在文化传播和交流日益频繁的全球化背景下，从文化建构中人的能动性角度，从追求文化进步或文化复兴的角度，对文化模式的自觉选择和建构非常必要。选择与比较相关联，这就涉及到不同的文化模式之间除了可以做内容-结构的识别性比较外，还能否做性质-功能的评价性比较的问题。本文认为，可以根据文化价值-功能性的基本内涵，确立原则性的文化价值视角，即是否满足人的超越提升需要、是否满足人的审美需要、是否满足社会的生存和进步需要。循此视角，结合不同文化的具体存在情境，对多种情况加以区别对待，以生命-生机力取向为文化评价和选择的情境性标准。

文化差异；文化模式；评价性比较 C919；G05A0116-08

①

具体论述见袁阳《文化社会学的新视域意义——曼海姆文化社会学理论的启示》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2011年第7期。

〔基金项目〕

国家社会科学基金西部项目“中华文化复兴的路向选择与整合研究”（13XKS016）；西南民族大学研究生院学位点建设项目（2011XWD-S1204）

〔作者简介〕

袁阳，西南民族大学社会学与心理学学院教授，四川成都610041。

作为文化变迁结果的文化倒退与进步、衰落与复兴，有社会文化自身运行客观力量呈现的一面，也有人的主体意志参与的一面。人类文化的创造与发展，存在显著的差异化现象，是多元和多模式的，因而在追求文化进步与复兴的过程中，人力参与是否能达到期望中的效果，与文化的合理选择和自觉推动密切相关。而这就涉及到比较文化领域的焦点问题：不同文化模式之间是否可以进行跨文化比较？有无可供比较的共同标准？本文依托相关的文化理论，从文化社会学角度发表一点自己的意见，以求为中华文化当代建构所需要的文化选择和借鉴提供一些参考。

一、文化差异与文化模式

美国文化学家奥格本曾说：“个人以及民族在生物上有差异，在文化上同样有差异。”〔1〕的确，文化作为社会的创造物和历史的发生物①，决定了不同区域社会、不同群体社会、不同时代社会的文化存在差异的可能，人们通常所谓文化的民族性和时代性，就是对不同民族、不同时代文化之间差异的表达。具体社会的文化差异是可以观察到的客观现象，所谓“性相近也，习相远也” （《论语·阳货》）；“百里而异习，千里而殊俗”（《汉书·王吉记》），这些都是对文化差异的经验之谈，也在历代中外人士的大量游记和见闻录中得到反复呈现和印证。而发端于工业时代的文化人类学则从比较研究的学科化视野，为不同区域、不同族群的文化差异提供了大量的田野资料，在种族、地理环境、传播、心理等不同的视野内对文化差异存在的原因提供了丰富的解释，形成了文化圈、文化区、文化类型、文化模式等多种对文化差异现象的理论概括和表达。

综合多种解释，文化差异的存在主要有两方面原因：

一方面原因是文化发生和发展的环境差异。如美国著名人类学家博厄斯所言：“任何一个民族的文化只能理解为历史的产物。其特性决定于各民族的社会环境和地理环境。”〔2〕人类社会生活存在于一定的环境当中，不同的自然环境决定了人类群体不同的谋生方式，如草原的游牧、海岛的渔猎、宜耕地区的农耕。谋生方式的不同，决定了生活方式的不同和应对自然问题的不同，由此决定了文化创造的差异。而不同的社会环境，则进一步导致文化差异细化。如是否与敌意群体毗邻，社会内部是否分化等。这些因素影响到不同社会或群体所面临问题和所需应对问题的差异，由此影响到文化创造和发展方向的差异。强敌环伺的群体在军事技术、战争思想和组织上都会有相应对的创造。而和平安宁生活中的群体则不会发展出发达的战争文化。

差异存在的另一方面原因是人的创造差异。文化是人类的创造，则具体创造者的创造特性就必然会发生影响，在环境所给予的空间中做能动的发挥。马克斯·韦伯认为先知类型的不同影响到东西方文化的差异。梁漱溟认为文化是天才的创造，天才的创造差异影响到东西方文化的差异。这些观点当然可以讨论，但其中所表达的关于作为文化创造者具有各自的主体属性，由此影响到不同群体和社会的文化差异是可以认可的。因为，人类群体或个体之间虽然看起来似乎拥有差异不大的生理结构，但是差之毫厘则失之千里。神经类型、心理特质、认知能力、反应速度等方面基于生物基础的差异是客观存在的，再加之社会生活对个体所加诸的尽管可能是很细微的影响差异，因而不同的人对同样的外界刺激所做出的反应就可能不完全一致。于是，基于不同的认识程度、不同的心理感受、不同的发明倾向的文化创造和文化选择就会不同，影响到文化的多样性呈现和发展。我们可以看到近代中国和日本在同样面临西方进逼时的不同应对，还可以看到中国内部精英自近代伊始在如何化解危局、重建中国文化方面的分歧。这些现象都说明了文化创造中的主体性影响以及由此形成的文化差异。

文化差异的存在提示了多种文化模式的存在。美国人类学家本尼迪克特在其成名作《文化模式》一书中提出：“一种文化就像是一个人，是思想和行为的或多或少贯一的模式。”〔3〕本文对文化模式概念的使用，需要做两点说明：其一，表达文化差异的理论和概念颇多，但文化模式理论和概念在对异文化的差异表达中，还同时提示了同一文化内部的整合以及选择问题：“任何社会都要选择人类可能的行为这个弧上的某个片段，只要该社会的文化要完成整合。”〔4〕因而是一个既与文化建构相关，又与具体社会的具体运行方式密切相关的概念，更符合文化社会学的视野，也更能满足本文所要讨论的主题。其二，在不同的文化人类学家那里，对文化模式的具体看法不尽一致，本文对此一概念的采用，持一种综合的立场。即在认同人类文化所存在的差异方面，接纳本尼迪克特的模式多样性和特殊性表达，但不拘泥于她对模式差异产生的心理学角度的具体论证。在认同文化要素的关联结合方面，则倾向于克鲁伯和结构功能派对模式普遍性的表达，但不偏著于克鲁伯等人对文化超有机体的强调。

按此立场理解，文化模式指社会生活中诸多文化内容的一定形式的组合和表现倾向。文化模式代表了人类群体生活的某种较为固定的特征，是人的思想和行为的依据。一方面，由于人类生活具有跨时空的共通性一面，因而不同民族、不同地区、不同国家的社会文化模式也具有共通性的一面，是所谓普遍文化模式。如都借助语言、文字、符号等进行交流，都存在行为规范，都有一定形式的制度体系，都包含一定程度的物质和精神需求满足的要素等。另一方面，由于人类不同群体生活的时空差异，以及文化创造中人的能动性差异，不同民族、不同地区、不同国家的社会文化又往往包含各自不同的内容和形式特点，在比较文化的视野中具有差异化的模式特征。如中国文化、西方文化、印度文化，以及众多的族群文化，都在不同程度上以其内容和形式特点构成了独特的文化模式。

文化模式论的提出，具有对传统进化论支持下的哲学文化线型观做出矫正的意义。被标签为文化线型论的代表性观点认为，人类文化发展依进化的普遍法则由低到高发展，发展都会经历相同的阶段，都是从同样的起点出发，朝向同样的终点迈进。不同民族文化的差异只是纵向的未发展与发展、落后与进步的差异。文化模式论则提示不同民族文化的差异不仅是历时态意义上的差异，也是共时态意义上的差异；文化的发生是多元、多模式的，发展也是多线、多途径的。这一文化观在当代已经取代线型文化观成为宏观文化观中的主流。

二、文化模式的可比较性分歧及其原因

既然人类文化存在多种文化模式，而不同的文化模式又代表了不同社会的运行方式和不同民族的生活样法，则文化模式对具体社会和民族的生活具有十分重要的意义。那么，在文化传播和交流日益频繁的全球化背景下，从文化建构中人的能动性角度，从追求文化进步或文化复兴的角度，对文化模式的自觉选择和建构就非常必要。

选择与比较相关联，这就涉及到不同的文化模式之间除了可以做内容-结构的识别性比较外（异同比较），还能否做性质-功能的评价性比较（价值比较）的问题。从人类文化存在变迁现象，变迁结果有盛有衰这一客观历史过程看，对同一民族或区域社会内部的文化在纵向维度上自然是可以做历史形态之间的价值比较的。但对不同民族或区域社会之间的文化能否在横向维度上作共时态的价值比较的问题上，却存在肯定和否定两种不同的理论倾向。

一般说来，如果持世界统一运动图式的历史哲学观点和文化进化论观点（历史哲学-进化论视角），则认为不同民族之间的文化模式可以进行价值性比较，有优劣高低、进步落后、野蛮文明之分。而文化模式，也可作择优选择。如果持反本质主义的相对主义哲学观点和历史特殊论观点（相对主义-特殊论视角），则否认跨文化价值性比较的可能，而文化模式，也主张各民族固有文化模式的特殊性和自适。分歧存在，那么，究竟不同民族的文化模式之间能否进行横向的评价性比较？分歧存在的根本原因又是什么呢？

从逻辑上讲，异文化模式之间能否做评价性比较应由文化的性质来决定。

关于文化的性质，李凯尔特在谈到文化与自然的区别时曾有过很好的说明：“自然是那些从自身中成长起来的、‘诞生出来的和任其自生自长的东西的总和。与自然相对立，文化或者是人们按照预计目的直接生产出来的，或者是虽然已经是现成的，但至少是由于它所固有的价值而为人们特意地保存着的。”〔5〕这就是说，文化是人类有目的的创造物，创造文化的目的是满足人的需要，那么文化的这种符合人的目的，满足人的需要的属性即是其价值性。所以马林诺夫斯基也说：文化，“它的所有不同的用处，都包含着不同的思想，都得到不同的文化价值”。〔6〕文化的价值实现存在于现实社会生活过程中，嵌入于社会结构，因而通常所谓文化的价值性，从文化社会学角度看，又表现为文化在客观社会过程中所具有的功能性。对此曼海姆指出，文化社会学“企图按照各种文化客观化的功能性，来理解这种客观化”。〔7〕“各种文化形成过程……都存在于某种功能关系当中。”〔8〕所以，文化最基本的性质，即是其价值-功能性。

正是由于文化的价值-功能性本身，造成在异文化模式间是否能够做评价性比较的意见分歧。一方面，从文化是价值-功能物的立场看，价值有大小、高低，功能有强弱、正负，这是文化事项和文化模式间存在可比性的基本前提和基础，无论是否跨民族、跨时空。持可比性意见的一方即是基于此一逻辑：持本体论倾向的历史哲学以某种历史本体为价值源泉或最高、最终价值，以此纵横观照人类文化，自然就有了以本体价值为度量标杆的评价性比较，并相应作出优劣、高低之分。文化进化论以文化的分化，也即文化的领域扩展和功能提升，帮助人摆脱原初状态的程度为进化标准，用这一统一标准衡量，则不同时代，不同民族的文化必然在功能效用上有所差异，可得出进化阶段不同的评价性比较。如怀特说：“人类社会的结构和过程都是文化的功能”〔9〕，又说：“对天文学、医学以及文化学的理解的增长，将使人类种系对地球与宇宙作出更现实、更有效的适应。” 〔10〕他依据文化利用能量的能力，实际就是文化的功能效力将文化进化发展的历史划分为四个阶段——人类仅仅依靠身体能源的阶段；通过栽种农作物和饲养家畜，能够利用光合作用把太阳能变成粮食并把它收获储存起来的阶段；通过动力革命，把煤炭、石油、天然气等地下资源作为新能源加以利用的阶段；不久将来，不是把核能作为战争的工具，而是使它为人类的日常生活提供方便的阶段。

另一方面，文化作为人的创造物，在实践层面又总是具体的人在具体环境中出于具体目的的创造，这种创造的具体性，决定了其价值和功能的具体性。无论是价值，还是功能，都只能存在于具体的环境关系和主客体关系之中。与此相应，作为价值和功能的需求者也是具体的，有差异的，需求具有多样性、主观性、伸缩性。因此，文化事项之间又具有在脱离了具体的抽象层面的不可比性。基于此一逻辑，历史特殊论认为每一个民族都有自己独特的历史和生活方式，这决定了不同民族文化的独特性，因而反对进化论者对人类文化发展普遍规律的单一模式概括，认为不同民族的文化之间无法比较。如博厄斯说：“中国人的社会理想。同我们的社会理想是如此不同，以致他们对人的行为的评价是无法比较的。一些人认为是好的，另一些人则认为是不好的。”〔11〕他进而在方法论上指出：“对社会文化的科学研究，要求研究者不受以我们的文化为基础的任何评价的束缚。”〔12〕哲学相对主义者反对以抽象的价值本体统摄差异化的具体文化，强调文化作为具体存在物的价值相对性。如赫斯科维茨强调“文化相对论是一种哲学，它承认由各个社会为引导人们的生活而产生的价值，理解它们的对于靠它们而获生存者所具有的价值，虽然它们彼此之间有区别”。〔13〕利奥塔也宣称：“让我们向统一的整体开战，让我们成为不可言说之物的见证者，让我们不妥协地开发各种岐见差异，让我们为秉持不同之名的荣誉而努力。”〔14〕

以上分析可见，跨文化模式之间在评价性比较层面上可比与不可比两种逻辑皆是引申自文化本身的属性，因而各有其合理性一面，但由于各自在蹑踪文化属性的落脚点上各取一面，又导致各自逻辑演绎的单一性，不能涵盖对方逻辑。

从历史哲学-进化论的文化逻辑看，其文化逻辑包含的是人类文化作为人类创造物、合目的物、价值-功能物的共性一面，对文化的具体性、复杂性一面则重视不够，其缺陷是所谓只见森林不见树木。因而虽然具有文化进化的观念和历史意识，确立了文化可比性的原则，但在具体比较的操作层面则失之抽象和笼统，推出的比较标准不免客观性不足，有以一己理解和偏好代表普遍标准之嫌。

从相对主义-特殊论的文化逻辑看，其文化逻辑出发点是文化创造的具体性、多样性、相对性的个性一面，对文化的普遍性、共通性一面则有所排斥，其缺陷是所谓只见树木不见森林。因而虽然窥见了文化模式之间各具个性，表现出对差异性文化各自的尊重，但在对各民族文化自适性的强调中也同样失之笼统，在对异文化模式可比性的否定强调中陷入了另一种绝对，即对文化自适性的理想化。

实际上，文化在价值-功能性上存在二重性，在实际的文化模式中，文化予人的生活影响，给人的生命感受，并非都是正面的。这是因为，其一，文化作为人应对环境问题的产物，其应对方式和路径选择并非都是最佳或最适当的，人本身的局限性，也使人可能做出错误应对和选择，从而给人自身带来困境和危机。其二，人群内部是地位分化、利益分化的。进入文明社会以来，迄今为止，让人类群体所有成员共同满足、均衡满意的文化事项几乎没有，而往往是倾向于部分成员，这样，一种文化模式相对于这一模式内的某些成员，就是外在的、疏离的、压迫性的，带来的是痛感而非乐感。其三，人类生活是流动的，生存环境、生存问题也是变化的，当旧的文化模式不能适应和应对人所面临的新环境、新问题，就会失去满足人的需要的属性，转而成为人的生活的束缚。因此，人类文化总是在不断求新求进，力图克服负面属性，发扬正面属性，将人类文化推向惠及尽可能多数人的境界。而不同民族的文化也才有传播、选择、接受、濡化、复兴等等多种形式的变迁。显然，相对主义-特殊论的逻辑如果绝对化，容易沦为狭隘民族主义，也可能被作为落后制度自我辩护、抗拒进步的借口。

综合上述分析，从文化的基本性质着眼，不同民族的不同文化模式之间存在评价性比较的基础，但由于文化所存在的具体归属性，因而又要避免做抽象笼统的比较。

三、文化模式评价与选择的价值视角

从比较学的基本原理看，所谓“异类不比”（《墨子·经上》），强调比较须有比较的前提。跨文化比较的前提是被比较的双方具有相同或相似的属性，能够建立起适用于比较双方的共同标准。本文认为，所有民族、不同模式的文化都是人的有目的的创造，相对于人的需要和社会需要具有价值-功能性这一基本的共同点，决定了异民族文化模式之间存在原则上的可比较性。从而，可以根据文化价值-功能性的基本内涵，建立起文化模式评价与选择的价值视角。

文化是人类适应环境，求取生存、满足需要的产物，文化价值-功能性的具体内涵源自人类社会生活所需要处理的关系和需要应对的问题。一般而言，人类社会生活面临人与自然、人与社会、人与自我三方面的关系和问题，而在处理这三方面关系和问题的过程中，又形成了人与对象的功利关系、道德关系和审美关系，而文化的价值-功能性的主要内涵就体现在对这三方面关系的适应和满足中。因此，在原则意义上，我们可以从中抽绎和概括出基于价值和功能的对文化模式的三种原则性评价视角。

其一，是否满足人类自身提升的价值。人是自然的产物，但人不同于自然界的其他生物，人力求超越自然，提升自己，克服自然生活状态的缺陷，与自然界的其他生物相区别。而文化，就是人超越自然，提升自己的手段和结果。因此，依照从自然原始中脱离出来，不断文化化以获得超自然提升的文化价值取向，人们会给予某种文化现象或文化变迁结果以野蛮和文明、进步和倒退的评价。比如从穴居提升为建筑房屋；从无界限的男女性关系到婚姻制度；从茹毛饮血到烤煮熟食；从不讲卫生到讲究卫生；从同类相残到尊重生命。这些现象使人类得到提升，被视为文明化和进步。反之则会被认为是野蛮和倒退。不过由于文化所具有的相对性，基于不同文化价值标准的评价也是相对的。如孔子从对周礼的推崇角度，认定春秋时期的文化状况是礼崩乐坏的倒退。老子则从对仁义之道的否定角度，否认文化化是进步。人文主义者们认为古希腊文化是人类文明的进步，而古希腊诗人赫希俄德从对人的暴戾和贪婪的否定角度，则认为雅典城邦时期的民风是人类从黄金时代到白银时代到青铜时代再到黑铁时代的不断倒退。尽管如此，既然人的文化性是人区别于其他物类的根本特性，因而人的身心在某种文化现实中是否脱离原始的缺陷，应该可以作为评价该种文化价值的依据。

其二，是否满足社会成员审美需要的价值。审美是人对对象观照和体验中的感官和精神感受，能够给人的身心带来愉悦之情的谓之美，反之则是不美或丑。审美的对象可以是具体的事物，也可以是整个社会生活，车尔尼雪夫斯基即有“美是生活”一说。社会生活的美好还是丑恶，很大程度上由塑造社会生活和表现社会生活的文化所决定，如制度、道德、人际关系形式、分配方式、满足需要的形式等等，因而对于文化变迁的结果，在性质评价上就有了审美的角度。在由某种现象的文化塑造的生活情境中，社会成员会感受到身心的愉悦，而在某种现象的文化造就的社会生活中，社会成员可能因遭受生活的痛苦而引起身心的痛感。所以人类历史上不同的社会生活中，曾经有过无数对于社会生活的赞美或诅咒。古希腊雅典城邦的民主制时期被公认为西方社会历史的黄金时期，也是西方文化的第一个高峰时期，这个时期的社会生活给人的感受是美好的，雅典人对自己的创造充满了自信。率领雅典人走向成功的伯里克利斯明确宣称：“人是第一重要的，其他一切都是人的劳动成果。”〔15〕黑格尔从审美角度评价当时的文化精神状况说：“按照希腊生活的原则，伦理的普遍原则和个人在内外双方的抽象的自由是处在不受干扰的和谐中。”〔16〕中国春秋时期是社会剧烈转型时期，社会生活动荡不安，给人的感受是一种社会由美好向丑恶的倒退和危机，因而当时的思想家在文化上的评价，就多持否定态度，如孔子明讲“春秋”为“礼崩乐坏”、“天下无道” （《论语·季氏》）的时代。墨子也讲“春秋”为“别君”、“别士”（《墨子·兼爱下》）的时代。孟子说“春秋”“世衰道微，邪说暴行有作” （《孟子·滕文公下》）。庄子说“春秋”“天下大乱，圣贤不明，道德不一” （《庄子·天下》）。这些评价，其中都包含了一致的审美痛感。而一般外来观光者游历异地时，常常也有民风纯美或习俗丑陋的审美或审丑观感。所以，是否具有审美的价值，也是评价文化性质的一种角度。

其三，是否满足社会运行和促进社会进步的价值。社会是靠文化来运行的，文化既满足人的需要，也满足社会运行的需要，因而满足需要的程度和效率，就成为人们评价文化性质的基础。如新制度是否能够更有效地带来社会秩序，提高社会成员的生活水平；新道德、新风尚是否有利于人际关系的和谐；新的生产工具是否能够增加物产量；新的学术是否有助于开启知识、活跃智慧等等。如果新的文化相对于旧文化在满足社会运行的需要上是程度更高、效率更高，则会被定性为进步，反之则是倒退。如对西方古希腊梭伦改革的评价，对中国战国时期商鞅变法的评价，以及对人文主义运动、宗教改革运动、启蒙运动，蒸汽机发明、互联网普及等等的评价，都是基于文化所具有的增强社会运行效率、促进社会进步的价值。而古代中国的焚书坑儒、王莽改制，西方古罗马的帝制取代共和制，以及法国的波旁王朝复辟，其相应的文化性质则被认为是倒退。

上述三种文化性质的价值评价视角只是相对的划分，人与世界功利的、道德的、审美的关系在其中是相互含溶的，如审美愉悦中不能没有功利和道德的认识或感知，道德提升中也离不开功利需要和审美需要，而功利满足中也包含着道德和审美需求的满足。同时，对文化价值的定性，与文化的功能定性是联系在一起的。如果说文化的价值是在文化与人的关系中所禀具或被赋予的内在属性，那么文化的功能就是文化价值的外部表现，文化的价值通过文化的功能而获得实现。

四、文化模式评价与选择的情境性标准

由文化内涵引申出来的三种原则性的价值视角，在审视文化变迁的结果，对文化历史做纵向比较中没有问题，本也可以作为不同民族文化模式之间横向比较的操作性标准，但考虑到不同的时代，不同的个人和不同的民族对功利、道德、审美都存在有张力的感知和有弹性的需要，相应的评价视角也有可能被持不同立场的评价者赋予不同的意义。再由于文化丰富多样，具体文化事项在社会生活中的地位作用不同，在不同的时空条件下有不同的表现，这就要求在以三种评价视角作为跨文化比较的一般性指导原则的前提下，重视具体的情境性，对多种情况加以区别对待。

第一种情况是满足日常生活和交往，相对表层的文化事项之间的比较。如日常的传统行为礼仪、生活习惯：西方人见面拥抱贴脸，中国古人见面拱手作揖；西方人用刀叉进食，中国人用筷子吃饭。由于在不同的行为形式下代表了同样的功能意义，各自自适而不涉及个人生活品质和社会安全之类重大问题，无法形成优劣比较的共同标准，彼此之间的比较就只能是一般意义上的识别比较，比较辨识其在各自社会生活中的价值和功能意义，区分其异同，但没有优劣高低之分。如此，对此一层面文化的选择应以民众的生活自适本身为导向，尊重传统的流传。

第二种情况是艺术类审美性文化对象的比较。如绘画、音乐、诗歌等，此类对象由于涉及主观体验和传导介质，在纯粹审美的意义上，也难于形成共同的评判标准。通常我们看到的艺术类优劣比较，往往是以比较者单方面自我认定的评价标准做出的。如黑格尔比较中国和西方的抒情诗说：“在对东方抒情诗方面有卓越成就的个别民族之中，首先应该提到中国人”，但中国抒情诗不及西方抒情诗，因为“它和西方抒情诗的最本质差别在于东方诗按照它的一般原则既没有达到主体个人的独立自由，也没有达到对内容加以精神化……最后，在这种诗里主要的表现形式是显喻、隐喻和意象……但是这种显喻、隐喻和意象虽然使始终力求表现的内心生活有外在事物可依凭，但毕竟不是要表现的情感和对象本身”。〔17〕黑格尔是以绝对精神的运动发展来统一看待自然界、社会和人的精神演变，认为美是绝对精神的显现，将人的意识、精神所达到的与绝对精神的接近程度作为审美评价的标准，这自然不失为一种审美视角，但却很难说是唯一的视角，因而基于此种视角的审美比较评价对中国抒情诗的贬低就很难被喜爱中国抒情诗的读者所接受。清人王夫之曾经强调诗的抒情性：“诗以道性情”（清，王夫之：《明诗评选》卷五评徐渭《严先生词》），指出虽然诗与《易》《书》《礼》《春秋》等有共同的对道、事功、节义、礼乐等的表达和态度，但诗有自身的特点，“陶性情，别有风旨”（清，王夫之：《诗绎》），彼此不能代替。以此标准衡量，则黑格尔对抒情诗的评判就失之于以对待哲学无异的一般概念要求于诗了。所以中国当代诗学界有中国诗学主情、西方诗学主知之说，有中国当代诗学研究者就认为从抒情性诗情的特殊抒发角度来讲，中国诗学对抒情诗的审美视角较之西方诗学更符合抒情诗的特性：“西方诗学对艺术的情感现象讨论得并不见得少，但他们说的方式却是逻各斯似的、认知式的，即把‘情作为一种摆在言说者面前的对象来言说，作为一种认知对象来言说，并不是通过他们的谈论让‘情活起来，而是把情放进他们认知的理性框架中予以分析、解剖，由于他们得到的只是关于‘情的理性概念，而不是活生生的流动的情感本身。直言之，在西方诗学家用理性方式谈论情、对待情的时候，情却并不在场，在场的只是情的概念。”〔18〕再从绘画艺术来看，当中国人初见西洋画时，无不惊叹于其逼真：“望之如塑”，“须眉竖者如怒，扬者如喜，耳隆其轮，鼻隆其准，目容有瞩，口容有声，中国绘画事所不及”。（明，刘侗、于奕正：《帝京景物》）明代文人顾起元描述传教士利玛窦置于临时教堂的圣母圣子油画像说：“其貌如生，身与臂手，俨然隐起帧上，脸上之凹凸处，正视如生人不殊。”（明，顾起元：《客座赘语·卷六》）而清代画家邹一贵在见到西洋画后，作了这样的评价：“西洋人善勾股法，故其绘画于阴阳远近，不差辎黍。所画人物、屋树，皆有日影。其所用颜色与笔，与中华绝异。布影由阔而狭，以三角量之。画宫室于墙壁，令人几欲走进。学者能参用一二，亦具新法。但笔法全无，虽工亦匠，故不入画品。”（清，邹一桂：《小山画谱·西洋画》）中国画用墨笔，讲神韵、气韵，而不求形似逼真，因而不同的审美视角、不同的艺术介质，很难达成统一的评价标准，只能在不同的审美标准中各美其美、各丑其丑。在当代世界文化传播和共享扩展的背景下，任何民族的艺术创作和审美发展都可能呈现风格多样、视角多维、交互渗透的情况。与此相应，此一层面的文化选择取向应是在发扬民族传统风格的基础上，顺应时代潮流，力求丰富，满足民众日益增长的多种审美发展需要。

第三种情况是经济制度、政治制度、社会整合制度、模式维持制度以及以此四种文化事项为核心基础构成的整体文化模式之间的比较。以结构功能主义的文化眼光看，社会系统的生存和维护需要此四种文化事项的功能发挥和相互之间的整合。〔19〕换句话说，所有文化模式的总体性价值和功能意义都在于维护社会系统及其成员的生存和发展，以保障社会运行的健康和社会成员的生命质量为目的。因此，距离此目的的远近程度就可以作为比较和衡量不同文化模式优劣的共同标尺。具体而言，那就是文化模式所具有的生命维护力和生机控制力的强弱。为了表述方便，我们可以概括为生命-生机力标准。

文化模式的生命维护力，指特定的文化结构和运行模式对社会个体和社会群体的生存与发展具有支撑和促进作用，能够保障个体和群体生命不被灭绝，并进而获得生命提升，实现肉体（物质）生命和精神生命的延长与焕发。文化模式的生机控制力，指特定模式应对挑战和竞争的能力，能够保障该文化模式中的社会群体在挑战和竞争中争得生机，掌控生机，获得生存和发展的主动权。由于生命问题是个人和群体面临的根本问题和最大问题，一切文化价值都必须以社会存在为前提，因而这一标准既具有在前述三种原则性评价视角指导下的普遍适用性，又具有融合情境的具体性，能够在操作层面上消除历史哲学-进化论视角与相对主义-特殊论视角的对立和比较障碍。

其一，生命-生机标准既具有历史哲学-进化论所看重的本源性价值，又兼顾相对主义-特殊论所强调的生活情境性。生命-生机是人类生活最本源性的价值，正是由于生命-生机取向的推动与社会生活的展开，生命-生机价值拥有了情境性。人的文化选择或许是得当的，也或许是有失误的，从而使生活在不同文化情境中的人，才有好或不好的生命感受，不同的竞争群体才有胜出和灭亡的区别。如诗经中《硕鼠》的主人公“誓将去汝，适彼乐土”的决心，无疑就包含了在具体生活情境中对本生活世界和另一天地的文化优劣比较与生命体验。同一民族的历史上，也才有盛世和乱世之分，也才有文化昌盛与斯文衰微之别。

其二，生命-生机标准具有历史哲学-进化论框架的整体性视野，但并不必然否定不同民族文化优良自适成分的价值。文化模式是一种多文化元素的整合体，因而对文化模式生命-生机力的考量，包含了对结构整合和功能汇聚的效力评价，是一种整体性视野。而如果对构成整体的文化元素加以解析，个别地看待，则任何民族、任何社会的文化都既有优的成分，也有劣的成分。优的成分可以在一定的社会领域、一定的生活层面、一定的时代情境中发挥其局部的功能，满足社会成员的一定需求。如群体得以形成团结的集体意识；装点生活的美丽服饰、建筑；陶冶性情、调节身心的歌舞；表征生存智慧的生产技能和设施等。因而对不同民族整体文化模式间的价值比较和优劣评判，并不意味着对弱评一方文化构成中优良自适成分的全盘否定。但反过来，比较中的弱评文化也不能因拥有局部的优良文化成分而无视自身的整体缺陷。

其三，生命-生机标准既体现历史哲学-进化论的一元要求，又包容相对主义-特殊论的多元取向。一方面，在抽象层面上，生命-生机追求是所有时代、民族社会生活的共同指向，因而对生命-生机的强调属于一元化要求。但具体的生命-生机表现却可以丰富缤纷，由此多元价值、多种风格、多样旨趣的文化存在也就自然而然。不过，当面临生命-生机抉择的情境时，则所有多元追求又需服从生命力维护和生机控制的一元整合原则，如若不然，所谓多元繁荣，自适之好同样也会失之抽象。如在非生命-生机争夺的情况下，中国老庄文化及其所描绘的自然世界，无疑有审美之好、智慧之美、生命之宜、生活之适。但在群体竞争、文化碰撞的形势中，这样的自然生活很难维持，这样的群体也很难存续，只能是存在于理想中的世外桃源。一个国家、一个民族，若国破族灭，则其所依托的文化模式就很难从根本上说好。再如在纯审美的情形内，多种风格的艺术各擅其美。但在生命-生机抉择情境中，比较就有了客观的标准，对即使是动人的曲调，也有所谓“商女不知亡国恨，隔江犹唱后庭花”的批判。因为，民族危亡的关头，需要的显然是进行曲而不是缠绵之音。春秋时期吴公子季扎在周庭观乐时对各国音律的评点，所据持的就是生命-生机标准。

因此，比较而言，如果某一文化模式，以其经济文化的环境适应力，能够为社会个体和群体生命力发扬的多样化需求提供尽可能的满足，保障个体和群体健康持久的生命发展机会；以其政治文化的目标获取力，能够将社会群体引向更为开阔、更具前途，成员生活于其中精神愉快，聪明才智充分发挥的生活世界；以其整合文化的整合力，能够为社会成员提供自由、自主、独立而又相互协调和谐的精神与行动空间，为社会各构成分子提供妥善有效的分工、合作和利益分配关系；以其模式维持文化的模式维持力，能够在为人的独立自主自由精神和个性化的发展提供空间的同时，具备强大的社会或民族、国家凝聚力，人们生活在这样的文化整合模式中，健康阳光、强大富足、充满希望，而不是阴郁、沉重、痛苦、贫穷、羸弱、焦虑，则在价值评判上无疑应为优，反之则为劣。而文化建构的选择倾向，也就包含于其中了。

五、结束语

当世之境，中华民族正值复兴崛起的重要历史关头，民族复兴，大国崛起，不能没有文化的保驾护航，不能没有文化的表征宣示。一个民族的文化客观上会随该民族族运国势的起伏而跌宕，但同时，文化变迁过程中民族主体精神的良好彰显，文化创造力的积极发挥，则是该民族族运国势长期健康发展的重要保障。因此，中华文化的当代繁荣，中华文化世界影响力的重新壮大，需要有自觉的文化建构和创新意识。在世界各民族、各区域社会之间的交流交往不断拓宽加深，全球资讯相通，不同文化成分和文化模式皆可通览了然的情形下，对不同文化模式之间的可比性与不可比性问题有了明确的意识，则文化建构过程中的自觉选择就有了方向和依据。

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