“猫论”中的儒家“德治”思想

单江东

摘要：“猫论”是人们对于邓小平治国理政思想的一种比喻性说法，其基础在于中国老百姓对于自然现象的观察和总结；“德治”则是孔子从北辰星运行的天体自然现象中归纳出的“为政”思想。联系到西方现象学本质共生于现象的思想方法，“猫论”的政治哲理意义应深化为“抓耗子”的客观实现价值而非呈现于观察者对于“白黑毛色”假象的主观判断。“猫论”和“德治”所蕴含的人文理性和自然正义是理解中国社会治理传统和当代“中国特色”的社会主义性质的两个独特视角。

关键词：猫论；德治；悬置；自然现象；自然正义

中图分类号：A849.1文献标识码：A 文章编号：

“猫论”是当代中国政治中对邓小平理论的一个通俗性的称谓，人们也喜欢用这个通俗易懂的比喻来理解中国改革开放总设计师邓小平的政治远见和勇气，其重要意义是突破中国共产党内一度时期形成的、教条化的思想束缚。

一、“猫论”与“道德”

在四川人的方言俗语中，人们用“不管黑猫白猫，抓住耗子就是好猫”来说明认真务实的做事情比空谈大话更有成效，也更能令人信服，相当于西方俗语中讲的“事实胜于雄辩”（Facts speak louder than words）。而这句话作为联系邓小平“实事求是”和“改革开放”思想的“猫论”最初则与“刘邓大军”在解放战争中灵活机动、出奇制胜所建立的军事战绩有直接的关系。同为四川人的刘伯承和邓小平在率领中原野战军挺进大别山、拉开中国人民解放军战略进攻的序幕中，因地制宜、因时谋划，突破敌我双方固有的战略部署，创立了许多以少胜多、以弱胜强、绝境逢生的战例，成为中国乃至世界军事史上的奇迹。在指挥这些战例中，刘伯承将军经常用四川人中流行的这句话来表达他的战术思想，邓小平作为中原野战军的政委对此也深感默契。这种战争中的奇特经验也成了日后他指导中国社会主义建设和“改革开放”设计中的宝贵资源，他经常用这句家乡人耳熟能详又在战争中屡试不爽的“口头禅”来表达他的指导思想和实干作风，因此“猫论”便成为人们描述和研究邓小平倡导的改革开放的一种特指的政治经济理论。

“猫论”在政治哲学的术语中也可以被理解为“自然正义论”，即自然物的合法性定义来源于其特定的自然功能，以解释自然秩序的和谐性，否则自然界就会陷于混乱。蕴含在“猫”身上的自然理性是“抓耗子”，其表现出来的功能不是其或白或黑的毛色。所谓“自然理性”即自然现象中蕴含的人们普遍认知的共性，所以“抓耗子”就是体现在“猫论”中的自然理性，亦即中国特色的“自然正义论”。同理，中国的歇后语讲“狗逮耗子，多管闲事”以及“鸠占雀巢，巧取豪夺”等，也都代表了一种自然正义与社会治理规则之间的关系。儒家表达“善政”和“德治”辩证统一的政治哲学也折射出了类似的关系，其常用的类比性描述即来自于孔子的“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”。①儒家这种自然正义的思想在被汉代官方吸收为正统意识形态之后逐渐演变成了“德治”，以作为法家“政刑”社会治理思想的补充，即“德礼”与“政刑”的辩证统一。

孔子自己在解释儒家的“德治”和法家的“法治”关系时说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”②就社会治理而形成的“君民”关系而言，孔子的评论蕴含着制度强制力和人的道德意识之间的比较，而他明显是倾向于人的道德优势的，这就是后儒联系“譬如北辰”的自然现象而讲的“德治”。相对于儒家的“德治”，法家强调的是“法治”的强制力，即偏重于制度的硬约束：“贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也，尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。”③这是法家代表人物韩非引证慎道的话并为之作辩解，以拒斥儒家对“法治”偏于制度强制力——“势”的“非难”。沿着法家“法治”工具理性的思路，“势位之足恃”的极端情况就出现了合“三皇”“五帝”势位于一身的秦始皇，开创了中国皇帝专制的先河。与秦始皇暴君专制形成反衬的是儒家强调“仁义”伦理的“德治”形态，汉儒贾谊在《过秦论》中以“仁义不施，而攻守之势异也”的结论，不仅是对“秦制”的“过错”进行了总结，而且也是结合当时的历史情况重新解释了孔子的“政刑”与“德礼”之辩的关系。

道和德本来是先秦道家思想中的两个主要概念，前者偏于宇宙本体论，后者偏于宇宙生成论；按照《道德经》的思路，这两者之间不是本质和表象的关系，而类似于西方现象学中本质与现象共生而融合的关系。对此关系，汉代的学者总结说：“虚而无形谓之道，化育万物谓之德。”④又说：

“天之道，虚而无形。虚则不屈。无形则无所抵牾，无所抵牾，故遍流万物而不变。德者道之舍；物得以生，生得以识道之精。故德者得也，得也者，谓其所得以然也。无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也。理也者，明分以喻义之意也。故礼出乎理，理出乎义，义因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也。故杀戮禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出乎道。”⑤

万物得以生生不息，是由于道德的作用；理解道德的作用，并以之为社会治理的制度基础，就是中国儒道法思想传统中的“自然正义”观，此所谓中国传统社会治理的思想生态——道家偏重于生态链的基础，儒家偏于其“与时偕行”的解释，法家偏于其工具效能之运用。司马迁将道家法家同列入《老庄申韩列传》，传统社会治理机制被解释为“礼主刑辅”或“阳儒阴法”，朝代司法体系多以“大理寺、刑部、御史台”“三权制衡”，社会最基层的治理亦倚重于“乡正、里正、坊正、村正”等，这在很大程度上说明，儒家的“德治”思想是对道家“自然正义”和法家“工具效能”的“中道”性思考，即借鉴道家的本体论思想，以制衡法家的极端工具主义思想，建构儒家“王道仁政”的政治哲学。

“道德”本来是道家关于自然世界存在的一种生命概念体系，即“道生之，德畜之，物形之，势成之”，⑥可是儒家却从中体会出了人生哲学和政治伦理。孔子在回答鲁哀公问政时说：

“天道敏生，人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也，待化以成，故为政在于得人。取人以身，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所以生也。礼者，政之本也。”[1]206

“敏”就是“得道”而生，万物生生不息是“得天道”；圣人之治是“得人道”；树木繁盛是“得地道”。朱熹在分析孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”时也基本上阐明了此意，所谓

“德者，得也，得其道于心而不失之谓也。得之于心而守之不失，则终始惟一，而有日新之功矣。…游者，玩物逸情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用不可阙者也。”[2]135

“德礼”就是合内外之道，道所启示的“自然正义”适用于人类社会治理就是儒家所谓“德治”。周公制礼作乐而成的“礼乐之治”，到了孔子生活的时代却遭遇了“礼坏乐崩”的“天下大乱”，儒家反思其制度的崩溃在于缺乏人的内在道德意识，而这种道德意识已经启发于自然的生命伦理——道德之中，因此，孔子以“德礼”与“政刑”之辩点明其内在关系，宋儒则以“必有《关雎》、《麟趾》之意，然后可行周公法度”[3]428为其结论；这种儒家式的政治哲学在很大程度上可以类比于西方治理思想中自然法的普遍理性原则对于实证法的效率规则的伦理性限定，也可以说明当代中国共产党的社会治理原则中的“猫论”思想和“依法治国与以德治国相结合”的思想，猫之好坏不在于其外在的“黑白”毛色，而在乎其自然功能——抓住耗子的普遍必然性，即“物各付物”的“自然正义”，“德治”则是“自然正义”对治国工具合法有效运用的原则性规定，以确保“法治”必为“良法之治”。

二、自然启示的正义

在西方，偏重于世界的普遍理性的自然法理论认为，人所制定的实证法并不能构成社会治理的真正法则，因为它局限制定者自身的经验和偏好，只有启示于高于人类社会的自然世界的法则才是真正合法和可靠的法律。根据亚里士多德的讲法，有两种社会治理的法则，普遍法则和特殊法则。人所制定的法则只是特殊法则，由某社会群体制定以规制该群体的所有成员，但却受到时空和人的主观条件所限制。普遍法则是自然世界的法则，它超越时空和人群的局限，具有普遍而持久的有效性和约束力；因此，特殊法是易变的，受制于人的主观能力；普遍法是不变的，因为其启示于自然世界永恒的生命力，“西方最初的法治理论认为，只有自然法才是道德法，因为它体现了自然的正义，体现了正确的理性，体现了上帝造物的规则。”[4]84由此来看，西方经典的自然法理论与中国人俗语中的“猫论”和儒家的“德治”是可以相互比较说明的：猫之好坏完全取决于其抓耗子所启示的自然理性，而不在旁观者对其毛色黑白的主观评价，“德治”之合理与合法性亦取之于对“道”所启示的自然正义性，其作为普遍自然正义之原则逻辑上优先于“人治”，这就是宋儒讲的“有《关雎》、《麟趾》之精意，而后《周官》之法度可行”的“德治”意蕴。

西方政治哲学认为，自然的功能效率必然反映出其蕴含的普遍理性，即黑格尔讲的“凡是存在的必然是合理的”，理性必然会表现出其存在的价值，不管外在的客观条件有何种限制，自然蕴含的理性必然会实现自己的性质，如百川归海，终不为各种曲折、险阻所中断。因此，百川的“好坏”要看其是否以“归海”而实现自己的“道德”，是其在大自然中存在的“合法性”证明。同样，“猫”之好坏不在乎其与自然功能无关的颜色，而在于其实现“抓耗子”功能的理性，这是“猫”的道德，是“猫”的必然性或理性，即“自然而然”。将其推延至社会治理方面，对社会成员普遍适用的规则，自然也是社会的理性、社会的道德，而亚里士多德最初关于“法治”的设想亦多含此类比逻辑：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。”[5]199西方语言中，“法律（law）”一词与“法则”、“规律”、“定理”等属于同一概念；而“合法性（justification）”又与“合理性”、“正义性”、“证明性”密切相关，在亚里士多德的“语境”中，“法治”的前提是“法律”必须具备“合理性规则”并能“证明”其“正义性”，这样才能为社会成员所服从，而成为自然的社会“定理”，其逻辑推论就是“法治必须是正义的法律之治”，而“邪恶的法律是不合理性的法律，因而是不能被证明适用于社会的”。亚里士多德关于“法律”的功能与“法治”的道德性和正义性之间的辩证思想，在20世纪反思“纳粹德国”的“法治”时被演绎成了“拉德布鲁赫公式”（Radsbrucian formula），即法律的自然功能与法律的道德理性密不可分，邪恶的法律不能因其功能性而证明“合法”，相反，法律的功能性必须得到道德的合法性证明，否则即不成其为法律，因为“恶法不能服众”。其实，中国人另外一句俗语“法不责众”，或者“官箴三十六字文”——“吏不畏吾严而畏吾廉，民不服吾能而服吾公。公则民不敢慢，廉则吏不敢欺。公生明，廉生威”也颇得“拉德布鲁赫公式”之精髓，只不过在大都数情况下我们都没有对其政治哲学的奥义“叫真”罢了。

过去我们对于邓小平“猫论”的分析，多少是偏于“抓耗子”的自然功能，而没有联系到“猫”的自然理性，因而在将其与“猫的好坏”联系、超越其“白黑毛色”局限判断时，并没有明确做出政治哲学或者自然正义方面的理论阐述，这是我们参照西方政治哲学和自然正义论来重新发掘中国人的治理智慧时应该特别注意的。就类比性的方法看，英国人关于自然力量与人类的权利之间辩证关系的阐述就得益于一种生活中的普遍常识：

“茅屋中的草民可以藐视宫廷上的王权。茅屋虽破旧，风能吹，雨能淋，雷能鸣，但国王却不能进，王权因震慑于自然对茅屋摧毁之力而敬畏自然神造天成之民”。⑦

在西方基督教文化中，自然是上帝的造物，其深意在于包括不同权位的人同属上帝出于公平与博爱之普世伦理情怀所造，因此在上帝面前人人平等，人人有“依照上帝形象而被塑造”的“固有神圣性尊严”，这就是通过自然物的生成而启示在宗教传统中的自然理性：凡人皆具有平等的自然权利——这是从“上帝面前人人平等”到“法律面前人人平等”推论出的平权理论；王与民公平接受自然造力，没有特权可言。这是自然启示给人类的政治理性，英国人以之为“君主立宪”或“君权民约”的神圣依据；当代的环保主义者以之为环境伦理——阳光雨露不辨富人和穷人，空气污染不避总统与平民。人对于启示在自然中的理性认识有一种直觉的智慧，虽然直观上只是经验之谈，但在本质上却蕴含深刻的哲理，如中国人讲的“虎毒不食子”、“不管白猫黑猫，抓住耗子就是好猫”、“龙生龙，凤生凤，老鼠的儿子好打洞”等，都是对自然物生命伦理的简明易懂的观察和总结，是启示在自然生命中的正义，即儒家总结的自然物是“乾道变化，各正性命”（《周易·乾卦》）和“义者宜也”（《中庸》）。明确地讲，儒家所讲的自然生命伦理在西方黑格尔的历史哲学中恰好被解释为人的自由，即人对于自然本质认识的精神性权利：

“因为‘自然乃是若干已经知道和认识了的‘法的一个体系；人类在‘自然中感到自得，而且只有他感觉自得的东西他才承认是有价值的东西，他因为认识了‘自然，所以他自由了。思想对于事物的精神方面，有着同样强烈的倾向：‘正义和‘道德开始被认为在人类现实的‘意志中有它的基础，在从前的时候，这种‘正义和‘道德仅出现在新旧约书中外在的规定下来的上帝的命令，或者以特殊权利的形式出现在旧文书中，或者从宗教的条约中看到。”[6]487

西方通过宗教、通过上帝造物为其立法的故事，是要通过人类的自然生命启示出人的自主意识和道德意识，所谓“宗教求善”或“教堂是公民的道德孵化器”等，其意旨在说明人的主体行为——“追求”、“传教”、“牺牲”、“祈祷”、“礼拜”等；有了主体行为，自然对象——“道成肉身”的“神子耶稣”、作为罗马刑具的“十字架”、石瓦玻璃建成的教堂、代表耶稣身体和血液的面饼和红酒等自然现象，便都被赋予了伦理的价值含义，人通过自然物完成了从自然对象到思想自由的内在超越过程，实现了人这一高级“理性动物”和“政治动物”的人文价值。中国儒家以“天地之大德曰生”（《周易·系辞》）所揭示的“仁义”伦理，在西方亚里士多德和黑格尔的思维定势中则以立足自然——自主、观察对象物—自然，再到正义—自由这一“三自”过程得以实现。因此，参照西方哲学的思路，我们在揭示“猫论”的人文价值时应从“抓耗子”的功能深化为判断“猫之好坏”的“自然正义”伦理，进而阐发“猫论”在治国理政中的政治伦理深意。

三、“猫论”所启示的“悬置”方法

参照西方哲学的经验，居主流地位的哲学是理性主义观念论或先验本质论。但是在大量的经验现象面前，这些先验的观念论往往成为独断论而显得“不合时宜”并流于荒唐的形式主义。相反，“悬置”先验观念的现象学则主张从具体的现象出发，给出“实事求是”的答案，其活力表现出个体经验的呈现性、开放性、多元性和灵活性，从而在思想方法上则摆脱了先验本质论教条对人的思想束缚。按照先验本质论的讲法，“猫抓老鼠”是猫科动物的必然规律，一如“法治”是社会治理的必然规律。但是，在面对“懒猫、病猫、肥猫、笨猫”等经验现象时，“猫抓老鼠”的教条又很难被普遍印证；同样，在解释“美国种植园强制黑奴法、南非种族隔离法和纳粹德国驱逐犹太人法”这样的“法治”历史现象时，“社会治理”则变成了社会动荡以及国家政策指导下的种族歧视及合法性杀戮。由于这些经验现象的思想挑战，现象学者提倡的“悬置”先验的本质观念，面对经验现象的个体性、特殊性和即时性，突破先验的独断论教条，寻找到新的思想出口。

西方近代哲学史上一个经典的例子是：康德之所以能从“独断论的睡梦中惊醒”并开创了新的“批判哲学”，就是受到了休谟的经验现象的启发；而中国当代的显例则是：邓小平敢于突破“两个凡是”的独断论局限，可以说也是受到了“猫论”的经验现象的启发；同理，中共十八大四中全会公报的“法治”原则没有完全局限于“法律至上”的独断论观念，而是以“五项原则”（共产党的领导；人民主体地位；法律面前的平等；法治德治的结合；从中国实际出发）将其阐发为一种立足于中国经验现象的思想体系，其中特别值得注意的是将中国儒家的“德治”与西方流行的“法治”放在对等的条件下，揭示其互补的意义；这反而启发我们全面评估西方“法治”观念下的不同经验现象，即“法治”至少囊括了三种不同的治理模式：英美式的“以法而治”（rule of law），法国的“权力国家（Etat de droit）”和德国的“法治国家（Rechtsstaat）”。这三种模式暗示出“自然权利至上”、“国家权力至上”和“立法权力至上”之间不同的“法治”特色，居于其核心内容的权利也因此展现出不同的权重：自然人权、公民权和特权，而判断它们存在价值的共同基础则是启示在自然中的理性。在西方这就是“天赋人权”和“君权民约”，在中国则为“天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”。⑧相比之下，我们不妨说“法治与德治相结合”的中国经验现象暗示了一种平衡的治理模式，其核心权利的内涵是道德权+实体权，即见于“天生德于予”的自然人权和见于“天道酬勤”及“人道酬善”的社会公民权。

其实，在中国人的生命历程中，有一种“匿名”的现象学表现于儒家心学与禅宗的思想之中，这或许是佛教理性主义的唯识学进入中国后与儒家心学结合的契机，它的方法是“不立文字”而“直指人心”，这很像是“悬置”先验的观念而单刀直入地解释个体心境的现象，终于成就了中国式的“见性成佛”，寓普遍的“佛性”于个体的“人心”现象之中。陈寅恪先生说，心学与佛教结合而成中国特色的佛教——禅宗的情况是一种普遍的文明交流现象，否则外来文明就会像佛教唯识学传入中国的情形一样：

“虽震荡一时之人心，而卒归于消沉歇绝”，而禅宗的成就说明：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与其他民族思想接触史之所昭示者也。”⑨

道教在中国传统道家思想的基础上借鉴佛教而形成中国特色的宗教，新儒家在借鉴佛道的基础上在思想形态上从先秦的“仁学”而升华为“理学”，当代中国共产党人秉持儒家“汤武革命，顺乎天而应乎人”⑩的思想、借鉴德俄马列主义而创建“中国特色的社会主义”，都可以视为现象学“悬置”本质论教条优越性而开放吸收并创造性转化经验现象的显例。

我们将陈寅恪对中国历史经验的观察和反思与二战后西方流行的现象学方法进行比较，自然不难看出当代中国共产党人提倡的“法治与德治相结合”原则在中国特色的“法治”体系中的深意。概括地讲，从“西天佛教”传入“中土”、马克思主义进入中国、到西方“法治”与儒家的“德治”结合这些精神现象，与陈寅恪的观察、总括都颇为契合，说明先验的、普遍的、本质主义的观念不能成为独断的教条而凌驾于具体的经验现象之上，否则都难免“归于消沉歇绝”的理论尴尬。

四、“猫论”与“德治”的意义

随着“猫论”和“德治”引出的中国式社会治理议题，一种新的“权重”现象也进入了人们对“权力中心转移”的视野，即全球治理的“霸权主义更替”：中国的崛起将取代美国的独霸地位。但是，我认为这种“权力转移”是介乎于自然力量、特权和人权之间的一种政治经济现象，结合美国和中国在国际博弈中呈现的情况，它被普遍地解释为“硬实力”和“软实力”之间的辩证关系，可以与中国式治理的特殊理论观念——“猫论”和“德治”结合起来加以分析。

当然，中国人自己坚持说作为“猫论”和“德治”结果的中国政治经济“权重”现象不是西方经验现象中的“霸权主义”的翻版，而是“中国特色的社会主义”，其意义在于它与西方自由资本主义不同、与福利国家不同，与苏联式的马列主义不同，自然也与中国传统社会不同，它的现象特征被德国政治家施密特解释为“儒家式的社会主义”，而这个判断恰好从正面诠释了黑格尔对儒家哲学的误解，即儒家不是哲学，只是一些伦理格言，更准确地讲是一些像“猫论”和“德治”那样的社会治理格言。这就是陈寅恪所概括的“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面；而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”这倒不是说儒家学者智商低于佛道二家，一如黑格尔所依照之希腊“爱智慧”的哲学传统对儒家所下之判断，而是说儒家本质上“出于司徒之官”，承担有治理社会的“天职”，希腊哲学家的“概念游戏”并不是儒家的“精神现象学”，他们的使命在于“修齐治平”并以“微言大义”标而出之：

“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之‘车同轨，书同文，行同伦，（即太史公所谓：‘至始皇乃能并冠带之伦之论）为儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家《周官》之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。”?

陈氏的分析不仅回答了黑格尔关于儒家思想的疑问而且折射出黑格尔西方思想本位的狭隘和局限，其要义在于，中国人所用之俗语、格言所总括之自然现象都是其“天人合一”思维方法的反映，而蕴含其中的乃是维系人伦、治理社会的政治和法律思想，中国人在引进西方基督教、共产主义、市场经济时往往也是以“天下太平”、“大同社会”、“白猫黑猫”这些老百姓耳熟能详的俗语进行概念的“格义”，这种类比推理对于以因果推理见长的西方人来说确实是异质性的思想现象。

不过，作为现象学运动兴起之后的德国人，西德前总理施密特对于儒家的看法却大不一样，他甚至认为中国共产党人就是儒家“内圣外王”的当代思想传人：

“1984年是中华人民共和国成立35周年，我拜访我的老朋友邓小平。我们进行的是私人谈话，我以私人身份，他当时是中国共产党的首脑。我半严肃、半开玩笑地对他说：‘您们自称是共产党人，但是实际上并不是共产党人，实际上您们是儒家。您们的行动像孔子所教导的那样。邓笑了笑说：‘So What！在德语中是‘那又怎样呢？也就是说，他并没有说：‘您发疯了？他没有做什么解释，他只是说：‘这没有什么不好的。”?

通过施密特对中国当代社会现象的透视，我倒认为黑格尔对儒家的判断失之于其西方权力本位的“精神现象学”，即将“内圣”疏离于“外王”，岂不知儒家本质上的“内圣外王”之道，由“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”这八个条目构成，其中“修身”是关键，是“一以贯之”的“内圣外王”之道的枢纽，其特点是“以身载道”。这与西方的“道成肉身”很不相同，前者是通过人身体力行的社会现象表达其所追求的政治理想，后者是先验地信仰一个观念——“道”或“绝对精神”，然后将社会现象解释为观念的物化，所以西方霸权主义者更热衷于不惜以各种方式输出先验的“民主与法治”，一如他们先前输出“道成肉身”的基督教。

由中国经济和政治在全球化过程中逐渐增大的比重看，施密特和黑格尔所观察到的中国议题实际上也是一个权力现象学的议题，只不过近二百年来西方社会独霸世界，政治哲学的议题完全以西方的经验现象和观念为主导，而近三十余年来中国改革开放在经济和政治方面形成的国际权重影响，中国的权力现象也逐渐成为“罗马帝国的衰落（吉本）[The Decline and Fall of the Roman Empire by Edward Gibbon]”、“西方的没落（斯宾格勒）[The Decline of the West by Oswald Spengler]”和“西方的衰落（弗格森）[The Great Degeneration by Niall Ferguson]”之后，西方世界讨论的一个重要政治哲学议题，其明显的例证之一就是《当中国统治世界：中国的崛起和西方世界的衰落》（马丁·雅克）[When China Rules the World： The End of the Western World and the Birth of a New Global Order by Martin Jacques]一书，它以中国的崛起为一种新型权力现象并与西方权力现象进行比较，以揭示人类政治经济盛衰迁变背后的精神动力及其特有的观念体系。

众所周知，西方先验论所研究的“盛衰”是围绕其经验中的基督教信仰、民主代议制政府、经济自由市场、社会秩序的法治方式展开的，这样就容易形成理性的观念的进步性和优越性错觉，而忽略了与之相关的重要历史、政治、经济和社会现象，即不同“国情”所呈现的权力现象。但恰好是这些现象所揭示的观念的局限性才构成了西方衰落的因素，如宗教冲突与战争、代议制的渎职、专权甚至以议会为交易立法权的平台、市场无序竞争与垄断、律师之治与暴民政治等。反观中国的思想传统，我们不难发现：中华文明的形成与发展也是在一种“天人合一”的先验观念论模式中延续的，在此思维定势之中，中华文明的精神被信仰为一种“天命”阴阳静动的辩证观念，社会制度被确定为“家国天下制”（传统的中国观念）或“阶级社会制”（中国共产党的意识形态），社会治理方式被概括为“德礼与政刑”（传统的中国观念，即“德治与法制”）和“党政国家（party-state，中国共产党的意识形态）”。但认真观察中外社会发展中呈现的历史事件，我们不难发现众多影响历史进程的政治经济现象都是偶然性的、个体性的、情感性的，它们的出现打破了必然性的、普遍性的和理性的独断论，使中西方历史发展和文明形态都呈现出多姿多彩，充满生命气息，同时不乏神秘性。

从多元的中西方文明形态所呈现的现象中，我主张将权力、权利和人权作为一条思想线索来解释中西方政治生态的变迁和不同的特色。在人类政治生活的第一个阶段，人类从自然力量中体会出了权力的本质和社会功能，中国哲学家将百姓感受到的权力现象概括成为“霸道暴政”，其特点是摧残和杀戮形成的恐怖，因而设想以“王道仁政（孟子）”作为其批判性的政治生活参照系；西方人将之总结为皇帝专制下的“权力腐败，绝对权力绝对腐败（阿克顿）”，其特点是居于特殊政治地位上的“特权”，因而设想以宪政制度加以限制。在“王道仁政”中，中国人设想以“圣贤君主”主导的“德治”保障其“天下为公的大家庭”中的“子民权利”，其局限在于被赋以权利者必须是“中华大家庭中的成员”，“夷狄”则无此资格；而西方社会则是在帝国解体后以民族国家的“法治”保障其“公民权利”，其特点是被赋权者必为原罗马帝国治下的基督教公民，犹太教徒、外国人、奴隶、妇女、儿童，甚至本国基督教公民中的“刽子手（其职业为杀人）”和“演员（其职业为扮演他人）”亦不配享有公民权利。在中华大家庭中，“皇帝家长”经常出现“人治”的暴戾，恣意伤害和擅杀其子民，“君要臣死臣不得不死，父要子亡子不得不亡”，?“人治”生命惨剧给“德治”理想观念蒙上了生命经验的阴影——此法家所谓“尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下”者，以至于当代中国社会在“为人民服务”的政治宗旨之下，还是酿成了“文化大革命”那样的人为生命大劫难。而在法治环境下诞生的西方民族国家中，特别是第二次世界大战中，公民的权利往往被合法地践踏，法西斯杀戮犹太人亦其典型：将民族国家内的基督教犹太人公民强制还原为犹太教公民——例如，西德总理施密特的犹太人身份有65年都被刻意地隐瞒，而以纯粹的雅利安人面貌躲过了纳粹德国的种族清洗；再以政教合一的历史经验将犹太教公民还原为犹太教教民，即罗马帝国时期的异教徒外邦人，而外邦人在现代法治社会中的身份是“无国籍人”，因此，“无国籍人”成为无法律保障的对象，驱赶和杀戮这些无法律保障的人就变相地合法了：二战期间法西斯肆无忌惮地大量杀戮犹太人堪称现代欧洲法治社会一大政治败笔——政治哲学家阿伦特经历了上述各种磨难，幸而在生命最危急的关头逃过了法西斯的杀戮。而在二战之后出现的当代国际大家庭——联合国的框架下，剥去了子民、臣民、国民、公民身份之后的人被普遍地赋予了人权的概念，即仅以动物相区别的自然身份——人而获得的尊严和资格，它在《普遍人权宣言》中被确认的固有尊严和政治、经济、社会、文化等权利——这些现代法治社会的基本观念，在很大程度上得益于《宣言》起草者之一的儒家学者张彭春，他向其他参与文件起草的学者说明：如果坚持在耶稣的神佑之下或真主安拉的庇护之下人才具有自然尊严和神圣权利，那么人权将因“基督教世界”和“伊斯兰教世界”的分隔而失去普遍性，因此应该悬置“基督教世界”和“伊斯兰教世界”概念，突出作为自然现象的个体之人，这是儒家“天下为公”的个体生命经验在现代国际法中的成功运用，最终得到了国际社会的一致认同，因此，正式公布的文件准确的名称是《普遍人权宣言》（Universal Declaration of Human Rights），而不是许多人想当然翻译成为的“世界人权宣言”。无论如何，正是在儒家“德治”思想的启示之下，?《普遍人权宣言》逐渐被国际社会接纳为指导国际政治、经济和外交的基础性文件。至少就目前情况看，人类在未来可以预见的发展时期，作为一种各主权领域不可回避的人权仍然是人类社会在政治、经济、社会、文化、反恐等合作中一种共同的意识形态，它的性质和地位是从人类惨痛的生命经验现象中总结出来的，与人类社会中由独断论哲学家设想出来的任何观念之善相比，它都具有更实在的普遍性、可靠性、实用性和可持续性。

五、结语

西方哲学在柏拉图所开创的传统中一直以独断的“理念（Idea）”高踞现象之上，但是到中世纪时表现在社会现象和精神现象的“理念”又被译成了“善（Good）”和“形式（Form）”，显示出了亚里士多德立于经验现象的“四因说”对乃师思想之修正。这当然应视为西方哲学演变中的一个特殊现象。它表明：理念之好坏必须验之于人的经验现象，所谓“to be good for sth.”（善者必有应物）；思维之抽象也必须基于人的经验现象，所谓“to think in the form of sth.”（思者必有规范）。现象之不同于表象在于：前者是本质概念的生命质料和精神动力，而后者仅仅是本质概念的幻象，是思想的伪装，只有拨开幻象、撕开伪装才能表显概念的本质。近代现象学正是区别了幻象和伪装之后才恢复了现象的本质，是经验主义超越独断的理念主义的一次哲学突破。同理，儒家“极高明而道中庸”也是强调从“日用之常”的现象中发掘出极高明的“道理”，这与西方现象学的革命性旨趣皆有异曲同工之妙。正如“北辰星”是“天体之常”的自然现象，孔子从中则总结出了“为政以德”的“德治”思想；“猫论”本是“动物之常”的自然现象，而邓小平从“猫论”中获得的则是其自然现象背后蕴含的实证性理论，即“实践是检验真理的唯一标准”。这两点可以为我们理解邓小平默认施密特关于“儒家马克思主义者”的说法和中国共产党人以“中国特色”解释其社会主义性质提供独特的视角，也是中华民族以自己独特的政治经验为当代全球化治理所可能提供的一种特别的思想贡献。

注释：

①②《论语·为政》。

③《韩非子·难势》。

④⑤《管子·心术上》。

⑥《道德经·五十一章》。

⑦见http：//quotes.liberty-tree.ca/quote_blog/William.Pitt.Quote.A246（2016-01-01）.

⑧《诗经·大雅·蒸民》。

⑨?陈寅恪：“审查报告（三）”，见冯友兰著：《中国哲学史》（下册）（增订本），

台湾商务印书馆。

⑩《周易·革·彖辞》。

?见http：//bbs.tianya.cn/post-no16-86826-1.shtml2016/01/02。

?秦始皇太子扶苏之死为其显例，太子既是秦始皇的儿子也是他的臣民。

?当时帮助罗斯福夫人草拟《普遍人权宣言》方案有三个重要学者，一个是黎巴

嫩人Malik，一位是加拿大人Humphrey，一位是中国人张彭春。三人的文化背

景导致他们在理解人权的普遍性时有些差异，后经过三人之间的商议和罗斯福

夫人的协调，最终采纳了张彭春基于儒家伦理的几项关键提议，将“以德服人”

接受为“宣言”的核心原则。

参考文献：

[1]王盛元译注.孔子家语[M].上海三联书店，2012.

[2]朱熹.四书集注[M].岳麓书社，1987.

[3]程颢，程颐.二程集（上）[M].中华书局，2004.

[4]Surya Prakash Sinh.Jurisprudence： Legal Philosophy[M].West Publishing Co.1993.

[5]亚里士多德.政治学[M].商务印书馆，1996.

[6]黑格尔.历史哲学[M].王造时译.生活·读书·新知三联书店，1956.