存在、虚无、浪漫、绝望与《伤逝》（二）

乔治·路易斯（Jorge Luis Garc i a Rodr i guez），中文名李光胜，古巴人。毕业于哈瓦那大学。2013年获得孔子学院奖学金，北京语言大学汉语国际教育专业在读研究生。与人合著关于应用物理学的论文获得古巴国家科技创新奖，曾在古巴和中国发表多篇文章。

一 第一种隔膜：对社会的抗争和恐瞑

曾经听到这样一句话：“传统是死人的活表面，但传统主义则是活人的死表面”。传统就像一把具有两面的刀，一面可以打磨社会，另一面可以使社会生锈。当时子君和涓生出于爱l青意识到存在意义，而这种从选择自由恋爱开始的本真性，更是虚无和垂死社会的唯一心跳。这个心跳的故事既有英雄的开始，又有受害的结局。因为无论是否得胜，英雄都是历史的受害人。社会的悖论是它往往打败那些去拯救它的人，并盲目地埋葬自身的心跳。

其实，《伤逝》时期的社会不一定比现代社会虚无。如今，虽然科技有了极大发展，知识有了极大增加，但人们仍然不知道人生的目标；虽然生活条件有了极大改善，收入利润有了极大提高，但人们仍然不珍惜人生的价值。似乎，现代发展在本质上不一定是进步。进步意味着某种最终目标的实现，而最终目标离不开生命意义的问题。古巴领导人菲德尔·卡斯特罗在取得胜利之后讲到“革命就是去改变所有该改变的东西”。在一定程度上，这句话与后现代的口号很相似；那么对此我们可以问：该改变的东西是什么？

对此存在主义无从回答，只是强调该问题的起源，即生命意义的重要性。迄今，信息化的世界不仅没有接近答案，反而有时越来越远，因为人们分享的信息越来越无关痛痒。就像英国诗人雪莱所说“由于新得到的知识而丢失的智慧在哪里？由于新得到的信息而丢失的知识在哪里？”实际上，以传统生锈的那一面来阻碍新生命是悲哀的，而以发展的革命}生来去掉传统，是荒谬的。历史不断地在该两极端之间运行。

存在主义哲学大师萨特认为，世界是荒谬的。这个荒谬的起点是“上帝不存在是一个极端尴尬的事情，因为随着上帝的消失，一切能在理性天堂内找到价值的可能性都消失了。”结果是“人的理J生的消失使人与世界之间彻底分裂，一切温暖友好的外界都消失了，人处在这种状态中孤独无援”，这就是人的恐惧感。存在主义主要关注个体，其传唤之声音体现在对个体从世界所制定束缚中的解放和自由选择的希望。

鲁迅作品中所体现的恐惧来源于两个方面，即社会现实的黑暗残酷和人情人性的冷漠疏离。《伤逝》悲剧产生的客观原因是社会的压力及其造成的生活艰难。在涓生看来，朋友其实是替他胆怯，甚至竟是出于嫉妒而反对他与子君的恋爱；路上行人的探究、讥笑、轻蔑的眼光；结婚找房子时很多人都拒绝租房子给他们，而找到房子后，子君和房东太太没完没了地斗气；子君的叔叔与父亲的责骂和冷眼……可见不仅邻里之间，朋友之间，亲人之间，甚至陌生人之间，“墙”都无处不在，并成为涓生、子君摆脱困境、融入外界难以逾越的障碍。这种情况反映了鲁迅所生活的封建社会中“血的游戏已经开头，而角色又是青年”，但《伤逝》里的角色在爱情自由和婚姻自主上追求的个性解放，也反映了鲁迅对此的态度。这便是“反抗绝望”的姿态，如同克尔凯郭尔，鲁迅也摆出一个抗争的姿态，对黑暗、对虚无、对绝望、对孤独抗争。

子君的话“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利”表明了她思想的革命性，并肯定“自我”的抗争。许多中国学者强调“我”是不能离开社会集体而存在的，同样，爱情的幸福不能离开社会的解放而单独地实现。但这种看法偏于马克思主义思想，其与存在主义不同。存在主义主要关注个体，其传唤之声音体现在对个体从世界所制定束缚的解放和自由选择的希望。如果尼采知道这个故事，肯定会为子君坚强和勇敢的决心热烈鼓掌。在尼采看来社会只不过是为了增强个人的力量和独立性的工具，与康德伦理认为社会本身不是一个终结，社会最终的目的不是群众的幸福而是种类的完善相对应。中国学者关于社会作为幸福的基础的观点是合理的，但也许该基础只是其中的一个支柱而已，毕竟《伤逝》悲伤的根源更深。传统批评家认为鲁迅暗示这样的个人主义是两个青年的弱点，以个人的力量去进行抗争，结果很可能是悲伤的失败。然而，从另一个角度来看，鲁迅也暗示这样的黑暗社会的荒谬主义是它的自毁倾向。在某种程度上，鲁迅的思想在这里逾越了存在主义以及上述的看法。毫无疑问，与外界分离更加深了男女主角的孤独感，但最根本的孤独感来源于哪里？在《我要骗人》中鲁迅写到“人人之间各有一道高墙，将各个分离，使大家的心无从相印”；而他的独特解决方法也许很简单，那就是在主体眼光中的墙找出一个盼望之入门，因为盼望是残忍的外界不能阻碍的入门之处。

在20世纪上半叶的中国，生存困难，社会黑暗，生命虚无。那么，如今中国甚至整个世界一点都不像以前的样子，真的是这样吗？外界条件有了重大变化，也许在以前许多人会因缺钱买食就感到忧虑，而如今许多人因可买的太多导致原本的渴望在心里叛逆而留下焦虑的沉淀。如今社会不像以前黑暗，可能其颜色更加明亮，人类的精神生命无比丰富，但虚无的问题超越了历史上的空间或客观条件，每个人心里的虚无依然存在。列夫·托尔斯泰深受叔本华思想的影响，像后者所说“对我们充满意志的人来说，意志完全消亡之后，剩下的当然是虚无”让托尔斯泰很多年更加绝望。在《忏悔》一书中描述自己一生对虚无的精神体验，获得重大成功之后依然感到虚无甚至想到自杀。后来，他回到少年的信仰：“信仰是一个生命因为意识到自身的虚无之境，而不得不对之实施生存超越的性命复活”。

在某种意义上，子君和涓生是他们所属社会的受害者，社会的负压力不仅使他们的生活极其辛苦，也使他们悲剧的到来加快。但是，可能子君和涓生当时没有意识到爱情并不是将世俗残忍地排除在外。本来，爱的正压力足以使来自社会的负压力无效，还足以将黑暗社会牵引到其包容的光明之中。真正懂得爱情的人，会意识到它的这种包容能力，也就是说，懂得如何去“爱包括自己在内的（自爱）全人类（博爱），这些彼此之间并不是相冲突的”。如同梁山伯与祝英台或罗密欧与朱丽叶的爱情故事，被打败的爱情还能获得永恒的胜利，在成为摧毁它的社会的理想之后，爱情永不灭。这种抵抗世俗和挑战死亡的爱情，并非是童话里的虚幻，其中有的已成为历史。德国存在主义思想家卡尔·雅斯贝斯为了避免纳粹抓住她的犹太妻子，一直随身携带毒药。他早就计划好，万一纳粹分子威肋他的妻子，他俩就一起死去。

二 从浪漫主义到存在主义

在吉兆胡同同居的日子是不幸的开始，首先是涓生，涓生“具有不坚定的革命性”，体现在恋爱时期坚持的信仰学说在同居后却没有付诸实践，也没有时间和精神再与子君探讨那些学说，彼此缺乏了精神的交流，少了沟通的机会，谈话都是以沉默作为开头和结尾。他的自私且缺少爱的付出，体现在子君为家务繁忙付出时没有给予回应，最后在经济不济的时候，选择了逃避，抛下子君一人“振翅”去追求“新的生活”。但当涓生丢了工作，却拼命与社会努力抗争着。虽然涓生对自己所讲的学说没有坚定性，但在他们爱情发展的进程中也有一些领悟，比如“爱情必须时时更新，生长，创造”。涓生的一句话，即“人必生活着，爱才有所附丽”表明这个故事从浪漫主义到存在主义的转变。存在成为重点，这句话或多或少反映了后现代普遍的爱情观，也最终领悟到了“她当时的勇敢和无畏是因为爱。”

其次是子君，深受中国传统思想的影响，努力成为一个贤妻良母，同居后整日忙于家庭琐事，没有时间与涓生交流，子君本身还具有软弱性和依附性，她认为只要与涓生结合就可以逃脱世俗社会的一切纷扰，思想上并没有完全像新时期女性那样追求婚姻自由解放，依附性则是对涓生爱的依附，以爱作为生活的养料，“只知道捶着一个人的衣角生活”，当涓生要抛下她独自追求新的生活，并且宣告他不再爱她了以后，她自然只有死亡一条路可以走了。子君喜欢“温习旧课”，总是沉迷于过去，而不知道“爱l青必须时时更新，生长，创造。”子君同样缺少爱的付出。在涓生事业低谷时期，没有给予鼓励和支持，没有成为一个好的倾听者。

“涓生和子君的感情悲剧是一种相互作用，双方都要为这份悲剧承担责任”。这种爱情悲剧也是时代的悲剧。由于当时的社会封建势力，个体追求婚姻独立自由的理想被社会所压迫、摧毁。此外，子君和涓生两个人的社会理想也具有很大的局限性，认为实现了小家庭的理想后便是胜利，却没有通过个人的理想去影响和改变社会，所以最终她们的爱情是以悲剧作为结尾。而社会与个体之间的作用是相互的，个体追求婚姻自由的理想被社会所压迫，个体便开始反抗，努力追求自由解放，社会在其追求过程中起到了阻碍作用以及一定的促进作用；而个体对自由解放的追求会反作用于社会，会在一定程度上影响社会传统封建思想，对新的思想革命有一定的促进作用。

这是最初爱情熄灭的阶段。在萨特看来，爱情的重要特质就是占有性，即“人在热烈地爱着对方时，必然也要求对方爱自己”。那么，爱情的占有性在现实中涉及一种悖论，即一个人过于在乎对方，甚至愿意为他放弃性命舍弃自我，以及一个人不愿舍弃自我，并要求对方按照他的方法行事。萨特认为人不过是一个偶然，从而人与人之间最普遍的爱情只不过是“偶然的爱情”。爱情的偶然性表现在爱情与自由的相互矛盾，恋爱中的人可能会放弃自由，从而逃脱彼此之间的冲突。但，这种爱情是一场自欺。萨特说，人们对于外界境遇的害怕是恐惧，人们对于自身的怀疑是焦虑，避免这前者所带来存在折磨的方法就是“自欺”。人们常常也会在爱情里寻求安慰，而这同样是自欺欺人。人要承认真正的本质，才能通过选择成就真正的本质。同样，人们要认识到偶然爱情的实质，才能识别什么是必然的爱情，因为爱情“需要认识的参与”。

三 第二种隔膜：和他在一起的孤独

但这还不是最可怕的。关于“墙”的最可怕、最悲伤的故事发生在涓生和子君的身上。存在主义认为“存在着的人生是痛苦的。”在萨特看来，人的“自由选择”是毫无支撑点的：“我存在，别人也存在；面对着我的自由选择，他人也在自由选择。”而每个人的自由选择又总是指向对自己有利的方向，于是“他人即是地狱”，处处都有冲突和罪行，步步都有障碍和陷阱，每个人都成了在荒谬而冷酷的境遇中的一个痛苦而孤独的人。鲁迅曾深受存在主义哲学思想影响，他笔下经常出现的“墙”这个意象，就成为人某种生存境遇的代名词，表明人人都孤独地生活在自己的一堵墙里，成为永远的孤身，永不相互关怀，永不相互沟通。而在子君和涓生之间存在的这堵“墙”即“隔膜”，它是从初期的浪漫主义到后来现实主义发展的过程中产生的。

在他们同居三星期后，涓生就感到“我似乎与她已经更加了解，揭去许多先前以为了解而现在看来却是隔膜，即所谓真的隔膜了”。当子君和房东太太不时斗气时，涓生有的也不是体谅和心疼。子君所做的都不是涓生想要的，涓生想要的是子君和自己一起养花、散步、读书、聊天、谈社会、谈人生，哪怕自己少吃或不吃饭也无所谓。但子君对此也同样不理解，因此彼此之间都对对方不满，感到自己委屈。当失业的打击袭来，面对接踵而来的经济压力，涓生未尝不感到沮丧，但看到子君流露出胆怯的神色时，却又感到不快。当生活的打击来临时，他们没有恩爱夫妻本应有的虽伤感又不无温馨的相依为命、互相支持、互相鼓励，有的只是内心深处的各自为战。涓生从未站在子君的角度去感受，在感情淡至将无的两人世界里，油鸡、小狗对举目无亲的子君有多重要的意义；而子君似乎也没有想到主动向涓生倾诉什么请求，即使涓生问起，她也只有冷冷的神情。寒冷的天气和比天气更寒冷的是子君的神情，逼迫涓生只好终日躲在冷清的图书馆里，反思他们的婚姻。但这一结局，在子君和涓生的心理上却出现了不同的反应。

四 第二个跳跃：分离

两个主人公的不同反应可以概括如下：涓生是那样清醒地意识到自己已经不再爱子君，这是一场应该结束的婚姻；子君却依然不知道，她仍沉浸在对滑生的爱的虚幻的影像里，不断进行着对往事的温习和对涓生的新的考验，逼他做出许多虚伪的答案来，将温存示给她。可能，刚开始子君和涓生的行为不过是不自觉的“反应”，但到后来却成为了一种具有意指性的自觉的“选择”。因此可以说，那是子君和涓生有关存在的第二个跳跃。

隔膜之墙所导致的分离使他们各自单独地走向不同方向，并在孤独的灰色薄雾中挖出各自存在的隐藏意义。这种隔膜使他们进行着相反的终极存在跳跃。子君依赖于过去，而涓生则仰望未来，似乎他们唯一的共同姿势是对现有关系的忽略。这样一来，子君和涓生两者共同走的人生道路终于达到了彼此告别的焦点。此后，爱情的坟墓置于这个焦点上。他们不自觉地跳出了彼此之间的互动空间，而陷入了各自的自我空间里。于是，他们的世界缩小了。真正的爱情是一种参与，从而使世界扩大。

子君选择了的是雅斯贝斯所描写的跳跃，即是把存在意义作为维护自己生命的锚投入在对过去爱情的完美回忆的海中。似乎，这种选择已不是正常的爱情。子君寻求的就是幸福。就像前面所述的雅斯贝斯和他的犹太妻子在面对纳粹迫害的时候，随身带着将他们导向生命之外的毒药。

弗洛姆用心理学区分五种“变态的爱情”，其中之一是伤感型的爱。伤感型的爱者处于对方寒冷墙之外，在现实中体会不到爱情的温暖和安慰，所以将幸福建立在自己的想象中。伤感的爱者，就像子君，“每天生活在对过去的美好回忆以及对未来的美好虚幻中，却不会面对现实”。也就是说，爱者在现实生活中失败的同时，在自己的幻想世界构造着理想的爱情。

涓生的跳跃与子君完全不同。从存在主义的角度来看，如果一个人的生活方式真正地反映他的个性，那么他处于真实性的存在状态或“本真性”。在这个意义上，涓生与子君不同，他并没有放弃自己，而在自我肯定的同时寻求存在的意义。

尼采说过：“处于爱恋之中的人都是真理的死敌。正是因为这个原因，思想家不得不一次又一次地驱赶那些他所恋爱的人”。上述已提到子君，渴望幸福，而滑生却寻求“真实性”。在这个时候，涓生像存在主义思想者，所以也难怪他采取了尼采所提倡的观点。“涓生拒绝沉湎于无爱的空虚人生，决定走出空虚人生，走向新的道路”。在其《恐怖和战栗》一书中，克尔凯郭尔借助于亚伯拉罕的奉献为例，诠释信仰的悖论。亚伯拉罕跳出伦理的范围，“而有了伦理之外更高的目的，为此目的他暂时中止了伦理”。所以，信仰的悖论在亚伯拉罕身上体现出来，因为“意味着个体性比普遍性更要高一等”。亚伯拉罕的故事简单地说是上帝对亚伯拉罕的考验，以及亚伯拉罕如何经受得住考验。上帝考验亚伯拉罕时说，“带上你的儿子，你最爱的唯一的儿子以撒，到莫利亚之地去，在那儿，在我将给你指示的山上把他作为祭献”。于是，一天清早，亚伯拉罕告别了妻子后，和他的独生子以撒骑着驴一起走着，来到了莫利亚山。亚伯拉罕为祭献做好了一切的准备，在路上凭着信仰十分坚定地对以撒说“我的儿子，上帝会为自己提供燔祭的羔羊”。但当他转身抽取刀子时，以撤看到了他的痛苦和战栗，终于在关键时刻，上帝差天使命令亚伯拉罕不要伤害孩子。虽然克尔凯郭尔主要从伦理的角度分析亚伯拉罕的行为，但如果从一般存在主义哲学的角度来看，亚伯拉罕的信仰跳跃可以跟涓生的存在跳跃相比较。

在某种意义上，涓生与亚伯拉罕的行为是相似的。两者因着寻求更高层面的存在意义，而抛弃爱——前者父亲的爱，后者丈夫的爱。也就是说，两者这样做是“为了抓住无限而放弃有限”。从另一个角度，亚伯拉罕和涓生的行为同样意味着，道德意识与存在意识不一致，甚至相互矛盾。在一定程度上，对他们来讲，道德意识代表“他人”的行为标准而已，与真实生活不一致。

那么，区别在于各自具体的目的和途径：涓生的目的是自我实现，而亚伯拉罕的途径却是牺牲自我；涓生“因期望可能的事物而变得伟大”，而亚伯拉罕因“期望不可能之事物者则是最伟大”；涓生作为“爱自己者因为自身而伟大”，而亚伯拉罕则是“爱上帝者在伟大的人之中是最伟大”。因为，“一个人最高的激情是信仰”。克尔凯郭尔将亚伯拉罕的存在方式与信仰的悖论联系起来，因为前者“把自己作为个体置于与绝对者的绝对关系中”，而这正是“他坚持信仰存在”。鲁迅将涓生的存在方式与爱情的悖论联想起来，为此真理，涓生放弃爱情而寻求新生命的路或新存在方式。总之，我们可以借助海德格尔建立的哲学范畴来综合亚伯拉罕和涓生存在跳跃共有的特质，那就是“本真性”。因此，一般的人无法理解两者的选择或“无限行动”；两者一样走的是孤独的路，只有自己，“恐怖之处在于此”。

相对于涓生，亚伯拉罕则不同。虽然两者因着追求正宗和诚意的更高生命存在，所以背离群众或抛弃被爱者。然而，两者选择方向完全相反。亚伯拉罕的信仰途径让其最终成为信仰之父。亚伯拉罕对以撒的爱超越对自己的爱，所以其选择是个无限弃绝。但是，通过这种无限弃绝亚伯拉罕获得了一切。“与绝对者绝对地联系起来”，这也就是对上帝的绝对的爱。亚伯拉罕以牺牲作答上帝对绝对爱的要求，“因为当他的行为和他的感情成了绝对的矛盾的那一刻，他才祭献以撒。涓生则为了逃避其行为和感情的矛盾，而牺牲子君，甚至可以说放弃了爱情。不仅如此，涓生在寻找拯救和实现的过程中，不仅破裂了和子君的爱情关系，连其与自身的关系也出现裂缝。换句话，他被困在其自我空间或自己的裂缝精神世界里。

人们在面对隔膜之后做出的决定往往并非是因为原有的爱情已失败了，而是爱情最终的失败在于人们的决定。关于这种像涓生和子君所采取的态度，法国作家埃克苏佩里提出一个简单和真实的道理：“爱情不是相互仰望，而是两个人展望着同一个方向”。

五 第三个跳跃：死亡和绝望

死亡是人在这个世界表演的背景幕。死亡是人存在的终极可能性，那就是会终止所有的可能性。换句话，“将来关闭了一个人将会拥有的可能；也就是说将来本身被关闭了”。只有在与死亡背景幕形成对照，人的行为才呈现出意义；只有在与可能性的终止形成对照，人的选择才有塑造生命的能力。死亡就像加缪在《陌生人》中所描写的审判一般使被告不再忽略选择和责任意义的问题。可以说，人对死亡的态度决定了他的整个生活形态。

涓生的生活形态和悖论在面对子君的死亡时完整呈现出来。涓生自觉到现有生命之虚无时，仅仅通过了一种选择行为达到真实性的自我生命意义。具体地说，为真实而牺牲子君。虽然他知道这会使“子君独自负着虚空的重担，在威严和冷眼中走着所谓的人生的路，况这路的尽头，又不过是连墓碑也没有的坟墓”。可是他没想到的是这样的决定使他自己走上充满孤独和悔恨的黑暗之路，没想到那个曾宝贵的真实会变造成新的折磨，没想到后来自己会说：“只有一个虚空，我用真实去换来的虚空。”根据谢兰香的解读，这里，“虚空”即代表着虚无，代表着无意义。“虚无”即没有真实的“价值——意义”，是存在主义的最重要的概念之一。

涓生说：“我愿意真有所谓鬼魂，真有所谓地狱，那么，即使在孽风怒吼之中，我也将寻觅子君，当面说出我的悔限和悲哀，祈求她的饶恕；否则，地狱的毒焰将围绕我。”用遗忘和说谎做前导，去进入新的生活。而写下这篇手记本身就意味着涓生的“遗忘和说谎”：因为涓生要重建自我，步入新生，就必须遗忘自己的痛苦和悔恨，而他的这篇手记的书写，就是为了“忘却的纪念”，要将子君的幽灵从自己的记忆中放逐。同时，为了减轻自己的负罪感，涓生在回忆这件事情时，可能不自觉地将更多的责任推给了子君，寻找借口为自己开脱。

但这样做，这样以虚假遗忘为支柱的存在，从精神方面更是因着抛弃痛苦和爱情而陷入了最可悲的死亡。跟随海德格尔的哲学方法，借助于解释学能够得出一个关于涓生存在跳跃的重要结论。古希腊神话中有一条分隔地府与人间的河流，叫“遗忘河”，原名为Lethe；所有进入遗忘河的人都会忘记自己过去生活的回忆。古希腊人的想象力很丰富，在古希腊语中通常神话和概念在同一个词联系起来，所以古希腊语中的真理就是“a-letheia”，即“无一遗忘”，其实真理更愿意的是“揭露”。因此可以说，涓生对真实的寻求，在进入了遗忘河水中后，成为了对真实的否定。从存在主义思想的角度来看，涓生执行的无限行动，更是一个可悲的悖论。他为了“新的生命”，而牺牲自己爱人的生命；为了真实，而自欺；为了达到“本真性”，而成为“非本性”。从另一个角度来看，在抛弃子君的同时，涓生也在放弃真理的基本处所，因为“排除此在存在并且一直存在，否则就不会有真理”。

原来爱情为对方牺牲自己，后来在为自己的新生活的祭坛上而祭献爱情。可以说，他执行无限行动和忏悔都是为自己，不过似乎以自我为中心的行动的极限，又是静止的虚无。因为，“爱惜自己生命的，就丧失生命”。关于子君的死亡鲁迅没有其他的交代。我们可以猜想她终于在死亡中逃避了“常人”的掌控，终于在死亡的拥抱里彻底个体化了。因为，死亡就把她“作为个体单独的此在来要求它……把此在个体化为它自身”。

至于涓生，他遇到了一个伦理上的困境。基于子君的死亡，出现自由选择的必然后果，即是责任和良知。在此，涓生跳跃的悖论也表现于其道德意识和存在意识行动的一致性。传统意义上的良知基于道德，“根据指令实施什么行为或禁止什么行为”。那么，具有存在意义的良知或存在意识，“不会告诉我具体作出或避免什么选择或采取或省略什么行为，但是会呼唤我作出选择、采取行为并且为此负责”。可谓，良知或道德意识指的是行为的缺陷，而存在意识指的是人本身。就涓生来言，良心和存在意识两者达到了一致的判断，即有罪。而悖论在于该一致性在涓生的身上，导致了其自责和心里矛盾，甚至自我不一致，即使他依然寻求新生命。也许，涓生发现了有时候为了实现存在意义要如何抵抗世俗标准，也许发现了有时候为了创造新的精神生命价值要如何远离落后的传统，然而没预见到超越一定的道德极限之后所需要付的代价。人或此在是通过选择塑造自身，而且任伺选择都没有预见到无意想要的后果，但是对于这些后果他同样要负责。

当一个人凭着另一个人的毁灭而寻求自我实现时，他的存在价值不等于零更是一个负值。在本质上，人或“此在”本来，就是如此不完善和虚无，因此存在意识的裁决永远是有罪。存在意识一直向此在揭示他是负罪的。令人吃惊的是，这种负罪不仅指示人的虚无，它还表明人是虚无的基础，正如海德格尔所说“我们把‘负罪的形式性存在观念定义为：一个被定义为‘非其所是的存在者的存在一基础，作为虚无的存在一基础”。所以，万一人的道德意识和存在意识达成一致，自我矛盾甚至极端的绝望就随之呈现。有可能，海德格尔在支持纳粹之后的沉默表明他本身也体会到了这种感觉。无论如何，要达到存在的宽阔意义绝不能走一种狭窄责任的途径。如同萨特所说“存在主义的第一个后果是使人人明白自己本身面目，并且把自己存在的责任完全自己担负起来。还有，当我们说人对自己负责时，我们并不指他仅仅对自己负责，而是对所有的人负责”。

由此，小说的结尾就像卡库勒梦里的蛇一样头咬着尾巴，新的生命到头来只不过是回到原来的出发点，如开头“而现在呢，只有寂静和空虚依旧”。如果说尼采通过上帝的死亡实现了其真实存在的无理性终极跳跃，“用真理去换来精神失常”，那么，涓生通过爱情的熄灭而实现其存在的终极跳跃，“用真实，来换空虚”。虽然当隔膜的影子侵入了其婚姻的时候，涓生说自己要执意跨出“新生”的生命意志，然而，“如同不知道走过‘坟地、穿越‘死亡-虚无之后的前方究竟意味着什么一样，直面爱情与生命的空虚，涓生也不知道该如何走进他的新生命”。从此可见，死亡有时候是生活荒谬的来源，如果对符合自己真实和本质的追求最终导致死亡或主观真实性的丢失。如此失败的恶循环显明了生活的荒谬。

六 一切的终结

存在主义哲学执意要寻求本真生活，但面对如何走进这样的生活的问题时，就跟涓生一样没有具体答案。如果，我们还想得到某个答案，那便是最不令人鼓舞的：存在是一种荒谬。在生活中，人应该作出确定并能塑造自身本性的选择，但人所处的这个宇宙既缺乏合理构造、确定的目的和意义，又没有可行走的方向。总之，完全没有一种有关存在的参照系。由此，人的各种选项都是没有根据的。

在《伤逝》中，我们能识别到存在主义哲学关注的关键问题，同时能察觉到这些问题如何在主人公的生活中表现为各种各样的悖论。也就是说，与“此在”纠缠在一起的悲哀荒谬。那么，剩下的唯一选择，就是全心全意地拥抱生活的荒谬。加缪在他的哲学著作《西绪弗斯的神话》中把古希腊神话里的西西弗看做一个拥抱并克服自己生活荒谬的英雄。希腊神话里的西西弗，由于欺骗了死神的缘故受到了惩罚：将一块巨石推上山顶，再看着它从山顶滚下来，然后永远重复做这件事。可谓，西西弗的任务是无意义的，更是无法逃避的荒谬。与西西弗相似，人类也处于荒谬的监狱之内，只不过后者的荒谬在于其不断地对符合理性意义的追寻永远不会在如此无理性的世界得到满足。对于人来说，最痛苦的事情并不是受难而是无意义的受难。加缪通过对西西弗命运的分析，揭示人类存在的普遍存在情景，即人类总是在渴望着，追求着，到头来却都归于虚无。可见，人是一切存在的缩影，而西西弗的故事正是涓生存在的缩影。

如果说子君面对早已失去爱的婚姻却总是一厢情愿地靠回忆来维持生活是一种自欺的话，那么涓生在子君死后写的这篇充满悔恨的手记里，对自己责任有意无意地推脱，其实更是一种自欺，而且他为了减轻自己的负罪感而采取的行为方式，其实更是自欺。然而，涓生并不简单的处于“本真”或“本真”的状态中，他更处于两者之间的不确定性状态。这种情景是不容易被哲学系统地概念化，因为较接近于现实本身，而《伤逝》部分的价值在于此。反过来，鲁迅在《伤逝》的爱情悲剧里，体现了人类存在悲剧的维度性。第一维度就是人与世界之间的墙，第二维度在于人与人之间的墙，第三维度在于人与自身的墙。在涓生追求“新生命”的整个过程中我们能够辨别这三个存在维度中的裂缝。似乎涓生进行的每个跳跃，虽都针对存在虚无并试图创造新的存在价值意义，但却都导致一种新的隔膜。或者说，他每实施一个超越跳跃，到头来都像西西弗一次又一次的失败。

在《爱情艺术》一书中哲学家弗洛姆设定了“隔膜性”这一概念；该概念概括了上述存在中的三维墙。在他看来，人处于一种分离或“隔膜性”的状态，无从真正与世界打交道，所以感到焦虑和虚无。弗洛姆解读亚当和夏娃故事的方式很有意思：当他们吃了智慧果之后就有了自我意识，与此同时意识到了对方以及自己的“隔膜性”。那时，他们俩还不懂得如何去爱，对各自来讲对方都是陌生的，所以感到羞愧和焦虑。由此，弗洛姆得出关于人类存在的结论是，“羞耻来源于人处于基于爱的重结合之外意识到自身的隔膜性。”那么，人最需要的是超越自身的隔膜性，逃脱孤独之监狱。在所有文化和时代中，人都直面同一个问题，即如何跳出隔膜。从原始社会到现代文明，历史由人类对此的不同回应构成，以前是通过接近大自然，现在则主要是通过个人融入团体。现代社会的一致主义倾向，可以追溯到启蒙主义所提倡的平等这一概念。基于此，康德论述人不该成为别人实现自己目的的手段这样一个原则，而接下来社会主义思想家将平等概念当做废除人与人之间的剥削的行动原则。但这里我们应该强调马克思主义是一种社会革命学说，存在主义则主要是一种精神革命学说。也许鲁迅在写《伤逝》的时候，以他独特的方式对于本文里所提到的问题进行探索，也许他希望通过精神革命牵引社会革命。

现代社会与《伤逝》时期既一样又不一样。人有了相当大的自由，可是竞仍采取盲从附和态度，甚至丧失自身个性。也许有人会认为这么极端的结论是不客观的。然而，实验心理学家斯坦利·米尔格拉姆的实验证明了人在行为方面上作为团体中介常常盲从到不考虑道德的程度，像原子一般运行。当然，人们依然需要保持自身个性，所以才在盲目地做出一样的选择，采纳一样的看法，甚至买相同牌子的手机后，同时不自觉地认为自己是具有“本真”的个体。现代西方社会中像酗酒、混乱性行为、自杀性行为等现象，表明了这样一种“融合”的失败。无论何时，作为持续的过程人类历史与涓生一样，为了走新的道路而残忍地抛弃旧的恋人，旧的理想，甚至就的自己。

那么，究竟该怎么解决隔膜性问题呢？答案是借着爱去融合。这不是说，陈腔滥调的爱，而是人类最伟大的冲动和激情。康德用负方式陈述其道德原则，爱不仅是该原则的正方式，更是该原则的原则。在爱里面，人本身成为并达成至高的目的。爱人既融合成一体，又完全保持其个性。爱本来就是个体、家庭、社会和世界的精神柱子。正如，泰戈尔所说“我们在热爱世界时便生活在这个世界上”。存在于世界证明这样一个道理：爱和信仰“实际上是一切当中最伟大、最困难的事情……”

似乎应该这样解读《伤逝》中的核心悲剧：虽从存在虚无和生命意义的问题出发，但与萨特相反，认为地狱并不是他人。反而，人与人之间的隔膜才是地狱。用爱去参与世界不仅是对所爱者的深入了解的方法，也是与一切重新结合的方法，因为“爱心就是联络全德的”。超越一切又维护一切的跳跃基于爱本身。换个角度来看，在鲁迅的《伤逝》中，我们也能够看到像文艺复兴时代的雕刻那样代表未来人类一样的寻求精神。历史证明，人类在追求救赎和“新生命”的过程中迷路了不少次，但无论如何只要有动力去追求就有希望。在某种程度上，存在主义表明一种上帝死亡和理性失败之后所剩下的裸露存在。由此，存在的各种方面和边际必然遭遇许多无法解决的悖论的攻击。从而，在无边境的自由和缺乏稳定参考点的海中，人生像一艘船一样失事。后现代人跟涓生一模一样希望找到新生命的道路，不过似乎起始点越来越远。在这个意义上，鲁迅可以称作海德格尔所认为的先知，而《伤逝》可以称作其预言。