从感性遮蔽理性到理性解构感性

田仁湛 陈立新

摘要：在其《博士论文》中，马克思从本体论视角判明伊壁鸠鲁与德谟克利特两人在认识论上的分野，目的在于澄明感性与理性并非决然对立，而是可以兼容的，二者统一于人之思维结构中。通过分析伊壁鸠鲁原子论中原子自我意识的解构逻辑和存在方式，马克思以自然现象来反观人的认识能力和生存样态，并借此阐释历久弥新的哲学课题：认识与存在的关系问题。其中所内蕴的启迪对于当下人们认识事物、认识自我、处理此在矛盾，意义深远。

关键词：感性；理性；自我意识；解构

中图分类号：A121；B00

文献标识码：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2016.04.0026

收稿日期：20160312

作者简介：田仁湛（1971-），男，湖南省凤凰市人，武汉大学哲学学院博士生，主要从事马克思主义哲学研究；

陈立新（1963-），男，安徽省庐江市人，华东师范大学哲学系教授，博士生导师，哲学博士，主要从事马克思主义哲学和存在论研究。

*基金项目：中央高校基本科研业务费专项资金资助项目（2014113010203）

武汉理工大学学报（社会科学版）2016年第29卷

第4期田仁湛等：从感性遮蔽理性到理性解构感性

作为青年黑格尔派的成员，马克思并没有沿着黑格尔的理性之路向前行进，而是另辟蹊径，研究古希腊自然哲学。虽然他关注当时一些哲学家对黑格尔哲学的批判和攻击，并试图转向黑格尔哲学，但是他的博士论文并未探究黑格尔哲学或者其他任何同时代的哲学，而是将研究的触角伸向古希腊哲学，透过分析伊壁鸠鲁原子论的唯物辩证法这一迂回来澄明和突破黑格尔思辨哲学的唯心论倾向。

在马克思看来，哲学的主旨是让人们远离迷信，认识真理，从而获得内心的安宁，通达本真之存在；是使世界哲学化的同时也使哲学世界化。综观西方哲学，伊壁鸠鲁的感性哲学内蕴此要旨。伊壁鸠鲁原子论具有两大亮点：一是辩证地阐述了本质与存在、元素与始基、有与无等本体论问题；一是条分缕析了必然性与偶然性、有限与无限、自因与外因等认识论问题。这样一来，伊壁鸠鲁的哲学不仅视域宏阔，而且观点独到深邃。古希腊的其他哲学流派，包括怀疑派和斯多亚派的学说在内，难望其项背。这种跳出黑格尔的哲学圈外审视德国古典哲学纷争的做法，并不说明马克思“遗弃”了黑格尔，而是说明马克思以“他山之石”来攻玉，即从伊壁鸠鲁哲学中感性遮蔽之理性来观照黑格尔唯心论辩证法，并实现自我意识哲学的自我超越。马克思这样做之用意在于表明：感性与理性在本体论意义上的对立统一。

一、感性遮蔽下的理性：伊壁鸠鲁哲学的另类视野

在其博士论文的第一部分，马克思力求厘清人们对于伊壁鸠鲁认识论的误解。他说，伊壁鸠鲁的哲学观并不像人们所言的——不过是剽窃德谟克利特的观点，是后者的翻版。事实上，尽管两者的物理学有联系和相似之处，但是在最微小细节中存在本质差别。前人包括黑格尔也未能窥视其中堂奥之深层原因在于他们并不深谙伊壁鸠鲁哲学的另类视野。在他们看来，伊壁鸠鲁只是一个感觉论者，其哲学不外乎是对此前感性哲学之赘述。然而，事实并非如此。伊壁鸠鲁不是一般的感觉论者，而是彻底的感觉论者。彻底的感性论者亦是彻底的理性论者。从这种意义上说，伊壁鸠鲁所论说之感性不是人们所理解之单一感觉、感性，而是感性遮蔽下的理性，是二者之融合。这种貌似二律背反的矛盾正是其辩证法思想淋漓尽致的呈现。

首先，从认识论来说，“伊壁鸠鲁认为感觉（sensations）、预见（preconceptions）、情感（feelings）是真理的标准”[1]。在他看来，标准是自明的，就是直接性，所以它不夹杂任何“杂质”和中介污染。他的自然哲学是还原论的：由感觉直接性寻找基本要素，根据基本要素，判明谁是派生的，谁是原初存在的，惟有后者是原始的、直接的、自明的、不可还原的、因此是不可反驳的[2]162。伊壁鸠鲁认为，感觉是对象的直接影像，没有中间环节的污染，完全可靠。然而问题是，感觉的绝对可靠性推崇使其哲学陷于两难：即使感觉自明，但是原子和虚空乃是不明的事物，怎么能以自明的标准去解释不明之物？尽管伊壁鸠鲁认为一切感觉都是真实的，但是日常经验却告诉我们：有的感觉正确；有的不一定；有的错误。那么，伊壁鸠鲁是如何解决这种悖论的呢？他提出和设定了两种“自明的东西”：一种是感觉，另一种是预见。前者是感官中的自明性，后者是理智上的直接性。所谓预见是指一种前理解，即有某种先验的东西如经验储存在人的观念中。在认识事物时，这种先验之物犹如预先图式总是将感觉的主体和对象联系起来，而不是凭空被动地去接受感觉。从这种论点看，伊壁鸠鲁的认识论直接关涉人的主体能动性，是基于本体论意义之上的认识论。这样的认识论既有康德的“先验综合判断”，也有黑格尔的“理论直观”。而马克思青睐的正是伊壁鸠鲁寓于认识论中的本体论意义。但问题是，虽然伊壁鸠鲁的“预见”是建立在经验之上，但是过去的经验不可能保证全部的真实可靠性。纵然是当下之感觉也会骗人。譬如人们所看见的太阳并非实际大小；水中竹筷的弯曲事实上并不弯曲。

其次，从本体论来说，伊壁鸠鲁是以感官世界即现象界的感觉标准去论说和证明超感官世界的原子和虚空。这就不可能避开人的理性推理，因为当时并无先进的科学设备可以藉此观察到原子。那么，伊壁鸠鲁是如何架起从感性通往非感性领域之桥梁，从而为其自然哲学通达逻辑上之巅峰呢？他靠的是感性和理性的辩证逻辑。换言之，他通过感性限定理性和理性解构感性来达到目的。一靠感觉类比，二靠理性思辨。就前者来说，不自相矛盾和接受经验的检验是推理的原则。比如他论证物体和虚空的存在时如是说：“形体的存在，这是处处都可以得到感觉的证明的。理性在推论不明白的事物时，必须根据感觉。但是，如果不存在虚空或地方或我们称之为不可接触的本性的东西，则形体将无处存在，也无处可以运动，然而很明显事物是在运动。”[2]186

这即是说，理性推理受到感觉经验的制约。总体说来，伊壁鸠鲁把感性经验对于理性的限制分为几种：得到事实肯定的验证；未被事实所否定的验证；与事实冲突的验证[2]186187。

实际上，为了解决感性与理性之间的屏障，构筑从显像存在到隐秘本质之通道，伊壁鸠鲁派时常采用类比推理作为检验和论证不明事物的手段。这是寓理性于感性经验之中。在其博士论文中，马克思剖析了伊壁鸠鲁与德谟克利特在“颠倒中的对立”。

作为理性论者，德谟克利特不是从原子内部的逻辑思辨去发现真理，而是周游各地求助于实证知识。因为在他看来，感性的现象不是客观的而是主观之假象，因此它不是原子所固有的。这就注定了德谟克利特在感性和理性之间的徘徊和纠结：一方面，他将原则与现实分离，与存在对立，以为原则是不进入现象界的；另一方面，他却认为现象界虽然是主观的假象，但是它是真实的和富于内容的世界。

可见，德谟克利特在对待感觉和原则时的摇摆不定和思维混乱。既然世界是假象，怎么又是真实的和富于内容的？既然原则处于存在之外，怎么又从感性世界中去找寻真理？既然在感性和理想之间划界，修筑起一道鸿沟，怎么又机械地将感觉经验作为通达理想之真理的手段？这种暧昧的逻辑使他深信：真知识没有内容，而那提供给他内容的知识又缺乏真理性。因此，他不可能从流变的经验领域找到确定之真理。

相反，伊壁鸠鲁把感性世界认作客观现象，但是他并不将感性的质认作仅仅的意见。他从类比推理将原子比喻为自我意识。因此他是从原子的自身内来思辨推理，并以感觉经验作为检验的标准。于此，他便从现实经验出发探寻真理，将抽象的个别的自我意识设定为普遍对象的显现方式。

马克思赞同伊壁鸠鲁的原子学说，是因为它论说了感性与理性并不是绝然对立的，而是可以兼容的。这便正确地阐释了理性与非理性、思维与现实的辩证统一。原子和虚空的证明不但需要人的理性的逻辑推理，而且离不开人的感性验证。伊壁鸠鲁喻原子为自然的自我意识，这样，他就扬弃了德谟克利特的机械理性主义，即从外在强迫性、必然性去解释原子及其运动。不仅如此，伊壁鸠鲁的原子的自我意识与黑格尔的精神的自我意识也是不一样的。

二、原子与精神：自我意识的解构

不同的时代存在不同的时代精神。虽然马克思当时受到布鲁诺？鲍威尔等人的影响，但是他绕过青年黑格尔派，去深究古希腊自然哲学。马克思这样做并不是兜圈子或者走弯路，而是因为他认为鲍威尔之流所说的自我意识还是在黑格尔的框架下论述的，还是停留在个体的主体性上。鉴于此，马克思力求像伊壁鸠鲁反叛希腊主流哲学一样越出青年黑格尔派的哲学视野，借助伊壁鸠鲁的哲学“望远镜”来审视当时的德国哲学，目的在于超越青年黑格尔派的意识哲学。经由研究伊壁鸠鲁的原子的自我意识，马克思指出黑格尔的精神的自我意识的唯心酵素，并试图超越之。

马克思指出，伊壁鸠鲁哲学的原理不是阿尔谢斯特拉图斯的美食学，像克里奇普斯所臆想的那样，而是自我意识的绝对性和自由[3]。这一结论表明，伊壁鸠鲁的原子论超越了德谟克利特之原子论。在后者那里，原子只有两种运动形式：直线下坠和互相排斥。而伊壁鸠鲁在此基础上预设了原子的自由即偏斜运动。在马克思看来，正是偏斜这种偶然性打破了原子的必然性，从而实现了原子存在之形式规定。而这种规定的效准来源于伊壁鸠鲁对于天体的观察和类比。虽然人们看不见原子，但是可以勘察到天体之存在及其运动。既然天体既有物质内容也有形式，那么原子也如此。事实上，这种偏斜的设定表明伊壁鸠鲁以人的理性解构了人的感性。

马克思进而认为，在原子脱离直线而偏斜的设定中，伊壁鸠鲁辩证地分析了原子的自我意识解构。“如果把虚空表象为虚空的空间，原子是抽象空间的直接否定，因而原子就是一个空间的点”[4]32。可见，原子的直线运动只是其纯粹的空间形式，是原子一个相对定在即质料，是一种纯粹的物质性存在。除此以外，原子的概念中还包含另一个因素即纯粹的形式即偏斜运动。这种形式是对一切质料的否定，又是对一切其他定在关系的否定。

在马克思看来，由于伊壁鸠鲁是彻底的感觉论者，因此他提出的一切规定都是直接的。这样，理性的设定便被当作现实的东西，并与感性经验之物直接对立。既然直线运动是直接现实的物质性的东西，那么相反的规定是什么呢？它就是直线运动的否定性存在，是直线运动的他在即偏斜运动。

由于一方面偏斜运动的论说遭到西塞罗等人的斥责，另一方面伊壁鸠鲁感觉到这里面包含着矛盾，因此伊壁鸠鲁力求把偏斜运动尽量表述为非感性的。什么矛盾呢？作为自我意识，原子自身存在矛盾。马克思认为，这种矛盾体现在：其一，“原子从那与它相对立的定在中抽象出来了，并且避开了它。但是，这种偏离所包含的，即原子对于他物一切关系的否定，必须予以实现，必须肯定地加以设定”[4]35。其二，如果原子不偏斜，那么原子之间的反击和遇合何以可能，世界如何产生？因为原子本身即是它们的唯一的客体，所以它们只能于自身内发生关系。

然而原子偏斜是怎样发生的呢？伊壁鸠鲁认为，偏斜来自原子的自我意识和相互排斥。原子的排斥蕴含两个环节：一是作为物质性之直线下落；一是作为形式规定之偏斜运动。据此，马克思指出，伊壁鸠鲁所预设的原子偏斜运动打破了原子王国内部的整个结构，通过偏斜运动，形式的规定便有效准了[4]37由此，马克思称，伊壁鸠鲁把原子解构为物质运动的质料和偏斜运动的形式，并将两者辩证地统一起来了。

马克思层层剥离伊壁鸠鲁关于原子运动方式的解构，即将直线运动喻为质料和定在，将偏斜比作质料的形式和定在的否定，其目的在于澄清原子的自我意识与黑格尔的精神的自我意识是有区别的。二者的主要差异表现如下：

第一，黑格尔的自我意识是以人、人的本质这一普遍性为基调的，是关于人的意识的精神历险，是与理性同构，与人同生共灭的自我意识。而马克思在其论文中主要论述原子这一抽象个别性的自我意识。原子是自我意识的自然形式，原子的自我意识是经由感性设定的自我意识。

第二，在马克思看来，伊壁鸠鲁的原子论为了证明两种本源：原子和虚空。它所着重澄清的是原子的有即自我意识与虚空的无即非自我意识在空间上的对立统一关系。然而，黑格尔却从自我意识的发展过程阐述其不同的阶段和形态即从这一个和意谓到知觉、知性、自我意识和理性，这是意识在其自身中的逻辑历程，反映的是意识在时间中自我生成的序列关系。

第三，马克思认为，伊壁鸠鲁的原子偏斜说是为了说明原子的自我意识的偶然性，即原子这种定在在时间上的偶然性。因为伊壁鸠鲁说：“偏斜是‘并不在一定的地方，也不在一定的时间，它是发生在尽可能小的空间里。”[4]33但是黑格尔所说的自我意识是意识的永恒变化这一必然性。

最后，两种自我意识的显现方式不一样。黑格尔在《精神现象学》中论述的自我意识是正、反、合的逻辑进程。这一进程的实现是在人的观念中进行的，是意识从自在存在到自为存在的自我实现。而原子的自我意识不但体现在自然的自我意识本身，而且直接地体现在现象界中。

由于黑格尔没有真正理解伊壁鸠鲁，所以他批评了原子论者。他认为，原子论不可避免把自然归结为思想的形而上学，因为原子本身便是一个思想，“因而认为物质由原子构成的观点就是一种形而上学的观点。”[5]191不过，他认为古代原子论哲学还不是真正的形而上学，只是一些被知性固定起来的、片面的思想规定。在他看来，与现今的情况一样，古代原子论者不应该视万物为多，认为是偶然性把浮游于虚空的原子聚集起来。但是，“各个多的彼此联系却绝不是单纯的偶然的联系，相反地，这种联系在各个多本身有其基础。”[5]191什么基础？绝对精神的必然性。可见，黑格尔反对偶然性。但马克思青睐的正是伊壁鸠鲁所论证的偶然性。

从马克思对伊壁鸠鲁感性哲学的赞赏中，我们不难发现：青年马克思对当时青年黑格尔派的意识哲学不满。因为鲍威尔、施蒂纳等人所论之自我意识只不过是黑格尔精神的自我意识的 “盗版”，与其说是超越，毋宁说是倒退。而黑格尔所阐释的自我意识是主观的意识，是被他提炼了的、抽象化的意识，是将从感性中异化出来的与感性经验对立的抽象意识。这种抽象的自我意识致使黑格尔认识上之颠倒性错误。他把主观当做客观；把精神当做物质；把理性抽象当做感性具体。尤其是他将日常生活中的那个斑斓多姿、栩栩如生的感性自然界变成了抽象精神的自然界。正如后来马克思所批判的那样，在黑格尔那里，只有精神才是人的真正的本质，而精神的真正的形式则是能思维的精神，逻辑的、思辨的精神[6]。也就是说，黑格尔完全采取唯心主义的方式来占有人的感性现实，来恢复人的本质力量。这样，他颠倒了思维与存在的关系。

综合上述，马克思的《博士论文》内蕴着冲破黑格尔的唯心论，并超越青年黑格尔派的意识哲学的理论冲动和倾向。青年黑格尔派将黑格尔哲学诠释为自我意识哲学，这与其说是发展黑格尔哲学毋宁说是将其拖回到费希特主观唯心主义的泥沼中。

三、问题与启示：马克思博士论文的当代意义

在其《博士论文》序言中，马克思说他已经解决了一个哲学史上的核心问题，一个希腊哲学史上遗留之问题。什么问题？综观全文，马克思在比较德谟克利特与伊壁鸠鲁的基础上，重新强调了思维与存在的关系问题及其现实意义。这种关系是经由以下几个方面来诠释的。

（一）哲学与神学的关系

就哲学与神学的关系而言，马克思力推伊壁鸠鲁的“无神论”观点，并以普罗米修斯之口道说其立场：反对基督教对哲学和人的奴役，希望将人从宗教的束缚中拯救出来，要求“祛魅”。

在这里，值得一提的是，认为伊壁鸠鲁反对一切神的观点乃是曲解了伊壁鸠鲁之原意，没有切中其哲学之实情。认为伊壁鸠鲁不信神，向神宣战之说纯属误读。伊壁鸠鲁并不是不信神，而是不信众人所信之神。伊壁鸠鲁向其反对者宣称：渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。[7]53这句话的言外之意是伊壁鸠鲁声明自己并不是渎神的，并未明确说他是反对神的。既然宣称自己不渎神，怎么又会向神宣战呢？由此而论，马克思在这一点上确实存在误读之嫌。然而说伊壁鸠鲁反对当时主流的神，反对神话和迷信对人的压制确是这句话的弦外之音。因为他主张感觉是认识真理的唯一标准，有绝对不可能从无中产生。所以他反对众人所信仰的、外在的、必然的神秘力量对人的自由的剥夺。

此外，从伊壁鸠鲁关于星辰的论说中可见一斑。他把原子比作天体，天体成为现实的原子。在他看来，关于日月出没、月亮的圆缺、月中桂的假象、昼夜长短的变换以及其他的天象的解释并不是单一的、绝对的，而是多种多样的。他完全将感性作为真假的裁定尺度。但是这种对感性知觉的坚持并不是任性的，而是建立在类比的基础之上。在这里，伊壁鸠鲁已经无意中站在了感性与理性的对立角度来思索其中的辩证关系。由于用眼睛看不到众人所说之神，所以他不信他们的神，而是信自己的“神”。

那么，伊壁鸠鲁心中的神又是什么呢？那就是他的感性哲学。它用减法疗法治疗人的精神疾病。这种学说以反对外在的强迫力量和神秘的东西来消除恐惧、增长快乐、除去痛苦。

（二）哲学与现实的关系

就哲学与现实的关系来说，马克思指出，作为“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实” [7]12。由此看来，马克思反对黑格尔将哲学纯粹理论化，并使之禁闭于概念王国。作为自由的意志，哲学应当从阿门塞斯的黑暗走向现实的光天化日，应当从实践中来又到实践中去。唯有如此，哲学才能紧跟现实，把捉时代跳动之脉搏，诊断乃至医治现实之弊病。实际上，人类社会历史便是人从历史中吸纳现实养分不断提升之进程；是人从意识到自我意识再到理性而后到哲学的螺旋式演进。

此外，马克思反对德谟克利特将本质与现象混为一谈，从而使哲学与现实的关系含混不明。在其博士论文中，马克思通过对时间的分析得出结论：由于德谟克利特没有将现象和本质区别开来，认为自然界的唯一形式是组合，因此他误将现象当做主观之假象。因此，尽管德谟克利特走访了欧洲大地的山山水水之后，还是发现不了真理。因为德谟克利特鄙视感觉，割裂了感性与理性的内在统一，混淆了现象与本质，所以他所看到的山是山，水是水；山不是山，水不是水；山还是山，水还是水。为此，德谟克利特付出了代价：对知识绝望，自戕其眼。这犹如一朵理想主义的“理性之花”在结出胜利的“感性之果”前便凋谢了。

与德谟克利特不同，由于在伊壁鸠鲁看来，“时间是作为变换的变换、现象的自身反映，所以那显现着的自然界就可以正当地被设定为客观的，那感性的知觉就可以正当地被当作自然的真实标准”[4]49。由此，马克思认为，在伊壁鸠鲁那里，时间被设定为偶性之偶性，偶性之在感性知觉里的以及偶性自身的反映。这样，伊壁鸠鲁深信：感觉所感知的自然界是真实的；自然现象是感觉之家；感性是时间之家。而经由理性设定之原子既是自然界之本源，又是自然界现象之普遍显现形式。由此一来，他抓住了感性与理性的辩证兼容性。所以，尽管他没有离开自己在雅典的花园去实地考察，但是他能坚守自己的哲学观。即便是临死前还悠然地洗了一个温水澡，要求饮一杯醇酒，并且勉励其友忠于哲学。此所谓一朵感觉主义的“感性之花”却迎来了丰收的“理性之果”。这就是不同的认识论所带来的差异和启迪。

（三）自由与必然的关系

就自由与必然的关系而言，在伊壁鸠鲁的原子论中，原子之直线乃是其必然之定在，而原子之偏斜是其自由之他在。因此，原子本身即蕴含自由与必然的内在规定。实际上，自由与必然的关系亦即思维与存在的关系。它反映的是人们考察反思的形式与质料之关系。在哲学家那里，世界（必然）和思想（自由）之一般关系，不外是哲学家自己客观化其特殊意识对现实世界之关系而已。

德谟克利特把必然性作为现实界的反思形式。在他看来，必然性是命运，是法律，是天道，是世界的创造主，因此，他反对偶然性。而伊壁鸠鲁坚持偶然性和自由，因为对于他来说，自由之路处处开放着，自由是对必然性之反抗，是祛魅之途径。由此，他认为，生活于必然性中是不幸之事，但在必然性中生活并不是一个必然性。人可以像原子一样自由生活，因为人之为人不仅表现为人于必然性之中的自在存在，更体现在人于自由之中的自为存在。

虽然马克思赞赏伊壁鸠鲁原子论中的自由观，但是反对人们抽象地理解伊壁鸠鲁关于原子的自我意识的自由。因为将人与外界现实分开并将两者绝对对立起来是无法实现自由的。只是在脱离现实界的自我意识里获得精神自由的诉求是不现实的。只有当人不被看作抽象的个别性，而是身处现实环境中并与之相互作用中，自由才有价值。这便表明，自由与必然是一个硬币的两面，是辩证的对立关系。正如原子的偏斜与直线一样，自由是必然的他者，是对必然的否定。这种否定不是外在否定而是内在否定；这种对立不是前后对立，而是当下对立。

人有趋向绝对自由的本性，但是现实中的必然性却为之设限。每一个个体的自我意识都面对与自己的他者诸如自然环境、社会条件、类意识等的对立，整个世界便是一张自我意识即自由与现实必然的张力之网。只有在处理和解决好人与人、人与自然、人与类的矛盾和冲突的基础上，人的自由才算真正到来了。当然，前提是：首先每个人都得战胜自己，即在自我意识中实现自我的矛盾化解；其次才有希望解决自我与他者的冲突。因为自我与他者的对立是自我内部对立的对象化的结果。自我与他者之矛盾是外在对立，而自我矛盾是内在对立。

就当下中国来说，马克思博士论文中的哲学观尤其富于启迪。几千年来，特定的小农经济结构和文明模式造就了特定的文化思维。在这种“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的熟人社会中形成了宗法式的个人，而不是原子式的个人。这种宗法关系以血缘为纽带，注重亲缘而不是契约；注重实用理性即经世致用而不是实践理性；注重私人道德而不是市民社会的公德。这种长期的沉淀将人赋型在实用感性的王国，因此，在处理人与人、人与自然、人与社会的关系和矛盾时往往缺乏应有的理性。一句话，在解决自我与他者的矛盾之际，我们不容易辩证地对待感性与理性的对立。但是，当下的世界是一个陌生人社会，流动性和不确定性日盛。有如原子的关系既遇合又排斥，人与人之间既合作又竞争。同中存异，异中求同是当前生存之本真“现象学”。

在全球化时代，每个人犹如原子一般既有更大的伸展空间和发展机遇，又有更多的摩擦和矛盾。尤其是当前改革开放的中国既要与他国合作更要与他国竞争。当下的国人从禁闭锁国的状态走向开放的陌生大环境好似挣脱禁锢的原子获得了前所未有的自由。但是这种自由又孕育着不自由。这些不自由主要体现在：熟人社会的人情与陌生人社会的规则之间的碰撞；个人利益与群体利益的纠缠；自我与他者的纷争；人与自然的矛盾等。在这些林林总总的关系面前，没有一个个体不希望自己能实现自在存在与自为存在的契合。在这样的背景下，马克思博士论文中关于原子论的观点，对于我们匡正自我和对象之关系不无裨益。这也是其博士论文中所蕴含的价值旨归。

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