“哲人”：在凡人与上帝之间——马克思早期文献《伊壁鸠鲁哲学》解读

聂锦芳

(北京大学 哲学系，北京　100871)



·马克思重要文本及其思想再解读(学术主持人：聂锦芳)·

“哲人”：在凡人与上帝之间

——马克思早期文献《伊壁鸠鲁哲学》解读

聂锦芳

(北京大学 哲学系，北京100871)

在现在留存下来的马克思数量庞大的笔记中，有的内容几乎都来自他人的著述而鲜有马克思本人的表达，不仔细研读和琢磨很难从这些摘录中看出他的真实用意。正因为如此，在很长一段时间内这些文献基本上没有纳入研究者的视野乃至被完全舍弃了。本文通过对其早期文献《伊壁鸠鲁哲学》中的梳理和解读，说明在内容繁杂、思路混乱的表象背后有一个相对集中的议题，即他对作为社会成员中一个特殊群体的“哲人”给予了特别的关注，而且大致通过哲人与凡人、哲人与神、哲人与哲人之间的对照，描述和凸显了“哲人”思维的特征。这对处于思想起源期的马克思确立人生价值指向、生活道路和理论视野具有重要价值，对其未来的社会实践和理论建树也有一定的奠基性意义。

马克思；伊壁鸠鲁；哲人； 神；凡人

现在留存下来的马克思手稿中数量最多的是笔记，就表述形式看，此类文献又分为三种：(1)在摘录之中夹入相当数量的批注和评论；(2)按照原书章节顺序进行的摘录；(3)选择不同著述的个别表达或片段进行的摘录。就文本解读来说，前一类比较好处理，我们从马克思针对特定观点和论证而做的评论中容易了解他的看法；而后两类由于几乎都来自他人的著述而鲜有马克思本人的表达，不仔细研读和琢磨从这些摘录中很难看出他的真实用意。正因为如此，在很长一段时间内，马克思笔记的研究进展缓慢、成果有限，特别是后两类基本上没有纳入研究者的视野。但是，按照我的理解，马克思一生写作的目的首先不是为了发表作品而是要理解时代、清理问题、寻找方法和出路。社会发展的曲折和理论建树的繁难，使他的探索和思考之路充满艰辛；而包括笔记在内大量未完成、未刊印稿实际是他这些探索和思考的记录。从思想史研究的角度看，它们甚至比那些已经发表的著作、明确观点的表白更为鲜活、生动和重要；所以忽视乃至完全撇开这些著述讨论马克思的思想肯定是不行的。

文本研究需要耐心、细致，更考验研究者的考证、鉴别、判断、体悟和概括能力。作为一种尝试，本文特别选择马克思早期文献《伊壁鸠鲁哲学》中的第六、七册来进行解读。这部分内容的特殊性在于，除了第七册中间集中插入马克思的几段阐述外，其余都是对《鲁齐乌斯·安涅乌斯·塞涅卡全集》、约·斯托贝的《箴言和牧歌》、《亚历山大里亚的克雷门斯全集》和西塞罗的《论神性》、《论最高的善和恶》的摘录。马克思为什么要选择这些著述呢？他当时处于哲学思想的起源期，感兴趣的是古希腊晚期哲学家伊壁鸠鲁。但是由于伊壁鸠鲁本人的著述留存下来的很少，所以马克思就将引用、阐述和评论其思想的代表性作品搜集起来，按照他的判断对其中的相关内容做了详略不一的摘录。与前五册不同的是，他不是从一部著述中按照作者的叙述顺序而是从不同的作品中选择相关的内容来摘抄和编排的，没有划分章节，也几乎没有评论。但仔细研读会发现，这些部分还是有一个集中的议题，即马克思对作为社会成员中一个特殊群体的“哲人”给予了特别的关注，而且大致通过三个层次的比较，即哲人与凡人、哲人与神、哲人与哲人之间的对照来描述和凸显“哲人”思维的特征。以下我们通过对这些内容的检视和解读，来甄别马克思的看法和思路。需要说明的是，由于笔记内容非常繁杂，重复论述和逻辑不清之处甚多，为我们的解读增添了很大的难度；但为了呈现其思想原貌，笔者还是尽可能不惮琐屑地根据其叙述和细节进行了甄别和分析。

一、哲人与凡人

谈到“哲人”，通常的印象是，他们往往思维怪异且孤芳自赏，在生活中少有朋友，也不动感情。这种偏见受到伊壁鸠鲁的指责和批评。在他看来，和凡人一样，哲人也追求幸福，“谁要是不觉得他拥有的东西是最美满的，他即使当了全世界的统治者，也仍然不会幸福”*Karl Marx,Hefte zur epikureischen Philosophie,in Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅳ1,Dietz Verlag,Berlin,1976,S.120;《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第149页。以下凡引这两种版本在引文后的“()”内注明页码，如：(S.120第149页)。。但对“幸福”的理解，哲人又与凡人不同。首先，哲人不以为多数人知晓并赢得其认同为标准。即便在当时无人知道甚至连其名字也几乎没听说过，也不会对其产生影响和伤害。其次，哲人可以忍受生活中的痛苦，却必须追求精神上的愉悦。如果感性快乐有招致悔恨之虞，或者忍小苦而可以避免大苦，那么哲人就会拒绝享乐甚至会寻求痛苦，用伊壁鸠鲁的话说：“忍受痛苦是愉快的。”(S.120第149页)所以，哲人能看淡乃至超脱现实中的挫折，他举例说，假设有一天患病的膀胱和发炎的肚子给哲人带来痛苦，有时甚至达到无以复加的地步，但如果这一天他精神上是愉悦的，那么仍不失为幸福的一天。

当然，这也不是意味着，哲人就完全无视现实中的贫困和病痛。只是哲人对现实生活的要求比较低。人难免有饮食男女、口腹之欲，但哲人的态度不是激发这些欲望而是要尽量削弱它。因为人的生理欲求毕竟不是一个永不满足的债主，无需多少东西就能使它们平息下来，把必要的、应给的东西给人就可以了，要尽可能延缓、抑制或制止那些特殊的欲望。伊壁鸠鲁又举例认为，不停地买价钱昂贵、色味俱浓的饮料只会使人更口渴，应该自然而然地、尽量免费地用白开水来给人解渴。总之，快乐是自然的、自愿的，而不是人为的、强加的。如果把对无穷欲望的满足当做幸福，那么凡人就很少能得到像哲人这样的幸福。在伊壁鸠鲁看来，肉体上无痛苦和精神上得安宁的人生就很完美了，这二者是构成最高幸福的两种“善”。

对于哲人来说，人生的目的不是追求无限的快乐(那是渺小的和没有意义的)，而是不断提升美好的德性。人生不可缺少快乐，但伊壁鸠鲁要求快乐要合乎本性，而满足本性所需的东西并不很多。那种把无所事事的闲暇和整天吃喝淫荡称作幸福的人，当他无限地追求享乐的时候，必然要超过自然和社会的界限而妨碍他人追求快乐和幸福，这样他也就很难说是在过一种真正的“幸福的生活”，因为他还得不停地为那些“不道德的事寻找一位体面的辩护士”(S.121第150页)。

哲人按照这样的理解来评价凡人的快乐观。在凡人那里，受到重视的肯定不是伊壁鸠鲁所主张的这种快乐——清醒而有节制的生活，而是无限的物质追求甚至放荡的感官享受。“快乐”的美名就是为其生活堕落而找到的一块遮羞布。凡人长期沉湎于此，以往每当“犯罪时会感到羞耻”这一唯一良好的品质也会被丢弃，相反会毫不脸红地夸耀其淫佚行为；这样的影响所及，在凡人中甚至连青年人在生活中也打不起精神，游手好闲者则在体面的名称下得以心安理得地生活。

这样，遵循“自然”的态度，使哲人摆脱了世俗社会赋予的角色、身份和等级，甚至可以把那些生活在社会最底层的奴隶称为“朋友”。伊壁鸠鲁一改按照财富、权势和血缘等来划分社会成员等级的做法，而采取“哲人”的标准，把人分成三等：第一流的是“努力寻求真理而无需别人的帮助”，自己“为自己开辟道路”、“靠着内在的动力自己独立成名的人”；第二流的属于“需要别人的帮助；如果没有别人在他们前面开辟道路，他们自己就不能前进”，当然他们也可能有出色的头脑，会热心地跟着别人走；此外，还有一种人，他们被迫走上正确的道路，但能力有限、意志也不够坚强，所以他们需要的不是领导者，而是帮助者和鼓励者，这是第三流的人。第一类就是哲人，其他两类属于凡人，当然凡人也不应该被忽视(S.121第150-151页)。

伊壁鸠鲁身体力行，践履自己的学说。他在写给哈林执政官波利安的信中谈到，有一段日子他就以简单的食物充饥，目的是要观察快乐是否会据此而有所减少、减少了多少以及这种减少是否值得每一个人为此付出沉重的劳动。他甚至还炫耀说自己在饮食上所花的费用不到一阿司，相比起来其年轻的学生梅特罗多罗斯在这方面做得却差得多。“阿司”是古罗马铜币币值，也是重量单位。马克思摘录的这段文字的作者，古罗马政治家、哲学家、新斯多葛主义的代表鲁齐乌斯·安涅乌斯·塞涅卡发出这样的质疑：一阿司的饮食可以吃饱吗？但伊壁鸠鲁的回答是：尽管只是勉强可以，但最重要的是，作为补偿自己从中得到了快乐——不是那种微小的、转瞬即逝的快乐，亦即经常需要重新开始的快乐，而是持久的、真实的快乐！诚然，一阿司的水和大麦面包不是什么值得惬意的东西，但是最大的快乐在于：你从这样的东西中得到了快乐并且意识到是自己使自己进入了一个任何厄运都不能使其屈服的境界。

伊壁鸠鲁曾经给一个叫做伊多梅奈乌斯的人写信，让其劝说另一个叫皮托克勒斯的人“用非一般所采用的、又非令人怀疑的方法”致富。他的建议是：“不应该使他的钱增多，而是应该减少他的欲望。”在另一处，他也表达了同样的看法：“如果你想使某人变富，请你不要给他钱，而是打消他的欲望。”(S.122第151页)

如果从凡人的角度看，哲人的这种快乐是自封的，因为他们始终生活在观念、教条和必然性的禁锢和束缚中，而“在必然性中生活是不幸的”！对此，伊壁鸠鲁说，哲人确实是生活在必然性中，“但是在必然性中生活，并不是一个必然性”(S.122第151页)。这是什么意思呢？笔者的理解是，人在生活中确实会受到很多条件的限制，一开始他不能无视这些方面，而是必须在现实条件的制约下生存和发展，这是基础、前提，也是必然性，当然，这会使他一时有不自由或者不幸之感；但是另一方面，通向自由和幸福的道路又是开放的、多样的，所以尽管生活中有限制，但人又可以通过努力打破或者超越这些限制。在生活里谁也不会被始终束缚着，所以他的命运就不是现实条件和必然性所能禁锢和确定的。

有智者，就有蠢人。关于蠢人，伊壁鸠鲁有一句流传颇广的格言，指出其固有的缺点是“总是在开始生活”。就是说，他们没有常性和坚守，总是陷入“开始-挫折-退回-开始”的循环，总是“在开始生活”，结果，时光蹉跎，人生易老，“还有什么比才在开始生活的老头子更令人憎恶的呢？”况且，“总是从头开始生活是很艰难的”(S.122第152页)。

人生在世，离不开他人、社会的帮助，但最终你是按照自己的本性生活还是被他人意见、社会潮流所左右，这也是哲人与凡人相区别的一个标准。伊壁鸠鲁认为，“你若按照本性生活，你永远不会穷；而你若按照人们的观念生活，你永远不会富”(S.122第152页)。因为人的本性要求不多，而他人和社会所要求的却漫无节制。对于许多人说来，获得财富并不是他们不幸的结束，而只是不幸的一种新形式。

哲人遇事能沉着应对，所以伊壁鸠鲁说：“过度忿怒是疯狂的原因。”(S.122第152页)人在社会上扮演多种角色，也有多重关系，所有的人都难免发怒。忿怒的产生，既基于爱也源于恨，既可能发生在处理重大而严肃的事件上，也可能产生于玩笑之中。关键不在于引起忿怒的原因，而在于发怒人的个性。这种情形可用“火”来比拟：火势有多大并不可怕，主要是看火在什么环境中燃烧；非燃物品面对烈火也经得住烧烤，相反，干燥的可燃物有一点火星就能酿成一场大火。塞涅卡特别引用这些论述作为对别人的训戒，赞叹这“是何等地正确”！(S.122第152页)

对于人来说，交往、交友也很重要。哲人的交友是很讲究的。伊壁鸠鲁说，应当首先看一看你和谁在一起吃吃喝喝，而不是看你吃喝的是什么，“不跟朋友在一起而大食其肉，那是狮子和狼的生活”(S.122第152页)，知音难觅。伊壁鸠鲁在给他的一位学友的信中说过：“我不是写给许多人的，而只是给你的：我们俩人相互构成足够多的听众。”(S.123第153页)他自负地说：他不需要与很多人交往，只要与其中一个真正的哲人交往就会使其伟大起来。

幸福的哲学与生活有密切的关联。伊壁鸠鲁认为，只有在现实中将基本的生活需求降低到可以基本维持生存的人，即“将自己的欲望缩到如面包和水这样一些基本需要的东西的地步”，才“可以和丘必特争论什么是幸福”。这在凡人看来是很奇怪的论调，满足于基本生活资料的人奢谈什么幸福呢？对此，伊壁鸠鲁的看法是：“符合自然规律的贫穷就是富有。”(S.123第152页)

能用“自然”的态度来看待作为人生大限的“死亡”吗？中国古代哲人庄子有“齐生死”的说法，伊壁鸠鲁的理解与此类似，他说：“任何一个人离开人世，都象他当年来到人间一样”，像出生那样了无记挂、无忧无虑而死的人，是真正认识和了悟了哲理。他建议大家考虑一下，“两种情况哪一种更好：是死亡到我们这里来，还是我们到它那里去？”“死对我们来说算不了什么，因为凡是死了的东西都没有感觉，而没有感觉的东西对我们来说也就算不了什么。”伊壁鸠鲁还认为，怕死虽然大可不必，但“矫情地”“渴望死的人”更应该受到严厉的谴责。他说：“当你由于自己的生活方式弄到非去寻死不可的地步时，这种因为厌恶生活而去寻死乃是可笑的。”如果说“由于害怕死亡你的生活变得惶惶不安，那么还有什么东西能象去寻死一样可笑呢？”他认为这是“人类的不明智，不，人类的疯狂”(S.121第150页)。

哲人与凡人的差别在于，他们通过智慧能认识把握一切现有之物的始原，从有限之中把握无限。所谓作为万物本原的“原子”并非因为它是存在物中最小的，而是因为它不能再被分割，所以这是一种抽象和推理的产物，而不是实证的东西。这就是哲学思维。但是哲人与凡人并不是生活在不同的物质世界，所以哲人的思维也离不开现实之物。我们看到，原子不是物体，但它有体积、重量，只不过都是难以觉察和不可见的；它在不停地运动，有时直线式下落，有时则会发生偏斜；它“渴望”着交往，经常彼此之间发生撞击和排斥。这就意味着，哲人与凡人不是天生的、也不是固定的，他们之间的界限是可以逾越的，正如罪犯向合法公民的转化一样，“罪犯可以掩盖自己的罪行，但是他不可能确信它不会被发现”，而改弦易辙并不很困难，只在一念之间，“意识到罪过是得救的开端”(S.123第152页)。

在世界上，哲人之所以必要，就在于自由。为了获得真正的自由，就必须为哲学服务。一个献身于哲学的人，不须长久等待，他立即就会变得自由。因为为哲学服务本身就是自由的。

二、哲人与神

对于凡人来说，哲人太“高大上”了，他们不就是神、是上帝吗？不，哲人也是人，他不是神，且对神持批判性的态度。

(一)哲人是如何排斥神的？

伊壁鸠鲁等的论证是这样的：神孤零零地存在于天空，是个无物无人、没有现实性的东西。它无所牵挂，对人的哀求充耳不闻，对人的痛苦毫不关心，对善行和恶行都无动于衷，甚至根本不理睬这个芸芸众生的大千世界，却又想让人带有感激之情，像对待父亲一样尊敬它。对人来说，应该看清楚自己的处境，你没有得到过任何来自神的恩赐，构成你的现实的只是偶然地和意外地集聚起来的物质及其产物，所以你不需要对子虚乌有的神表示感谢，也不要听从他人的意见崇拜神。如果要谈对诸如“伟大”、“唯一”、“独特的本性”的崇拜，那么它不是神，而是一种本身具有美质、值得人们追求的东西：“这就是美德”(S.124第154页)。

所以，没有一个头脑健全的人是惧怕神的。逻辑上讲，神如果总是在行善，或者说它本身就是“善”的化身，那么又说这种善是可怕的，这样推断极其荒诞；况且，谁也不会爱其所惧怕的东西。伊壁鸠鲁以此种方式“解除了神的武装”，使其丧失了威力，既无法赏赐人，也无法伤害人，并将其逐出世界或者将其隔绝在不可逾越的高墙之外，断绝其与人的往来。

如前所述，伊壁鸠鲁也不是不谈快乐，但他的快乐意味着，听任自己的躯体悠闲而梦幻般无忧无虑地生活，通过他称之为“精神宁静”的思考使精神获得愉悦。此外，快乐意味着行善，无论为此要花多么大力气，只要它能减轻别人的劳苦就行；无论这善行带有什么样的危险，只要它能使别人免遭危险就行；无论这善行如何加重自我财产的负担，只要它能减少别人的贫苦和困难就行。而伊壁鸠鲁心目中的神，根本做不到这一点，它自己什么事都不做，也不强迫别人做什么。

所以，伊壁鸠鲁认为，对神、对彼岸世界的恐惧是无谓的，不要相信所谓离奇、奇迹和神话，历史上的伊克西昂并没有在不停地旋转在车轮上，息息法斯也不会傻到反复用肩往山上推石头，谁也不会像小孩子那样无知到害怕塞卜洛士和像骼骸一样的鬼魂。死亡不可怕，它不过是或者把我们变为无，或者把我们带到另一个地方。对于被带到另一个地方的人来说，可能还会更好些，因为他们摆脱了重负；而对于变为无的那些人什么也没有留下，因为善和恶离他们都同样遥远。这就是伊壁鸠鲁所教导和推荐的“宁静”。

我们知道，在古代科学不发达的情况下，人们在遇到难以理解和解释的现象时通常就会归结到神身上，让神这个唯一的因素来决定一切。而哲人则从事物本身和外在环境中寻找原因，且在对某种现象做出解释时坚持“多原因论”，即认为所有原因都可能存在，应该在最显像的原因之外再寻找深层的原因。这样做既否定了神决定论，也拒斥了“单一原因论”。就后者说，解释和把握既有客观必然性又有主观偶然性的事物时，即使是自然和社会的原因，也很难保证什么是唯一重要、致命的因素。这是哲人思维与迷信、猜测和妄言不一样的地方。

就伊壁鸠鲁时代对地震现象的认识，他做出的解释是，某块土地由类似柱和杆的东西支撑着，当遭到毁坏并倒塌的时候，上面的重物就会发生震动，至于导致这种现象的原因可能是：(1)由水引起的，即地心支撑着上面相应的那块土地，但是水流冲走了地表上的土层，使支撑的部分变薄变弱，最终再也支撑不住了。(2)地面空气的压力，也就是说地表可能因受外部空气的影响而失去平衡，在某块土地突然崩塌的影响下，空气发生震动并开始运动。(3)因火灾所致，即灼热的空气变成一团火，像闪电般喷出，烧毁碰到的一切。(4)风的因素，沼地等地表水被大风一刮，结果地表受到冲击而发生震动。(5)地心空气“勃发”，即地下运动着的空气团增大并加快运动速度而从最深处向外冲出。当然，“多原因论”虽然不是“单一原因论”，但也并不意味着诸多因素的威力是平均的、完全一致的。按照伊壁鸠鲁的看法，“在引起地震的各种原因中没有一种比空气的运动更为重要的了”(S.124第154页)。现在看来，伊壁鸠鲁解释的素朴性是很明显的，但他思维较为缜密。

(二)神的内涵的复杂性

“神”这个概念和所指是很复杂的，伊壁鸠鲁的理解有其特定的含义，在当时并不能为其他人所普遍接受。基于此，马克思特别摘录了《亚历山大里亚的克雷门斯全集》和西塞罗《论神性》中的相关内容。

与伊壁鸠鲁对神的不敬不同，荷马所描绘的神却充满了强烈的人的感情。伊壁鸠鲁认为，人应该追求的是对自身的向往和回归，而不是向身外一个固定的目标进发。所以，快乐首先是和自身的本性密切相关的，美德是为快乐而树立的，它本身就产生快乐。一切精神的快乐首先产生于自身具有感觉的肉体。其弟子梅特罗多罗斯写过一篇论文，题目就是这一观点的表述：《论幸福与其说来源于外部环境，不如说来源于我们自身》。其中写道：“精神的幸福，若不是身体的健康，和继续保持健康的可靠希望，还会是别的什么呢？”(S.129第160页)

伊壁鸠鲁设想，凡是真正的哲人，都不愿意由于某种利益而干不道德的事，因为他们不可能确信其不道德的行为能掩盖得住。后面这一依据受到克雷门斯的质疑，因为按照这样的推论，如果哲人确信其行为不会被察觉，那么他就可以干不道德的事了。

对于人来说，都或多或少有信仰。那么，应该怎样理解信仰呢？伊壁鸠鲁认为信仰是思想的预想。他又把预想界定为对某种事物的概念暗示。没有预想，人就既不能研究，也不能怀疑，甚至不能思考和反驳。对此，克雷门斯补充说：“这样一来，信仰只不过是思想关于所论述的东西的预示。”(S.129第161页)

德谟克利特不赞成婚姻和生育子女，认为这会给人带来无穷的烦恼并使其把更必要的事丢开(abstractio)，而伊壁鸠鲁等把快乐、无骚动和无痛苦看作幸福，二者可谓灵犀相通。伊壁鸠鲁还有一个偏见，认为唯有希腊人才能够从事哲学研究。他在致梅诺伊凯乌斯的信中发出这样的告诫：“趁着年青，谁也不要耽搁哲学的研究。”(S.129第161页)这激起了那些鄙视哲学的人的反弹，使徒保罗就曾发出呼吁：“弟兄们，你们要当心，不要让人用哲学和空洞的诱惑之言把你们引入邪道，去顺从人的传说，顺从世界的自然力量，而不顺从基督。”*《圣经·新约》第2章第8节。他特别指出，并不是要提防一切哲学，而是像伊壁鸠鲁那样的哲学，因为他鄙弃天意、推崇自然、不理会神的创造。这样，伊壁鸠鲁作为“不幻想上帝的哲学家”就被抛弃了。

西塞罗在《论神性》中曾提及，犬儒学派创始人安提西尼在名为《物理学家》的书里曾说，在一般人的观念中有许多神，而自然的神却只有一个。而属于斯多葛派的芝诺曾经注释赫西俄德的《神谱》，完全抛弃了关于神的观念，说丘必特、朱诺、维斯塔等都不是神，这些名字是根据某种寓意加在没有灵魂且不会讲话的事物和人身上的。与芝诺同一派别的克里齐普斯在《论神性》中则认为，奥非士、穆赛乌斯、赫西俄德和荷马寓言中的神与此类似。而第欧根尼在《论密纳发》一书中，对丘必特的生孩子和童贞女神的分娩作了自然的解释，从而将其同神话分离开来。

只有伊壁鸠鲁认为，神的存在首先是由于自然本身在所有人的心灵里印下了关于神的观念。有没有一个民族关于神的观念不是后天由人灌输而是先天就获得了预示的呢？伊壁鸠鲁称它为“预想”，即对客体的某种预示的观念。如果没有这种观念就什么都不可能理解，也无法研究和讨论。伊壁鸠鲁在《论判断的准则》这本书中论述过“预想”的意义和作用。

西塞罗认为神是存在的，因为人有关于神的天赋的观念，且与其本性相一致。按必然性来说，这种观念所表达的神是真实的。他认为伊壁鸠鲁下面的说法证明了神的存在而不是不存在：“凡是幸福和永恒的东西，它自身既无所事事，也不麻烦他人；所以不知忿怒为何物，也不怀感恩之情。”(S.133第164页)即凡卓越出众的东西都有充分理由受到崇拜，对于神来说也是一样。只不过一切民族都本能地把神想象成本民族人的样子而不是别的样子，“有什么能比人的形象更美好呢？”(S.133第164页)

另一种关于神产生的理解是，现实世界太纷繁复杂、瞬息万变了，所以必然存在着某一个神，他主宰着宇宙，管理着世界，指引星球运转，观察陆地、海洋，维持四季变化、万物更迭和现有秩序，保护人们的美好生活。这样说来，神不仅不是无事可干，相反担负着繁重而困难的事务。对此持反对观点的依据则是，幸福的生活在于精神的安宁，在于摆脱任何职责的困扰。世界不是某个巨匠的艺术作品，它是自然产生的，它无需神的艺术也能创造，并且已经创造或正在创造出无数个世界。自然为什么无需借助理性就可创造一切，这是难以理解的。所以有神论者就像悲剧诗人，在想象不出戏剧的结局时，便求助于神。人所处的是宽度、长度和深度都无穷无尽的巨大宇宙，飞驰着无穷的原子，原子被虚空分开，但是他们又互相联结，彼此交叉，连绵不断，由此产生了形态各异的万物。精神在其间到处漫游，看不到可以停靠的任何边界和驿站。这促使有人想把一个永恒的统治者——神强加在宇宙、世界和人头上，让它预见一切、觉察一切、思虑一切，好像一切都与其有关，它也好奇地睁大眼睛盯着一切，包揽一切，使人不分昼夜地畏惧它、感恩它。在人面前就第一次出现了那个由命运注定的必然性，也即所谓“天命”，并由此断定，不管发生什么事情都是神所代表的永恒真理及其一系列接连不断的因果链条上的一环。神不反对幸福生活，但是如果它不处于绝对的平静和悠闲之中，连它也享受不到快乐。

还有一种与神有关的观念，那就是“命”，即认为一切都是由于命运所致。不能进行有效的解释时，有人还会求助于占卜，从所谓“预言术”中寻找人生答案。占卜影响所及，人满脑子都是迷信，即我们应该崇拜祭司、预言家、算命者、占卦者和释梦者。

伊壁鸠鲁就是想把人从这些恐惧中拯救出来，使其获得自由。他告诉人们根本不要怕神，神是虚无的，既不会为自己也不会为别人增添任何烦恼，所以至多表面上给予它一点恭敬和虔诚的尊敬就可以了。作为原子论者的伊壁鸠鲁，还从这一视角对神给予了解释。假定世界万物都是由原子构成的，那么神也不能例外。而既然神也是由原子构成的，那它就不可能是永恒的，因为凡由原子构成者，皆应在某一个时刻形成。如果神是在过去形成的，那么在它产生之前便没有任何神。如果神有生，那么根据必然性，神必定有死。这样，用来表示神的特性的两个词“幸福”和“不朽”就没有任何意义了。此外，有神论者的证明和说法还会陷入很多“无法通过的密林”。例如，他们曾说，神没有躯体，但有类似躯体的东西，神没有血，但有类似血的东西。这类说法无法让人信服。

总之，尽管思路和论述颇为杂乱，但马克思所作的这些摘录通过围绕“神”而展开的内涵甄别和论证，将哲人与神的复杂关系基本呈现出来了。

三、哲人与哲人

除了与凡人、与神的关系之外，观照哲人还有一个很重要的视角，那就是哲人与哲人的比较。哲学家可能是社会中最喜欢论辩的群体了，他们对于同一议题进行的争论，不仅表现在观点上，更表现在对观点的论证上。哲人之间的巨大差别一点也不逊于它与凡人、与神的差别，从中也可以看出哲人类型之繁杂和性格之特异。马克思对这一方面给予了特别的关注，摘录的相关材料也很多。

(一)哲人思想与其生活的矛盾

从与凡人的比较中我们知道，哲人一般在现实面前是比较超脱的，但“现实”是个涵盖面很广、很杂的所指，哲人对其中的各个因素也不是等量齐观的。较之于日常生活，哲人与现实政治的关系就需要另当别论。在这个问题上伊壁鸠鲁派和斯多葛派代表了两种相左的见解：伊壁鸠鲁认为，“哲人不关心国家大事，除非发生什么特殊情况”；芝诺则针锋相对地说，“哲人要关心国家大事，除非有什么情况阻碍他”(S.124第154页)。一个主张内心有自足而内在的动机和判断，所以不需假借外力就可达到宁静之境；另一个认为人只有通过外在的社会环境才能安身立命。

更有意思的是，哲人的生活也不完全是其思想的践履，二者很多情况下不是统一的，而是分离的。塞涅卡就发现，柏拉图、芝诺、伊壁鸠鲁等在其著述中讲述的都不是他们自己如何生活，而是告诉人们应该如何生活。

伊壁鸠鲁作为哲人既然有超越性的一面，但他认为安于自然、现状的生活才是最宁静的。安乐的自然太值得赞美了，因为它使必要的东西容易得到，使难以得到的东西成为不必要的。对于人来说，顽强而勇敢地忍受自然的困苦，以理性节制对那些不必要甚至不道德的快乐和欲望的追求是一种美德。人生只此一次，既然对自己的明天都无权支配，就利用好眼前的瞬间。人生皆毁于犹豫和拖拉，所以要珍惜自己生命活力最旺盛的时候。只要有水和面包，肉体就可以生存，就可以给人提供快乐，根本不需要再介意所谓“昂贵的”快乐，因为你过度关注物质享受，带来的就可能不再是快乐本身，反而极可能造成不快乐。人往往是由于没有快乐而感到痛苦，那时才感到原来的快乐就足够了，根本不需要舍弃它们而耗神去追求更大更新的快乐；当人能控制自己的感情，不因没有更大更新的快乐而感到痛苦时，对快乐也就没有任何额外的需要，也就不会再引起外在的不愉快了；因此，所谓更大更新的快乐并非自然的快乐，而是人追求空洞、虚荣的表象的冲动。伊壁鸠鲁深信不疑的是：“谁对少量的东西感到不满足，他就会对什么都感到不满足。”(S.126第157页)

当然，人与人是不同的，有的人生来功名心重、热衷于荣誉，对此伊壁鸠鲁又说应该根据其天性让他参与国家大事和社会活动，不应该沉湎于平静，因为他们生来就是这样一种性格的人，如果他们达不到所追求的目的，他就会由于无所事事而担忧和难受。然而，他又认为，这样的人也是很危险的，如果不是能够为公共谋福利的人而是无所作为的人，那么其行为就会成为一种愚蠢和荒诞。须知精神的平静或不安不是以所做的事情的多寡来衡量的，而取决于行为的善恶。正如常言所说：不行善所导致的痛苦和不安的程度不亚于作恶。

有的人断言：哲人不会有爱情。“不动情的”伊壁鸠鲁本人就是见证。约·斯托贝对此没有否认，但他提醒人们确实“要注意那些枯燥乏味的哲学家”，他们总是认为，快乐与人的本性不符，而符合本性的东西则是正义、自制和自由。那么要问的是：为什么小小的肉体幸福就能使精神快乐和平静(tranquillatur)呢？

伊壁鸠鲁主张，人应当遵循自然的必然性来生活，这是其命运。但事实是，有的人的命运并没有受到必然性的支配，甚至超越了必然性。毕达哥拉斯派就指出过，在人命运中确乎有某种神性的成分，因为某些人从神那里得到启示去做好事或者去做坏事。而且由于这个原因，一些人是幸福的，另一些人则是不幸的。大家都见过这样的现象，有的人做事轻率不加考虑，却往往很有成就；而相反地，另一些人，尽管他们事先反复斟酌和考虑，但结果却一无所获。命运还有另一种表现，一些人有天赋、有才干，什么都能做，不管预计什么目的都能达到；而另一些人则没有才干，天生愚钝，一事无成，希望总是落空，因为他们怎么努力都不能正确地、有条不紊地进行思考。这种不幸先天就已存在，而非外界造成的，所以也得坦然地接受。伊壁鸠鲁称“时间为偶性”，就是提醒人们注意伴随生活而出现的新情况，以弥补必然性的漏洞。

哲人总是固执的，有时也难免强词夺理，当谈论从常识角度看不足信的事却又希望免受质疑时，有的哲人还喜欢援引一些臆造的根本不可能发生的情况。所以西塞罗说：贸然决定同意还在进行争论但确实存在的问题，也比厚颜无耻地坚持己见要好。从伊壁鸠鲁与德谟克利特原子论的差异中就可以看出分野。伊壁鸠鲁曾经作过这样的推论，如果原子由于本身的重量而往下坠，那么什么人的力量都是无法阻挡它和为其做主的，这样原子的运动就只能受必然性的支配。但是如果把什么都推给必然性，那问题倒简单了，但由此自由的价值和意义也就显示不出来了。于是他为了“避开”必然性，就想出了一个同样是原子论者的德谟克利特显然没有想到过的办法——伊壁鸠鲁说，虽然原子由于其重量和重力而从上往下坠，但实际上会发生一定程度的偏斜。但这种说法遭到“强原子论者”的激烈反对，认为这“比起不能够证明自己想要证明的主张来更为不光彩”(S.135第167页)。

哲人的自我表白与真实情况之间也并不完全一致。伊壁鸠鲁特别夸耀自己体系中的物理学，但西塞罗断言，在这一领域他“完全是一个门外汉”(S.137第171页)。就以对原子运动的讨论为例，德谟克利特认为，原子这个坚实而不可分割的物体，飞驰在既无上下也无始终的茫茫虚空之中，不同的原子在冲撞时相互联结，由此产生出能为我们的视觉所感知的宇宙万物。原子的这种运动没有起始，是自开天辟地以来就存在着的。而伊壁鸠鲁对此的修正是，原子由于其重力沿直线下落时发生偏斜，相互之间缠结、结合和联结，结果就形成了世界及其各个部分和所包含的一切。这是一切物体的自然运动，并且强调说“原子的偏斜是没有原因而发生的”。西塞罗认为，偏斜云云不过是伊壁鸠鲁的任意虚构，据此可以看出他物理学知识的欠缺，而且“对于一个物理学家来说，没有比断言某物是没有原因造成的更不光彩的了”(S.138第171页)。

在逻辑学部分，伊壁鸠鲁也完全缺乏论据和束手无策，只得取消规定，排除分类，撇开形成原因和推理过程，回避说明解释中何以会导致模棱两可及其后果。他只以感性知觉作为判断事物的根据，认为即使只有一次由于感性知觉而把虚假的东西误认为真实的，那么也会失去判断真理和谬误的任何可能性。他特别强调，自然本身是赞成快乐、摒弃痛苦的，据此人也应该追求快乐和摆脱痛苦。快乐是至善，而痛苦是极恶。凡有生命的东西，生来就追求快乐并把快乐当作至善来享受，而把痛苦当作极恶加以摒弃，并竭力避开它。也没有必要论证为什么应该这样做，世界本身自然就会表明什么是与本性一致的，什么是违背本性的。这样，痛苦消除的结果就是快乐的到来。伊壁鸠鲁也不承认存在着介于痛苦与快乐之间的东西。他的推断是，谁若处于这样的心境，就必然具有既不怕死也不怕痛苦的坚强精神。因为死亡会带来感觉的丧失，至于痛苦，如果它是长久的，则通常是轻微的，而如果它是剧烈的，则通常是短暂的，因此痛苦的剧烈会由于瞬息即逝而减轻，而时间的延长则使痛苦的程度减轻。

关于永远幸福的哲人，伊壁鸠鲁是这样描写的：他的欲望是有限度的，对死无动于衷，对神他毫无畏惧。由于有这样的精神状态，哲人总是生活在快乐之中，以感激的心情回忆过去，把握现在，意识到现在是多么有意义和愉快。但他不听命于未来，而是泰然自若地等待着未来；他主要是享受当下，无时无刻不感到快乐多于痛苦。而且命运对哲人的支配也很有限，最重大的事情都由哲人按自己的想法和判断来解决。姑且说神的生命是无限的，那么这期间内它也不可能比在人有限的生命期间内得到的快乐更多。

伊壁鸠鲁对纯哲学方法并不感兴趣，他不认为辩证法对人们更美好的生活和更方便的叙述有什么意义。相反他觉得最有意义的是关于自然的学说，一旦人认识了万物的本性之后，就从迷信中得到解放，摆脱了对死亡的恐惧和由于不认识存在的东西而引起的烦恼。如果人遵循自然的要求，那么品德也就会更完善。当人承认自然是有理性的时候，对它的依附关系也就不复存在了。自然对人的意识来说，不再是恐惧的源泉，相反伊壁鸠鲁使意识形态、自为存在成为一种自然的状态。只有当自然被认为完全摆脱了自觉的理性，本身被看作是理性的时候，它才完全成为理性的财产。对自然的任何人为关系本身就是自然的异化。

如果不理解物的本质，那么也不能维护感官所得到的感觉的正确性。其次，凡是用理智认识的一切，都渊源于感性知觉。按照伊壁鸠鲁的看法，只有在一切感性知觉都是真实的情况下，才能获得认识和理解。而那些否认感性知觉的真实性并断言一切都不可知的人，他们在否定感性知觉时，连自己的这个主张都无法阐述清楚。就是说，从关于自然的学说中既能获得不怕死的勇气，又能获得不怕宗教所引起的恐怖的坚定性。

伊壁鸠鲁指出，在智慧提供给幸福生活的全部内容中，最有意义、最有益处、最愉快的莫过于友谊了。我们享有的有限的生命之中最可靠的保障也是友谊，意识到这一点，会使得我们的精神坚强起来而不怕一切邪恶。友谊是和快乐分不开的，之所以应该尊重友谊，正是因为没有它不可能安全和无忧无虑地生活，因而不可能愉快地生活。

总之，伊壁鸠鲁所说的一切都渊源于自然，并认为一切言论的可靠性为感性知觉。

伊壁鸠鲁否定给事物作出规定的必要性。在《主要原理》中他说：“倘若给放荡的人带来快乐的事情能使他们免除对神、死亡和痛苦的畏惧并给他们指出欲望的限度，我们决不会踌躇不定：因为他们从任何方面都会得到大量的快乐，无论从哪里都不会得到痛苦和悲伤，即恶。”(S.140第174页)

(二)哲学史如何确立哲学家及其思想体系的地位

不同哲人之间的争论是正常的，但也是无解的，让人很难作出是非、高下的判断；但要命的是，哲学史必须确立哲学家及其思想体系的地位！在做了如此多的摘录后，马克思对此阐明了自己的看法。这是《伊壁鸠鲁哲学》第六、七册中唯一属于他本人的大段文字。

通过潜心阅读、仔细甄别和详细摘录，马克思对古希腊罗马哲学的各个派别及其思想流变有了比较清楚的了解和把握，他发现古希腊晚期哲学的三个体系，即伊壁鸠鲁、斯多葛派和怀疑派哲学，都从过去的哲学传统中吸取了各自的基本要素。例如斯多葛派的自然哲学大部分来自赫拉克利特，其逻辑学与亚里士多德的逻辑学也颇为相似，在人生观上正如西塞罗已经看出的，实质上它是同意逍遥派的主张的，只是口头上不承认罢了。而伊壁鸠鲁的自然哲学基本上来自德谟克利特，其道德规则又与昔勒尼派的道德观相似。至于怀疑论者，他们是“哲学家中的科学家”，其方法论原型包含在埃利亚派、诡辩派和学院派之前的辩证法中，在展开具体工作时，他们会就某一论题收集各派不同主张的材料，以公正、平和的学术态度看待以往的体系并进行比较，借以揭露出矛盾和对立。

当然，尽管有各种不同的传承，这些体系却仍有其独创性并构成一个整体，这是哲学发展中“相当有意义的现象”。这些哲人不仅为自己的理论和学说找到了现成的“建筑材料”，而且其各自独特的、活生生的精神本身也已经作为先知活跃在从物质向精神世界的转换过程中。属于这些派别的各个哲人就构成了书写哲学史的人物序列。一个体系也包含在另一个体系之中，如亚里斯提卜、安提西尼、诡辩派和其他一些哲学家的联系就是这样。

那么是不是说这一哲学序列中各个派别或哲学家思想的地位是一样的呢？亚里士多德曾推出“滋养灵魂”(die ernährende Seele)*《马克思恩格斯全集》第40卷第168页将其译为“植物灵魂”了，在此根据前后意思作了改动。的概念，并且解释说“它可以脱离别的而存在，但在凡人那里别的没有它便不能存在”*亚里士多德：《论灵魂》，第2卷第2章。。尽管差强人意，但马克思还是将这一想法挪移到对伊壁鸠鲁的评价上，认为无论是理解其哲学思想本身，还是厘清其本人一些明显荒谬的说法以及批评和质疑他的人的错误，都应该注意到亚里士多德的这一看法。

在伊壁鸠鲁的体系中，原子是最一般的存在形态，也是最一般的概念，但这种存在本身又是具体的，且原子既是一个类概念，而对其它概念来说又是一个种概念。这样，原子相对于个人、哲人、神来说就成为一种抽象而自在的存在，是概念系统中最高的、更进一步的质的规定性。因此，在分析这一哲学体系及其形成过程时，就不应该提出像培尔、普卢塔克等人所讨论的那种不适当的问题，即个人、哲人、神怎么能由原子产生和构成呢？当然，可能顾及有人会提出这样的问题，伊壁鸠鲁本人也作过一些描述。例如，关于神是不是应该成为最高级的形态，他的说法是，神是由更精微的原子构成的。所以，对于哲学史的这一发展，一方面需要了解伊壁鸠鲁本人的认识及其原则是怎样启迪其身后这一派别的思想体系的进一步完善的，反过来说，也应该甄别后来各个时代与其思想相关的那些不科学的认识同他的体系之间有什么样的内在关系。

还有，存在与体系到底是怎样关联的？其内部要素、位置是一一对应的吗？比如说，在存在领域，其一般形态是原子和原子群体，物质世界包括人的意识等是存在的一般形态演变过程中的产物和后果；而在学说体系中，其构成要素有的本来在存在领域就存在，有的则是逻辑推论基础上才出现的，如所谓神、哲人等等。如果对神、哲人等也提出关于其是否存在、是自在存在抑或自为存在等问题，而把它们作为构成学说体系中一个必要环节的特殊规定放在一边，那么，就会把作为概念的神、哲人等变成比存在的一般形态更高级的东西。而实际上其作为特殊的存在形式是其概念进一步推演后的规定，它们在构成学说体系的整体中才是必需的，而不是在存在领域存在的。如果不知道体系的这一原委而对任何东西都提出存在的问题，那么就意味着思维水准倒退到低级阶段了。

但不幸的是，现实生活和理论建构各自内在的矛盾，使伊壁鸠鲁却不得不经常倒退到这样的低级阶段，因为他对世界的理解及其认识原则是“原子论的”。他所理解的存在与体系、自然与意识、现实与精神的本质是一致的。他又把激发他这样思考的本能、动机看做是在其他现象中也存在的，并从哲学研究的较高级的范围和层次回到具体的、较低级的现实生活范围和层次。这主要是因为他把作为一般的自为存在的理论也看成是一般形态运动中产生的任何存在了。也就是说，原子论的视角和立场让他把存在与理论完全看成是一致的了。

所以，编纂哲学史的任务，不是要从哲学家的个性中寻找对其体系的理解，更不是要罗列哲学家心理上的琐屑小事和卖弄聪明的逻辑手法。哲学史应该找出形成每个体系特殊性的动因和贯穿整个体系的真正的精华，并把它们同以对话等形式进行的证明和论证区别开来，同哲学家们的自我阐述区别开来。“哲学史应该把那种象田鼠一样不声不响地前进的真正的哲学认识同那种滔滔不绝的、公开的、具有多种形式的现象学的主体意识区别开来。”(S.137第170页)这就是说，哲学史上真实的思维运动与哲学家出于多种动机而作出的表述并不完全一致。在对二者作出区别的基础上应该认真研究它们何以会出现差别、如何才能相互制约并达至一致。在对哲学史上那些卓绝的经典、那些具有历史意义的体系进行研究时，必须把对体系的科学阐述和它的历史存在联系起来。这一联系之所以绝对必需和不可忽视，正是因为存在才是历史的真实。当然，与此同时哲学史还应该被确定为“哲学的联系”，即它应该根据和围绕哲学的本质及内容来展开。最不可取的是仅仅根据所谓威望和信仰来断定一种哲学是否是真正的哲学，即使这种威望的体现者是整个民族且这种信仰已延续了千百年，也不应该这样。要证明一种哲学形态和哲学家的地位，只能通过揭示其哲学的实质和内容来进行。此外，每个书写哲学史的人还要辨别本质与非本质、原有的内容与对内容的阐述。否则他就只好去抄袭，甚至都用不着翻译，更不会有自己的见解或进行编排和删改等等。这种情况下，“他只是一个缮写员”(S.137第170页)。

再回到前面的议题，哲学史应该回答这样的问题：个人、哲人和神的概念以及这些概念的特殊规定性是如何被哲学家纳入体系之中的？它们又是怎样从体系中发展起来的？这是哲学史研究的本质。揭示这样的本质是哲学史上那些有效而科学的思维方式得以呈现并且发挥社会功能的重要依据。人生苦短，塞涅卡认为读哲学经典、聆听哲人教诲是度过人生最好的方式。试想，如果可以同苏格拉底一起辩论，同卡尔奈阿德斯一起怀疑，同伊壁鸠鲁一起享受宁静，同斯多葛派一起“征服”人性，同昔尼克派一起“干古怪的事情”，“还可以作为每个时代的同时代人自然地跟上每个时代的步伐”(S.124-125第155页)，那该是怎样的一种生活品质和境界！相形之下，那些“快乐至上”论者，在豪华的筵席桌旁高谈阔论，放纵沉溺，听从于“快乐”，服务于“快乐”，认为“快乐”高于一切，美德不过是快乐的婢女。他们甚至还争辩说：“美德怎么能支配快乐呢？因为快乐的婢女是跟在快乐后面的，须知跟随是服从者的事，但支配则是发号施令者的事。”(S.125第155页)——这种为感官快乐支配的“幸福的生活”与动物何异？循此，人类还如何能进步和发展呢？

最后，需要指出的是，本文所梳理的这些文献及其呈现的观点和论证反映的只是马克思思想起源期的情形，一方面呈现了他在确立人生价值指向、生活道路和理论视野时所关注的问题及方向性选择，对其未来的生活实践和理论建树具有某种奠基性意义，另一方面较之于他以后的进一步探索和变革，这还是一种初步的思考，所以一定程度上存在表述歧义、思路混乱等问题也就不足为奇了。

(责任编辑：刘要停)

2016-08-05

聂锦芳(1966—)，男，山西寿阳人，北京大学哲学系教授、博士生导师。

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1003-4145[2016]09-0063-10

主持人语：再过两年，即2018年5月5日，将迎来马克思诞辰200周年。近两个世纪的时代变迁，以“马克思主义”为符码的社会运动和思想研究还在继续进行着，但必须看到，作为十九世纪中下叶德意志民族一代思想大家的马克思，某种程度上在当代其实“已经悄然退场”。一方面，他曾经下功夫研究、现在也以隐形方式存在的一些重大而结构性的问题以及提出的深邃见解及其论证并没有被揭示出来；另一方面，人们在马克思的名目下阐发了那么多新潮的思想，实际上已经远远超出他当年观察和思考的界域，增添了很多不属于他的意旨和内容，更不用说还有有意无意的曲解和误读，以致于出现了这样的情形：言说马克思的人越来越多，“挖掘”和阐释的思想越来越新颖，但马克思本来的形象和思想却越来越模糊，人们对他的文本越来越不熟悉。鉴于这种情况，多年来我们提倡回到马克思的文本、文献，悉心探究其思想的原始状况、论证逻辑和演变历程，进而凸显其思想史价值和现实意义。本专题就是为改变这一状况所做的一种微小的努力，作者们着重讨论的《伊壁鸠鲁哲学》、《神圣家族》和《美学笔记》都是马克思当年悉心写作而长期以来我们并未给予认真关注的文本，而其中所关注的作为社会成员中一个特殊群体的“哲人”的特征、思辨哲学的思维逻辑、美的本质等问题，不仅具有重要的理论和思想史价值，也有一定的现实意义。