“身心交关”视域下的王阳明哲学

申祖胜

摘 要：

身心、知行、内外、形上形下相贯通，构成了阳明思想的整体特征。阳明认为身心一体，心为主宰，身为功能，心之发用显现在身行，身行则是源于心之发用，心与身同处于一气连通的现实生活境域之中。“心-身-性-理”乃是一个通贯的整体，作为身、心和合而成的人，通过秉持性、理而成为天地万物的“宰者”，此“宰者”对天地万物有一种不容已的道德责任感，致良知从根本上即出于这种“道德责任感”，它是一种为“求自慊”的自然发动，丝毫不需要外力去推动。由知到行、由良知到致良知伴随着的是明明德和亲民，明明德属内，亲民属外，明明德是体，亲民是用，体用不二。

关键词：身心交关；心即理；知行合一；致良知

王阳明为明代最重要的思想家之一，相对于一般的学院哲学家，他一生显得颇不平凡，所历艰险，所建事功，在古今儒者中皆为少见，时人称其“才兼文武”绝非虚誉。“作为哲学家，他固然有过龙场悟道之类的哲学沉思，但这种沉思并非完成于宁静安逸的书斋，而更多地是以居夷处困，动心忍性等人生磨难为背景。从早年哲学问题的朦胧萌发，到晚岁的哲学总结，王阳明的哲学历程与其曲折的人生旅程处处融合在一起，为学、为道与为人则相应的展开为一个统一的过程。”①

论阳明哲学思想常以“致良知”教为代表，此思想不仅撼动了朱子学的权威，在明代中后期的思想界掀起轩然大波，更是流传及于域外，成为东亚儒学的共同资源。“致良知”指将“良知”推广扩充到事事物物，“致”本身兼知兼行，既有充拓至极义，又有实行义。②从这点来看，“致良知”即是“格物致知”“知行合一”。“良知”为阳明思想之中心范畴，良知是“虚灵明觉”的心之本体，是天理之“昭明灵觉”，是“灵昭不昧”的天命之性。“心即理”“知行合一”是阳明哲学思想的出发点，“万物一体之仁”则是其思想体系的理论归宿。

如何找到一条诠释进路将阳明哲学中的这些核心范畴作为一个连贯整体来解读，是每位阳明学研究者都感兴趣的问题。我们知道，对每位研究者而言，在研究过程中，他必然要采取某一种诠释的进路，我们虽然不能简单地评判何种诠释进路优何种诠释进路劣，但至少应该承认在不同的诠释进路之间，有一个诠释力度的比较问题，如可以解读的文献面，以及对所解读文献意义的深浅把握等，都可以作为衡量研究者对文本解读是否成功的一个参照标准。作为众多诠释进路中的一条，本文最后选定在“身心交关”③视域下来考察阳明哲学，这一来是鉴于身心问题本身就是中国传统哲学中的一个核心关键问题，二来也是基于对阳明成学历程的一个客观考察，即青年王阳明“五溺三变”的思想历程及其向成熟思想的最终转变，很大程度上就是一个不断摆脱各种身心二元论说的过程。本文希望在立足客观、全面地把握和解读阳明著作之基础上，结合前人对相关问题的研究，从“身心交关”的理论意识出发，以期对阳明哲学做一个通盘的把握。

一

阳明少年时已有学为圣贤之志，因受朱熹影响，颇致力于格物穷理，然终不得其门而入，以至劳神成疾，不免有叹“物理吾心终若判而为二也”。正德三年之“龙场悟道”，正是和他青年时代以来的格物困惑有关，《年谱》记载阳明这一时期行状云：

日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。……因念：“圣人处此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。④

阳明经此一悟已然明白，所谓至善之理正是心之本体，求至善之理只应向心上求，不该到事事物物上用功，去事事物物上求，那就是义外了。就像事父、事君、交友、治民所表现出的孝、忠、信、仁，这些道理都发自于内心，是我们内心的道德冲动，是我们自己要孝、要忠、要信、要仁。格物不应该到事物上去格，而应当在自己心上格。“求理于事物者误也”，必然当“求理于心”，此就是“心即理”之说。

值此时，阳明虽已悟得“心即理”，但并未持续此说，做更详尽的阐释，其随即讲学内容却是论“知行合一”。这一微妙转向，一来透露出其“知行合一”论与“心即理”说存在着重要的内在关联；二来也反映出，阳明此时虽已确定要“求理于心”，但在理论体系上还不成一个深切周密的系统，于是不免在为学、为教上回环曲折，多徘徊在“外围”论说。当然，阳明哲学从“心即理”到“知行合一”的转向也有一种现实的考量，它针对的是当时社会风气败坏、道德水平下降的现实背景。

阳明全集中直接论及“心即理”处并不甚多⑤，我们将有代表性的几处引述如下以作分析：

先生曰，“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎”？……且如事父，不成去父上求个孝的理。事君，不成去君求个忠的理。交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理。不须外面添一分。⑥

或曰，“人皆有是心。心即理。何以有为善有为不善”？先生曰，“恶人之心，失其本体”。⑦

问，“延平云，‘当理而无私心。当理与无私心，如何分别”？先生曰，“心即理也，无私心，即是当理。未当理，便是私心。若析心与理言之，恐亦未善”。⑧

晦庵谓“人之所以为学者。心与理而已。心虽主乎一身。而实管乎天下之理。理虽散在万事。而实不外乎一人之心”，是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患。正由不知心即理耳。⑨

“好古敏求”者，好古人之学而敏求此心之理耳。心即理也；学者，学此心也；求者，求此心也。⑩

又问心即理之说。“程子云‘在物为理。如何谓心即理”？先生曰，“在物为理。‘在字上当添一‘心字。此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类”。先生因谓之曰，“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何？只为世人分心与理为二。故便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室。都是一个私心。便不当理。人却说他做得当理。只心有未纯。往往悦慕其所为。要来外面做得好看。却与心全不相干。分心与理为二。其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理。要使知心理是一个。便来心上做工夫。不去袭义于外。便是王道之真。此我立言宗旨”。?

正如陈来先生所指出的：“在整个宋明理学中，‘心与‘理之间的关系是基本哲学问题之一。……对心、理问题的解决是理学以‘本体-工夫为基本结构的全部体系的决定基础，也是新儒家知识分子精神生活的基本进路。就心学传统而言，心-理关系更是全部体系的核心。”?

如果就上面所引述的几处关于“心即理”的话语分析起来，我们大致可得出以下几层意思：

1.阳明所说之“理”主要指伦理道德法则；

2.至善者为心之本体；

3.“心”除涵“至善”之本体义外，还有“知觉”之义。所谓“私欲之蔽”正是落在“知觉”义上；

4.一切“学”或“求”的工夫，最终指向是本体的心，即理；

5.针对程子所言“在物为理”，阳明重点标示是“心在物为理”，这清晰地指示出阳明哲学“心-理”之间是一个构成性的发生境域；?

6.在阳明看来，如内有私心，虽外在行为上表现为“善”，仍不能称其“当理”。

如果我们在上述几个论点基础上再作进一步分析，便会清楚地看到，阳明的“心即理”虽处处针对“心”做论说，其话语背后隐藏着的却是一个“身体的在场”。这种“在场”是就现象学之“在世界中存在”（being in the world）之“在”意义上说的。作为此在在世并不同于一个东西在另一个东西之内，此在以“居住”的意义在世，以“熟悉”或“我照看某物”的意义在世。这里强调的不是一个客体与另一个客体在空间中的关系，而是一种理解。例如，说“她‘在爱中”并不是指她所处的地点，而是指她的存在的类型，同样，说人在世界中不仅是将他们置于一个空间中，而是描述他们的生存结构，这种生存结构使他们有可能对世界进行有意义的思考。?

阳明书中身心并提处很多?，我们无法一一引述，这里却不妨引述一下其有关身、心分提的说法：

先生曰，“耳目口鼻四肢，身也。非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢，亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身。指其主宰处言之谓之心。指心之发动处谓之意。指意之灵明处谓之知。指意之涉着处谓之物。只是一件。?

阳明这里所揭示的身、心关系是：身心一体，心之发用显现在身行，身行则是源于心之发用。心（知）与身（行）同处于一气连通的现实生活境域之中，如同“形式”与“质料”一样，是事物得以产生的一体两面，彼此依赖。

与上面一段话相类似还有如下一段：

这视听言动，皆是汝心。汝心之视发窍于目。汝心之听发窍于耳。汝心之言发窍于口。汝心之动发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在。缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理。便谓之仁。?

阳明这里所标示出的身体之视听言动，实则是性、天理透过身体在动。如此，心-身-性-理成一通贯的整体，阳明的身体存在不仅有其生存论上的意味，亦有存在论上的根据。?

透过身、心关系的论述，不难看出，阳明所说之“心”并不停留在观念理性思维层面，更多指的是在生活“之中”的“投入”体验。“心即理”之说的深层内涵是，让“理”置于直接可领会的生活境域之中。此“理”是生活境域中的活理，随行为指向对象的不同，“心”随机发为孝、忠、信、仁，“理”不再是脱离构成域的概念本质，而表现为生活境域中一个个特殊的理。

二

在阳明看来，此“理”贯于“心”即显为“知”，“知-行”关系反映的正是“心-身”关系。心、身一体，知、行亦然一体。如此，“知”天然有着“行”的势态，“行”亦天然有着“知”的势态。若未会得“知”，则“行”之发只是“冥行”，若未躬得“行”，则“知”亦不见真切。“身”在“行”“之中”，有着切己的领会体察，这样“知”就得化入本己生命，即“实有诸己”也。

阳明在《答罗整庵少宰书》中有一段话颇能显出此意思，我们引来以资参考：

夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也。道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二。有讲之以身心者。有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也。讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。知此，则知孔门之学矣。?

这里的“夫道必体而后见”正是我们前面所讲的“心”和“理（道）”之间真切的相通和当场构成，“心-理”间是一个构成性的发生状态。“道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也”一来顺承“道必体而后见”将“体”之工夫落实在“学”上，二来转启下面对“学”之分梳。值得注意的是，阳明这里将“学”区分为“口耳之学”和“身心之学”，又明褒“身心之学”，显然是针对朱子“格物穷理”所造成的“物理吾心终若判而为二”问题，在阳明看来，朱子认理在外，由格物而得，但如何从格外物之理转到实现自身转变，单靠“致知”是解决不了的，必须转到“涵养”方面去，所谓“涵养须用敬，进学则在致知”。但多此一转，已足令阳明生疑。阳明对此提问道：

如新本（按，指朱子《大学》改本）先去穷格事物之理。即茫茫荡荡，都无着落处。须用添个敬字，方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？?

在阳明看来，“讲之于口耳”之道，其实是将“道”当作一个对象化的外在存在，“讲之于身心”则是将“道”生活境域化，“道”不再作为一个外在的对象化，它随时显化在生活日用中，形而上、形而下达成了贯通，物理吾心也不再判而为二。所谓“不离日用常行内，直造先天未画前”，在阳明思想中超越性与内在性、先验性与经验性之间实现了本质的同一性。（21）

我们在前面提到过，在阳明哲学体系中，“心-身-性-理”乃是一个通贯的整体，于是，人不再作为万物之中简单的一物，而是秉持了性、理作为天地万物的“宰者”， 此“宰者”主要是从诠释者、构成者的意义上说的。作为身、心和合而成的人，与万物一同混处于天地之中，人之身与人之心均与万物交接在一起，并与天地万物处于相感相构之中。原本为形而上的“理”则在生活境域随处显发，成为“活理”。心秉理为知，身发动成行，身心一体，“心-身-性-理”于是内在地导向“知行合一”。

需要指出的是，阳明并不以为人心自然的禀得理，就可以一劳永逸地占有它，所谓“人亦孰无理义之心乎？然而不得其养者多矣”，“虽有理义之萌，其所滋也亦罕矣”（22）。要知道，“知行合一”只是就本体上说，在实际日用上，本体意义上的合一未必仍能保持。阳明之强调“道必学而后明”正是在这一背景下而发。

君子之学，心学也。心，性也；性，天也。圣人之心纯乎天理，故无事于学。下是，则心有不存而汩其性，丧其天矣，故必学以存其心。学以存其心者，何求哉？求诸其心而已矣。求诸其心何为哉？谨守其心而已矣。博学也，审问也，明辨也，笃行也，皆谨守其心之功也。（23）

只因有本体意义上的“知”，故“求诸其心”、“谨守其心”而致其学成为可能，又因有知觉意义上的“知”，难免私欲之蔽，故“学以存其心”成为必要。阳明之“求诸其心”并非只是反思一个内心，他指明要在博学、审问、慎思、明辨、笃行中进行。而学、问、思、辨皆行也，“非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也”。

不难看出，阳明在“心-理”与“知-行”问题上似乎造成了一个解释学循环（24）。所谓“心即理”只可置于直接可领会的生活境域之中方得显发出来，“理”不当被定理化、理论化甚至知识化。“行”是“心即理”得以显现落实的关键，人正是在“行”之中达成了与世界一体无间的交融。另一方面，“行”之可能，又是因为吾心本有之“理”，此本有之“理”，保证了人们真知必行。从某种意义上说，正因为此心已有所“知”，而此心此知又是有待进一步构成的发生可能而已，“求诸其心”与“学存其心”之间的解释学循环才是可能的和必要的。

三

“知行合一”是阳明始终坚持的一个教法，即便到了后期，阳明虽单以“致良知”三字为说（25），实际上是已把“良知”和“致良知”观念纳入知行范畴，“知行合一”仍是他坚持的一个思想。不过，这前后所说的“知行合一”，在内涵上已有所变化。早期之“知行合一”侧重于强调本体上的合一；晚期之“知行合一”则侧重于工夫上的合一。（26）本体上的“合一”，从“知”到“行”有一个先验的保证，所谓“未有知而不行者，知而不行只是未知”；工夫上的“合一”，“知”只有一个“应当如此”的指谓，而没有一个“必定如此”的指谓，如此一来，“知”如何保证“行”，就成了一个问题，如何落实“知”到“行”，即良知如何致的问题就突显出来了。

我们知道，阳明在龙场悟道以后，开始采用古本《大学》作为诠释格物的张本，并写出《古本大学序》来提倡古本正当性。在该序中，他以“诚意”作为诠释整部大学的主轴，但是这篇序文前后经历了三次修改，在与罗整庵的讨论里，我们能见出的是，他仍以“诚意”为主轴，但到了《阳明全书》里的版本，阳明就已转向以致良知为主轴。不难看出，这里有着以诚意为本向以致良知为本的发展历程。

在“诚意”为核心阶段，阳明将“格物”“致知”作为实现“诚意”的工夫，这是因为“惟有诚意能把伦理的优先性明确显示出来，以诚意为核心，《大学》的整个工夫结构才能具有整体的内向性。”（27）这一诠释路向是针对朱子格物穷理造成的“物理吾心判而为二”困惑而发是毫无疑问的。只是这种明显与朱子背离的做法，在朱子学尚在盛行之时是难免遭受质疑的，如阳明与湛甘泉、罗整庵、顾东桥等人的辩论即是。

应该说阳明前期以“诚意”为核心所构建的理论体系并非完美无缺，而是存在着不少问题。比如，他以“着实用意”解“诚意”，理论上“诚意”是不具有判断意之善恶的能力的，“良知”才具有，所以无法判定“着实用意”一定是道德本心所发的善意。如此一来，阳明将“诚意”作为《大学》的大头脑就显得不圆融。其次，阳明解“格物”为“正念头”，工夫上不免与《大学》“正心”条目重复；而以“诚意”作《大学》传文之首，又与《大学》“八条目”文意上的排序不能无抵。再者，阳明“伦理优先”的考虑立场，在实际为学中不免有忽略自然事物之嫌。直至“致良知”思想提出后，阳明方在相当程度上完善了这些缺陷。

“致良知”范畴可细分为“致”与“良知”两个概念，“良知”属知，“致”属行。这一划分在《答顾东桥书》中有所体现：

知如何而为温凊之节，知如何而为奉养之宜者，所谓知也。而未可谓之致知。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊。致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。（28）

阳明在这里区分了“知”与“致知”两个概念，“知”即“良知”，“致知”即“致良知”。这里的“良知”只有“知”的内涵而没有“行”的内涵，“致良知”才既涵“知”又涵“行”。不难看出，此时阳明观念中的“知行合一”与其早年龙场之悟后随即所提“知行合一”在内涵上已有所不同。当阳明把良知与致良知纳入知行的范畴，他对知行的使用就很大程度上回到了宋儒层次，所不同的只是他的“知”是先验固有的，不需再像宋儒那样有个求的阶段，尽管阳明不必再纠结于“物理吾心判而为二”的问题，但他似乎又得应对接下来的一个问题，即“良知”能否保证一定会“致良知”？如果“良知”本身不能提供足够的实践理性的动力去保证道德法则的实现，即“致良知”，那么阳明的“良知”说即便在理论上显得多么的完美，与现实终究有些脱节。

如果我们仔细检视一下阳明思想，就不难发现“良知”是能够提供足够的实践理性“动力”的，而这种“动力”其实是来自“以天地万物为一体”的“仁心”。此“仁心”发端于对自我、自身的感受和关心 （“是非之心” ），而表现出对他人、万物的同情、怜悯和慈爱（“恻隐之心”）。

阳明在《答聂文蔚》书中有一段话，颇能显示出我们这里所论说的一段意思：

夫人者，天地之心。天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能。所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚。天下古今之所同也。世之君子，惟务致其良知。则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。求天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺，犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也。务致其良知，求自慊而已矣。尧舜三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也。行而民莫不说者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸。施及蛮貊，而凡有血气者，莫不尊亲为其良知之同也。（29）

从这段话中我们大致可以分析出以下几层意思：

1.原本在孟子那里作为“四端”之一的“是非之心”在这里直接与“知吾身之疾痛”（感觉）联系在一起，而“是非之心”又即良知，如此一来，良知即与经验世界的感觉联系起来，良知的现实性问题得到了解决；

2.“知吾身之疾痛”是“视人犹己”的前提基础，此“知”是一种“体知”，它牵连到一个身体回应的向度：知痛知痒便会当下去“挠”痛痒处；（30）

3.良知为人人所同具，无间于圣愚、无分于古今，由此保证了良知的普遍必然性；

4.普遍的道德法则（“公是非、同好恶”）由良知颁定，悟得良知便明得道德法则；

5.致良知从根本上是出于一种“道德责任感”，是一种为“求自慊”的自然发动，丝毫不需要外力去推动；

6.致良知有现实的政治上的功用，它可以实现亲民。圣凡之别也只在能不能做到致良知。

从以上分析，我们已经可以看到，在阳明思想中从“良知”到“致良知”有着一个自然的发动趋势，不需要外力去推动，这样就回答了我们在上面所设的疑问。只是这中间还有一个“关节”需要我们去打通、说明，惟如此，方能对阳明整个思维系统有一通盘了解。这个关节就是“人”如何能够“视人犹己、视国犹家，而以天地万物为一体”？

四

在回答“人”如何能够“视人犹己、视国犹家，而以天地万物为一体”这个问题之前，我们要先引述两段相关文字再继做分析。

可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的。如何与他间隔得？（31）

先生曰，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物，与人原是一体。其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人。药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。（32）

阳明从两个方面申说了“万物一体”之可能，即“良知”与“气”。

在“良知”方面。阳明将之拔高到“宇宙之心”的地位，惟“良知”才自知、自明，天地万物服从良知的支配，且只有在良知处才得意义呈现。这不是就存在论的立场上立说，而是从现象学的意义上立说。“高”“深”“吉凶灾祥”，均是事物朗现出的“意义”，这种意义的展现均是在人的生存活动之中透现出来的，人本身即是一“诠释的存在”，其生存的基本结构便是在天地万物之中领会、筹划。（33）

在“气”的方面。人与万物的构成质料相同，所谓“一气贯通”是也，人与天地万物不是割裂的，两者都嵌在大化流行的一气之中，人得以与天地万物通过此同一之气相感相应，“同步”“共鸣”。

应该说，阳明之于“万物一体”思想并不只停留在形上层面的论说，他很致力于将之发挥到道德和社会政治层面，即通过致良知实现“明明德”和“亲民”，明明德属内，亲民属外，“明明德”是体，“亲民”是用，体用不二，明明德必亲民。对此，阳明曾谓：

明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣；实与之为一体，而后孝之明德始明矣！亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣；实与之为一体，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。（34）

从形上到形下，这中间的过程阳明虽未详加描述，但不难想象其间是有着一系列步骤的，如从“万物一体之仁”扩展到“推己及人”和“民胞物与”；又如从“万物皆备于我”（良知）推向“心即理”再推向“致良知”；由“致良知”转到明明德再转到亲民。如此，阳明的整个思想便贯通了起来。

五

就上文所述，不难见出，身心、知行、内外、形上形下相贯通，构成了阳明思想的整体特征。阳明的身心关系其实包含两个层面，一个层面，就个人的精神与肉体的关系而言，心是主宰，肉体是主宰活动的凭借，故身心一体，知行合一，认识与实践合一。另一个层面，从宇宙大我的角度看，良知或本心为宇宙主宰，万物为一个大身体，故身心合一交关，由此实现万物一体。从早年的知行合一到晚年的万物一体，表明这种身心关系的放大、深入，真正实现了内外合一。

阳明哲学其实是依据道德理性“知”来体认并确立形上本体“理”，转而又以形上本体来保证道德的普遍性。这个道德理性“知”先验于“心”却又与“身”密切相关。阳明以身心一体，心之发用显现在身行，身行则是源于心之发用，心（知）与身（行）同处于一气连通的现实生活境域之中。“心-身-性-理”乃是一个通贯的整体，作为身、心和合而成的人，通过秉持性、理而成为天地万物的“宰者”，此“宰者”对天地万物有一种不容已的道德责任感，视人犹己，视国犹家，视天地万物为一体。致良知从根本上即出于这种“道德责任感”，它是一种为“求自慊”的自然发动，丝毫不需要外力去推动。由知到行、由良知到致良知伴随着的是“明明德”和“亲民”，明明德属内，亲民属外，“明明德”是体，“亲民”是用，体用不二，明明德必亲民。

【 注 释 】

①杨国荣：《王阳明的哲学历程》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）1996年第4期。

②?（26）（27）陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社1991年版，第178—185、20、182、126页。

③“身心交关”一词取自美国学者安乐哲：《古典中国哲学中身体的意义》一文，他在该文中指出，中国传统的身体观念倾向于用“过程”而不是用实体语言来表达。身心之间是“两极相关”而非“二元对立”，双方互为必要条件，也只有在互涉的情况下，身心才能够得到理解。“人”被视为一个整体的身心交关的过程。见安乐哲著，陈霞、刘燕译：《古典中国哲学中身体的意义》，《世界哲学》2006年第5期。

④⑩（22）（23）（34）王阳明：《王阳明全集》，浙江古籍出版社2011年版，第1234、56、282、280、1015页。

⑤阳明全集中所涉及的“心外无理”此处不再具引。有关阳明“心外无物”、“心外无理”的讨论可参阅李景林：《王阳明“心外无物”说的内涵及其理论意义》，载《吉林大学社会科学学报》，1992年第3期；陈少明：《“心外无物”：从存在论到意义建构》，载《中国社会科学》，2014年第1期。二文解释方向各异，可对比观之。

⑥⑦⑧⑨?????（28）（29）（31）（32）陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台湾学生书局1983年版，第30、72、115、167、372、282、146、247、154、180、258、381、331页。

?所谓“心即理”之“即”所表达的并不是“心”和“理”的等同或抽象同一，而是指示出“心”和“理”之间真切的相通和当场构成。它要描述的是一种在事情本身之中的状态。所谓“此心在事父则为孝，在事君则为忠”，明显描述的是事情本身，并非单纯的谈孝谈忠。

?参阅S·E·斯通普夫、J·菲泽著，匡宏、邓晓芒等译：《西方哲学史：从苏格拉底到萨特及其后》（修订第8版），世界图书出版公司北京公司2009年版，第413—414页。

?此处正见出阳明与朱子的大分别处，阳明认为朱子将知、行两分，先是人的心灵的获知，再有人的身体的行动，知行割裂，进而连带身心二分。

?参阅陈立胜：《王阳明思想中的“身体“隐喻》，《孔子研究》2004年第1期。

（21）这里需要指出的是，在阳明哲学中，“道”虽是先天的，但也仅代表“道”（理）不是来自见闻，亦或由经验归纳而来。阳明并没有在与生俱来的意义上断定“理”是心中固有的。当然，阳明虽亦提及“良知”是人皆有、与生俱来，但这里所说的“良知”是指认识“理”的一种能力，与“理”不是一回事。

（24）“解释学循环”（hermeneutic circle）是西方解释学理论的核心概念之一，它集中体现了理解过程中“整体—部分”的辩证法，其经典表述是：整体只有通过它的部分才能得到理解，而对部分的理解又只能通过对整体的理解。法国哲学家保罗·利科尔认为，解释学的发展经历了一个从局部到一般，又从认识论到本体论的过程。于此相适应，解释学循环也由一个理解的局部语法规则上升为理解的方法论环节，进而转变成理解的本体论的结构要素。本文所援用的解释学循环概念是在本体论意义上说的。有关解释学的历史研究可参阅保罗·利科尔著，陶远华等译：《解释学与人文科学》，河北人民出版社1987年版。

（25）钱德洪与王畿对阳明前后思想变动各有叙述，二人所述虽有差异，但都将致良知视为阳明自龙场以后的基本思想。王畿的说法后来被黄宗羲经过修润收录到《明儒学案》里，但在理解上已有所滑转。有关这一问题的具体论述可参阅刘述先：《论王阳明的最后定见》，《中国文哲研究集刊》1997年第11期。

（30）参阅陈立胜：《“视”、“见”、“知”——王阳明一体观中的体知因素之分析》，《孔子研究》2006年第4期。

（33）参阅陈立胜：《王阳明一体之仁的六个面向》，《江苏行政学院学报》2004年第3期。