论《养生主》在《庄子》内篇中的作用*<br/>——兼论《养生主》篇题及内篇之逻辑

论《养生主》在《庄子》内篇中的作用*
——兼论《养生主》篇题及内篇之逻辑

2016-09-03王威威

江淮论坛 2016年3期

关键词：庖丁解牛齐物大化

王威威

（华北电力大学思想政治理论课教学部，北京102206）

论《养生主》在《庄子》内篇中的作用*
——兼论《养生主》篇题及内篇之逻辑

王威威

（华北电力大学思想政治理论课教学部，北京102206）

《庄子·养生主》以“知无涯”接续《齐物论》，突显生命的主题，提出保养生命的纲要。庄子对生命的理解包含生命与社会、形与心、个体生命与大化流行的关系几个层次。在《养生主》中，“庖丁解牛”阐述了处世即生命与社会的关系问题，这是《人间世》的主题。“右师一足”和“泽雉”两段探讨了形与心的关系问题，这是《德充符》的主题。“老聃之死”和“薪尽火传”则探讨了个体生命与大化流行的关系，这是《大宗师》的主题。《养生主》篇幅虽短，却上接《齐物论》并依次涵摄了《人间世》、《德充符》和《大宗师》各篇的主题。

《庄子》；养生；齐物；大化流行

《养生主》是《庄子》内七篇中最为短小的一篇，也常被看作思想最为单纯的一篇，但是，从古至今，对该篇的解读仍有很多歧见和未解的难题。“养生主”标题之义主要有两种解释。一种解为“养生——主”，意为养生之要。陆德明《经典释文》讲：“养生主，养生以此为主也。”［1］406另一种解为“养——生主”，意为保养生命之主。陆西星讲：“养生主，养其所以主吾生者也。”［1］407生命之主或解为心、性，或解为神。如释德清讲：“此篇教人养性全生，以性乃生之主也。”［2］62释性通讲：“心不能不应物，特不为物所伤便是养也。”［1］407陆树芝讲：“生者，形也；王者，神也；神者，形之所恃以立也。”［1］409体现了在生命之形心或形神关系中以心、性或神为主的观点。（1）历代学者也注意到该篇与前一篇《齐物论》和后一篇《人间世》的关系，可以说该篇有承上启下的作用。如王雱讲：“夫齐物者必无我，无我者必无生，无生所以为养生之主，而生之所以存。此庄子作《养生主》之篇而次之于《齐物》也。”［1］406释德清讲：“能养性复真，所以为真人，故后《人间世》即言真人无心而游世。”［2］68成玄英《庄子序》则梳理出《庄子》内篇前后相继的逻辑关系：“所以逍遥建初者，言达道之士，智德明敏，所造皆适，遇物逍遥，故以逍遥命物。夫无待圣人，照机若镜，既明权实之二智，故能大齐于万境，故以齐物次之。既指马天地，混同庶物，心灵凝澹，可以摄卫养生，故以养生主次之。既善恶两忘，境智俱妙，随变任化，可以处涉人间，故以人间世次之。内德圆满，故能支离其德，外以接物，既而随物升降，内外冥契，故以德充符次之。止水流鉴，接物无心，忘德忘形，契外会内之极，可以匠成庶品，故以大宗师次之。古之真圣，知天知人，与造化同功，即寂即应，既而驱驭群品，故以应帝王次之。”［3］7林希逸却认为：“先言逍遥之乐，次言无是无非，到此乃是做自己工夫也。此三篇似有次第。以下却不尽然。”［4］47本文通过对《养生主》一篇的解读，疏通《养生主》全篇的思想内容，重新思考该篇与内七篇其他各篇的关系，明确此篇在内七篇中的作用，进而确定《养生主》篇题之义并澄清《庄子》内七篇的逻辑。

一、知识与生命：《齐物论》与《养生主》

《养生主》开篇：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！”“知”是对物的一种分别。从范围上说，“知”的对象无穷，而且，即使面对同一对象，达到确定的知识也不可能。庄子在《齐物论》中提出“是非不定”的观点，认为每个认识主体都会从“成心”出发而得出是非判断，却不存在判定谁的“是”才是真“是”的标准。因此，是非从来都是某个人的是非，而不是真理。而且，“知”又不仅仅关乎“知”本身。人有“知”也就是有了对万物的分别，有了从自己成心出发的是非判断，就会产生善与恶、好与坏、荣与辱、贵与贱等相反的价值判断，从而产生对自己所认可的事物和价值进行追求的欲望。物无限则知无限，知无限则欲无限，这才是危险所在。正如《齐物论》所说，人因为执着是非对立的分别而陷入“与物相刃相靡”、“终身役役而不见其成功”、“苶然疲役而不知其所归”的令人悲哀的人生境况。《养生主》以无限之知与有限生命的关系开篇，接续《齐物论》对执着是非分别的无限之知的否定，将文章的主题转向了生命。

那么，如何超脱无限的分别之“知”而保养有限的生命？庄子讲：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”此句至为重要，它提出了庄子养生的原则和养生的目的。“为善无近名，为恶无近刑”，此句招致很多误解，尤其是“为恶无近刑”的主张与一般的道德观念相违。于是，张默生提出这两句“当系倒句，当解作‘无为善近名，无为恶近刑’也，即善、恶皆不当为”［5］134。陈引驰讲：“这两句的意思不是说可以为善或为恶，只要不至为名所累或招致刑罚即可；而是说不该去有意为善或为恶。”［6］137-138实际上，此处的“善”与“恶”是以世俗的价值标准来衡量的，而“名”和“刑”也是世俗中对人的行为进行评判的结果，而庄子“不遣是非”，也无所谓善恶。《德充符》中那些遭受刑罚、身体残缺之人并不是内德不全，而只是没有谨慎实践庄子的“为恶无近刑”的主张而造成对自己形体的伤害。而“为善无近名”提出做世俗认为善的事情而不能招致名声之累，这符合庄子的一贯主张，因为“名”在庄子看来同样是凶器，和“刑”一样是可以杀人的。“名”和“刑”虽然是对人的行为进行善恶评价后的不同结果，但在伤害人的生命这一点上却是共同的。

“为善无近名，为恶无近刑”要求人们遵从中道的行为原则，也就是“缘督以为经”。“缘督以为经”，郭象注为“顺中以为常也”［3］117，将“督”解为“中”。因此，此处的意义是要求人们遵从中道的行为准则。但又有学者将“督”解释为“虚”，如王夫之说：“缘督者，以清微纤妙之气，循虚而行。”［7］30-31这一解释可以从下文“庖丁解牛”的寓言中得到支持。实际上，这两种解释并不矛盾。在庄子看来，世俗人的思想世界中完全是各种相反的判断，相反的两端为“实”，中间为“虚”，是与非，善与恶，名与刑为两端，为“实”；善与恶之间，名与刑之间为“中”，为“虚”。庄子认为顺着中虚的原则就可以“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”。“全生”指保全生命。又有一种观点认为“生”通作“性”，“全生”意为保全天性，但在《庄子》内篇中并没有探讨性的问题，而且本文开篇讲“吾生也有涯”，“生”也指生命，因此不宜将“全生”之“生”解为“性”。“尽年”指享尽自然所赋予的寿命，也就是“终其天年而不中道夭”，实际也是保全生命之义。“保身”一般被解释为“保全身体”，但是，“身”不仅指人的形体，也有生命之义，如《楚辞·离骚》：“鲧婞直以亡身兮，终然殀乎羽之野。”如果依从这样的解释，则“保身”也是“保全生命”之义。“养亲”从字面上讲指奉养双亲，但这种解释使上下文意不能衔接，旧说称不为父母留下忧患，亦觉牵强。如果“保身”、“全生”、“尽年”均可解释为“保全生命”之义，则“养亲”也就不应该解释为“侍奉双亲”，而同样应解释为“保养生命”。那么，“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”并不是递进的关系，也不是并列的不同方面，而是庄子用不同的语言强调了相同的“保全生命”的主题。由这一养生主旨可见，庄子的养生只就“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”而言，并不以追求长生为目的。

《养生主》开篇不仅彰明了本篇的主题，也揭示了庄子思想的主题是个体的生命。正如王博在《无奈与逍遥》中所说：“我们读的是庄子的生命，庄子对生命的理解，他怎么样来思考生命与世界的一种关系，他怎么样和这个世界相处。”［8］20

二、养生与处世：《养生主》与《人间世》

在提出养生的原则和目的后，庄子讲了著名的“庖丁解牛”的故事。庖丁解牛的动作符合“桑林”的节奏，合于“经首”的乐律。庖丁解牛之所以能如此，在于“依乎天理”、“因其固然”。“天理”指自然的纹理，此处指牛体的自然结构。“固然”指本然，原本的样子。“依乎天理”、“因其固然”就是顺着牛天然的纹理、本来的结构来解牛。牛天然的纹理和结构就是它的筋脉和骨骼，“依乎天理”、“因其固然”就需顺着牛的筋脉骨骼来运刀。在筋脉和骨骼之间又有空隙，这就是“批大郄，导大窾”，“郄”通作“隙”，“窾”为“空”义。这样，刀在筋脉骨骼之间的空隙游走，不与牛的经脉骨骼发生碰撞，也就不会带来对刀的伤害。

“庖丁解牛”的故事以牛喻复杂的人间社会，以刀喻人的生命。族庖一月换刀，因为他用刀砍牛的骨骼；良庖一年换刀，因为他用刀割牛的筋脉；庖丁的刀用了十九年却依旧如新，因为他顺应牛天然的纹理和结构，小心谨慎而游刃有余。社会也有其固有的筋脉骨骼，也就是各种或明或暗的社会规则，会戕害人的生命。人在社会中若要保全生命、终其天年，就要顺应规则，不与之发生摩擦和冲突，这就是庄子的处世之道。联系开篇所讲的“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”，则“名”和“刑”存在于人类社会中，就相当于牛的筋脉骨骼，“近名”、“近刑”就似以刀去砍斫牛的筋脉骨骼。“缘督”是让人处世要顺着“名”与“刑”中间的空隙行为，就像刀在牛的筋脉骨骼之间“游刃有余”。

“始臣之解牛之时，所见无非牛者；三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。”这一段是庖丁解牛之“技”进于“道”的过程。人对社会的认知和把握也有这样的过程。庖丁刚开始解牛时眼中无非全牛，就像人对社会一无所知。三年之后能够了解牛的纹理结构，就像人已达到对社会的认知，这是“知”的层次，对庖丁解牛来讲也就是“技”的层次。而达到“道”的层次则超越了“知”，这样才能心领神会，游刃有余。虽然庖丁解牛已进入如此之化境，但他遇到复杂的情况还是要小心谨慎，“每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微”。这也说明社会过于复杂，过于危险，处世特别困难，必须小心谨慎来保全生命。

如何在复杂而危险的社会中保全生命是《人间世》篇的主题。该篇首先借颜回欲出仕、叶公子高出使齐国、颜阖将做卫太子师傅几则寓言，突出现实情境的险恶、处世的艰难。在不同的情境下，庄子提出“心斋”、“知其不可奈何而安之若命”以及“形莫若就”、“心莫若和”的顺世方法来保全生命。后又借用栎社树、商丘之大木、荆氏造才、牛之白颡者、豚之亢鼻者、人有痔病者及残疾者支离疏等故事说明无用才可以保全生命的道理，而中道夭折正是因为于世有用。

三、形心之养：《养生主》与《德充符》

在“庖丁解牛”后，庄子说：“公文轩见右师而惊曰：‘是何人也？恶乎介也？天与？其人与？’曰：‘天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。’”此段出现了“天”和“人”这一对中国哲学中的重要概念。在庄子思想中，“天”主要取自然之义，包含天地万物，且此天地万物是不断变化的，因此，天不只是自然，也是自然之运行，或者说是大化流行。“人”指“人为”，是人有目的、有意识的对自然的改造。庄子认为自然的运行与演变不能由人来决定，也不能以人力来参与和改变。“天”是人不能参与的大化流行，是人力不能改变的外在力量，因此，“天”也是人行为的界限，人只能接受它，顺应它。在此段，对于右师一条腿的原因，有天生与人为两种解释的可能性。历代注者大多释“介”为受到刑罚而一条腿，郭象注：“介，偏刖之名。”［3］124也就是说，右师一条腿是人为的可能性更大。但公文轩并没有追问真正的原因就确定右师一条腿是天的作用，“天之生是使独也”。这也是令人困惑之处。成玄英讲：“假使犯于王宪，致此形残，亦是天生顽愚，谋身不足，直知由人以亏其形，不知由天以暗其智。”［3］124他认为即使右师受刑是人为所致，但根本原因在于天赋的愚蠢。释德清则认为：“右师生而贪欲，自丧天真，故罪以取刖，即是天刑其人，使之独也。”［2］67即是说右师所受刑罚是天所施与的。这一解释并不符合庄子思想。《德充符》中受到人间刑罚之人均是有德之人，而受刑的叔山无趾认为孔子追求名，带上了名的枷锁，是受到了“天刑”。可见，“天刑”并不是对人形体上的惩罚，而是对心灵的惩罚。但是，因为人的形体由天赋予和决定，“人之貌有与也”，人的形体无论生来如何，经历怎样的变化都是自然的造化，都是“天”作用的结果，非人力所能决定。这也体现出庄子对保养形体的态度。在形与心两个方面，庄子将“形”的决定权交与“天”，也就是说，形体的存在状态不是我们所能决定的，它是自然变化的一部分。因此，庄子的“养生”关注的问题就在于心的保养。《齐物论》讲“形化，心亦与之然”，“形化”是天的作用，是自然变化的一部分，是庄子接受的，庄子所不接受的是心也随着自然的变化、外物的变化、形体的变化而变化，因此要保养“心”，要拥有不随外物的变化而变化的“常心”。

接下来的“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也”仍继续讨论形体与心灵的关系问题。泽中的野鸡求食不易，可以说并不能满足保养形体的需要。但野鸡并不期望被关在笼子里，因为在笼子里虽然不用辛苦地觅食，可以把形体保养得很好，看上去精神也会很饱满，但无法获得在野外所拥有的心灵自由。可见，庄子认为，在养生之中，保养心灵比保养形体更为重要。

养形与养心的关系问题是《德充符》篇的主题。“德充符”意为内心之德充实的外在表现。为了突出养形与养心二者重要性的差异，庄子在此篇塑造了王骀、申徒嘉、叔山无趾、哀骀它，闉跂支离无脤等形体残缺、丑陋而内心之德完满、充实的形象，形体的丑陋至极与内心的充实形成鲜明对照。申徒嘉所讲的“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外”，“形骸之外”是形，“形骸之内”是内心之德。叔山无趾所说的“尊足者”之“足”代表形，比形更尊贵的是内心之德。寓言中的仲尼讲“非爱其形也，爱使其形者也”，“使其形者”在人的生命中比“形”更重要，在“形全”与“全德”中，“全德”更重要。所以，庄子提出“德有所长而形有所忘”的主张。《德充符》结尾处所讲的“道与之貌，天与之形”也正呼应“公文轩”一段中的“天之生是使独也，人之貌有与也”。

四、生死与大化：《养生主》与《大宗师》

无论如何保养，人类必须正视生命的有限，如何面对生命的终结是“养生”必须回答的终极问题。《养生主》借老聃之死探讨了这一问题。老聃死，他的好友秦失去吊唁。秦失面对挚友的离世并不悲伤，只是“三号而出”，因为他认为众人为老聃之死而痛哭是“遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑”。庄子在此提出：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”“遁天”就是逃遁自然之理。“倍”通“背”，“倍情”就是背弃死亡的情实。死亡不过是形体一大变化，形体的变化是天的作用，也是自然变化、大化流行的一部分。因此，死亡的情实就是自然的变化，和昼夜交替、四季更迭没有区别。“忘其所受”，就是忘记了我们生命的来源，我们从自然中来，也要回到自然中去。面对死亡哀伤哭泣，就是违背了自然，会遭受自然的刑罚。自然的刑罚不是加诸形体，而是对心灵的束缚，是给心灵戴上枷锁，也就是庄子所说的“悬”，“悬”就是乐生恶死所造成的对人心的束缚。为了解开这一“悬”，庄子提出了“悬解”。人的生命是自然变化的一部分，其生有其时，死亦有其时，生时能顺时而来，死时顺时而去，不因生而快乐，也不因死而悲哀，则生死对人心的束缚就能解脱，这就是“悬解”。

该篇结尾处的“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”历来颇受关注。有学者认为庄子有神不灭的主张。褚伯秀提出：“一人之身有尽，而身中之神无尽。”［9］120朱桂曜说：“此言脂膏有穷而火之传延无尽，以喻人之形体有死，而精神不灭。”［9］120实际上，此段是接续上文总结生死与大化流行的关系问题。“指”通“脂”，指个人有限的生命，“火”指大化的流行。指有穷而火无尽，也就是说个人的生命有开端有结束，但大化流行是无穷尽的。在庄子看来，个人生命虽然完结了，但它是回归无穷的大化流行过程中，从而，个体生命突破有限进入无限，获得永恒。

生死与大化的关系问题是《大宗师》的主题。该篇说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”这些文字均表达了生死乃自然过程的观点。该篇以子祀、子舆、子犁、子来四人相与为友，子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，孟孙才善处丧几则寓言表达了面对生死应采取“安时而处顺”的态度，“且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也”更与《养生主》的表达方式大致相同。

五、结论

《齐物论》以“吾丧我”接续《逍遥游》的“无己”，破解如何达到心之逍遥的问题，即通过“齐物”。《逍遥游》和《齐物论》两篇提出了庄子思想的基本立场和观点。《养生主》以知的问题接续《齐物论》，通过对知与生的关系问题的讨论提出了庄子对人的生命的基本看法。庄子对生命的理解包含生命与社会、形与心、个体生命与大化流行的关系几个层次。“庖丁解牛”的故事阐述了处世即个人生命与社会的关系问题，这一问题在《人间世》中集中探讨。“右师一足”和“泽雉”两段探讨了形与心的关系问题，提出养心比养形更为重要，这一问题在《德充符》中集中探讨。此篇又借老聃之死的寓言提出了“安时而处顺”的观点，结尾的“薪尽火传”将人的生命融入大化流行的整体之中去理解，这一问题在《大宗师》中集中讨论。可见，《养生主》篇幅虽短，却凸显了庄子思想的生命主题，表达了庄子对生命问题的整体看法，依次提起了接下来三篇《人间世》、《德充符》和《大宗师》的主题，点明了各篇的核心观点。也可见庄子对“养生”的理解，不只是个人形和心的保养，还要将个人的生命安置于社会之中保养，进而是在自然之中、在大化流行中养化生命，从而使有限的生命获得永恒。由此亦可见，将“养生主”解为“养——生主”只体现了《养生主》的部分观点，不能概括庄子对生命的完整理解。而在《大宗师》之后的《应帝王》篇并非接续《大宗师》。此篇的主题已经由“养生”转向了“治国”。此篇以“啮缺问于王倪，四问而四不知”开篇，明显是与《齐物论》中的“啮缺问乎王倪”一段相呼应。所以说，《应帝王》篇是接续《齐物论》，是用逍遥和齐物的观点来解答如何治国的问题。因此，《庄子》内篇的逻辑，并非像成玄英所讲是从《逍遥游》到《应帝王》的前后相继的逻辑关系，也并非像林希逸所说除前三篇之外没有次第，而应该如下图所示：