儒、道、释三家的悦乐精神

2016-03-09陈福滨

贵州大学学报（社会科学版） 2016年4期

关键词：孟子庄子生命

陈福滨

(辅仁大学哲学系，台湾　新北　24205)

儒、道、释三家的悦乐精神

陈福滨

(辅仁大学哲学系，台湾新北24205)

儒家、道家、释家是中国哲学的三大主流，全都洋溢着悦乐的精神。儒家的悦乐源自于好学、行仁和人群的和谐；道家的悦乐在于逍遥自在、无拘无碍、心灵与大自然的和谐，乃至于由忘我而找到真我；禅宗的悦乐则寄托在明心见性，求得本来面目而达到入世、出世的和谐。真正的悦乐，不是用任何方法可以直接追求的，只有当立己达人的工夫到达某一境界，这时悦乐才会自然而然地从心灵深处涌现出来。

儒家；道家；释家；悦乐；行仁；逍遥；明心见性

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.04.001

悦乐的精神，不属于解析知性的范畴，也没有形式上逻辑的必然性。正因为它超越了“必然”，由精神的幸福所带来的生活快乐，就出自他智性慧悟、启示信仰所导发的和谐与悦乐，其间充满活泼底生机与丰盈的生命。

儒家、道家、释家是中国哲学的三大主流，吴经熊先生认为：“这三大主流，全都洋溢着悦乐的精神。……儒家的悦乐源自于好学、行仁和人群的和谐；道家的悦乐在于逍遥自在、无拘无碍、心灵与大自然的和谐，乃至于由忘我而找到真我；禅宗的悦乐则寄托在明心见性，求得本来面目而达到入世、出世的和谐。”[1]1真正的悦乐，不是用任何方法可以直接追求的，只有当我们立己达人的工夫到达某一境界，这时悦乐才会自然而然地从心灵深处涌现出来。

一、儒家的悦乐精神

《论语》中，子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”(《学而》)说，悦也；朱熹认为：“既学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。”又引程子曰：“以善及人，而信从者众，故可乐。……乐由说而后得，非乐不足以语君子。”[2]47人若通过学习不断地求取知识，当有得于心时，自然衷心喜悦。远方有人来问学求道，心有所感，则慧命相续，故自然悦乐。杨祖汉认为：“这是理性的，仁心道心呈现时之怡悦喜乐，并非因感性欲望得到满足而乐。且人来问学求道，则在践仁成圣的路途中，便有许多真实生命在相感照，不断有师弟朋友先后相承，而使慧命相续。”[3]96而“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(《述而》)虽疏食饮水，而不改其乐，不义之富贵，如浮云一般，说明了孔子注重精神上的悦乐。虽然孔子亦言：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”(《里仁》)“富而可求也。”(《颜渊》)但是，显然不是纯粹从物质上来说的。所以，《学而》有：“子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如﹖子曰：可也。未若贫而乐，富而好礼者也”之言。因此，夏长朴认为：“孔子所乐的对象应该就是道。”[4]又<雍也>云：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”程子曰：“颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫寠累其心而改其所乐也，故夫子称其贤。”[2]87颜回虽然面对现实生活的困顿，但是“人不堪其忧，回也不改其乐。”如曾昭旭所谓：“用一般人之不能忍来对比出颜回已超越了现实与气质生命的限制，而掌握到精神上的自由之乐。这自由本质上是永恒的、可以自主的、不受外物影响的，所以用‘不改其乐’来表示。”[3]185同时，孔子也认为自己的为人是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”(《述而》)此正孔子真实生命的呈现，内心悦乐的真情流露，也显示出孔子内得于心的悦乐境界。

《孟子》的“万物皆备于我矣！反身而诚，乐莫大焉！”(《尽心上》)由根植于人性的善端，走向“尽心、知性、知天，存心、养性、事天”的人格完成。“善”之于“心、性”言，孟子于《公孙丑上》云：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”乍见是本心、仁心的真情流露，人皆有“仁、义、礼、智”四端之心，此四端是“根于心”的，孟子以“仁、义、礼、智”为人之性分所当尽者，而此性分之所当尽者是吾人内在本有的道德心、性所自发，孟子指出了性善乃源之于心善的“即心言性”的理论。又《告子上》云：“孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”朱熹言：“乃若，发语辞。情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”[2]328在这段话里，孟子所谓的“善”性是就人性之实所具有“为善”之能力来说的，袁保新认为：“‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。’这段文字是孟子对于自己为什么将‘善’系于‘人性’概念之下，……第一个‘可以为善矣’的‘善’，是指具体的善行而言；第二个‘乃所谓善也’的‘善’则是指人的可以为善的能力，亦即就人性自身而言。前者是即‘事’而言的‘事善’，后者是即“性”而称的‘体善’……”[5]53-54。因此，第一个“善”字指具体行事上的善，第二个“善”字则是就人性自身来说的，表示每个人都具有足以“为善”的能力，因为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”而此“我固有之”的“仁、义、礼、智”都是一价值观念，我们的善性也就能作价值判断的主体，良知本心也就是知是知非之价值判断的主体。

在《孟子》一书中孟子将“善”与“诚”作了结合，孟子所谓“反身而诚”的“诚”是经由“反身”而来，“明善”亦是在“反身”的过程中而彰显，“善”是人性的根源、自我的根源；此说明了人能有意识地自觉，“反身而诚”正所以“明善”。然而，孟子所欲“明”之“善”为何？“善”是否具有“自明性”、“可欲性”？在孟子看来，“民可得治、获上有道、信友有道、悦亲有道、诚身有道、明善”须立基于经由“明善”的“反身而诚”上；“善”是一切价值所从出，其本身就具自明性；“善”是“反思”所要彰显者，正《告子上》所谓：“至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”人之“善端”乃天之所与我者，人心无不悦理义，程子言：“但圣人则先知先觉乎此耳，非有以异于人也。……须实体察得理义之悦心，真犹刍豢之悦口，始得。”[2]330“善”虽然经具“反思”的“诚”而彰显，但“反身而诚”是以“善”之“明”作为其必然条件；换言之，没有不以“善”之“明”而为的“反身而诚”；所以，此“善”应是自明的。

然而，“善”除了自明性外，又具可欲性；《尽心下》言：“可欲之谓善。”朱熹注言：“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶。其为人也，可欲而不可恶，则可谓善人矣。”[2]370此段话是浩生不害问“乐正子，何人也？”孟子回答认为乐正子是“善人也，信人也。”的话语；然而，就广义言之，所谓的“可欲之谓善”，亦可以诠释为“善是可欲的”。但是，人当“为善”却“为不善”，除了“由于人心之陷溺于外物之环境中”外，更重要的是因其“不能尽其才”，“不能尽其才”乃由于“弗思”所致；然而人何以会“弗思”？《告子上》言：“公都子问曰：‘钧是人也，或为大人，或为小人，何也？’孟子曰：‘从其大体为大人，从其小体为小人。’曰：‘钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。’”孟子此处所说的“思”是道德本心对其自身的明觉，所以“思”与“不思”正是“大人”与“小人”的区别。同时，孟子“善”的可欲性不是为了“小体”的满足，而是为了“大体”的成全，心之大体可以统摄耳目之官的小体；因此，唐君毅认为：“一切不善，只是人之感觉性活动与仁义礼智之性分离；身体耳目之官与心之官分离，小体与大体分离，以致人只求由身体耳目之官之发出之感觉性的活动之满足，为外在之欲所蔽，及使心之功能仁义礼智之性无由显发。……人只去尽其部分之性，也就根本不是尽性，不能尽性。”[6]又说：“耳目食色之欲，并非即不善者。不善，缘于耳目之官蔽于物，或人之只纵食色之欲。而耳目之官蔽于物，与人之只纵食色之欲，则缘心之不思而梏亡。故人不得以人有食色之欲等，疑心之性自身之善。”[7]所以，须经由“思”，这“善”的“自明性”才会完全朗现；经由“善”决定何为我的“可欲”，因着“善”决定我人之“可欲”，所以才会“子路人告之以有过则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同；舍己从人，乐取于人以为善。”(《公孙丑上》)“善”决定了我作为一个“大体”、一个“思诚者”，所以“善”的“可欲”是对此一“大体”、“思诚者”的“可欲”，而非小体的可欲；若“反身而诚”经由“思”得到落实，它也就是“天之所与我者”在我反身过程的实践；由此，孟子说：“反身而诚，乐莫大焉！”

除此而外，孟子更在《尽心上》扩充悦乐的意涵，孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”朱熹注云：“此人所深愿而不可必得者，今既得之，其乐可知。”又引程子曰：“人能克己，则仰不愧，俯不怍，心广体胖，其乐可知，有息则馁矣。”又朱熹云：“尽得一世明睿知才，而以所乐乎己者教而养之，则斯道之传得之者众，而天下后世将无不被其泽矣。圣人之心所愿欲者，莫大于此，今既得之，其乐为何如哉﹖”[2]354可见，君子三乐，分别是从伦理、心灵与教育等三个面向来说的；享受天伦之乐是第一乐，俯仰无愧怍于天、人是第二乐，作育英才以贡献社会是第三乐；这三种快乐，都是由人的道德理性和生命信念所共创。

要知，孔、孟思想都以知天命、顺天命，行天所赋予的使命为己任，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《雍也》)为人生的至乐，面对此一生命态度，孔子尝“弦歌不辍”(《庄子·秋水》)，但是也“于是日哭则不歌”(《述而》)，同时也能“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中。”而孟子的“万物皆备于我矣！反身而诚，乐莫大焉！”都在在突显其悦乐之精神，并将进至“天人合德”的境地。

二、道家的悦乐精神

道家形上超越思想的氛围，给了中国文化中无为恬淡、逍遥自在的气象。《老子》言：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”(《第四十九章》)王弼注云：“各因其用，则善不失也；无弃人也。各用聪明。皆使和而无欲，如婴儿也。”[8]129圣人治理天下，不以自我之意欲作判准，却能以善心诚心对待任何人，因此就无弃人；百姓皆注其耳目，则各用聪明，以致产生纷争；圣人抱一守朴，使百姓皆回返到婴儿般浑朴真纯的状态。傅佩荣认为：“圣人是启明的人，因为他知道自己，他还乐于告诉人他是‘如何’知道的；他认为自己的理论既很容易了解也很容易实行，但是‘天下莫之能知，莫之能行’。因此他只好‘抱一’以做为天下的楷模。……圣人不仅为天下式，而且为天下立官长。……圣人所要做的只是要帮助百姓回复他们的本性而已。”[9]因此，此一“和而无欲”的和谐，正体会了人生的面向。另则，《老子》亦要吾人当“知足常乐”，故言：“名与身孰亲﹖身与货孰多﹖得与亡孰病﹖是故甚爱必大费；多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”(《第四十四章》)王弼注云：“尚名好高，其身必疏。贪货无厌，其身必少。得多利而亡其身，何者为病也﹖甚爱，不与物通；多藏，不与物散。求之者多，攻之者众，为物所病，故大费、厚亡也。”[8]121-122楼宇烈言：“‘甚爱，不与物通’，意为私爱名过多，则不能与万物沟通一气。‘多藏，不与物散’，意为私藏利过多，则不能与万物分享所有。”[8]122过于爱名者，必损其精气；且名高谤至，伤性失神，正所谓：“久受尊名，不祥；长享尊名，必有不祥。”如欲歛天下之财货，则必失之也多，岂可不慎！要知，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”(《第四十六章》)因此，唯有知足，方能常乐；才是“知足之足，常足矣！”(《第四十六章》)才是恬淡自然、无拘无碍的人生。

《庄子》内篇《逍遥游》开宗明义，发挥生命哲学之义理；其主旨在说明人如何才能适性解脱，达到逍遥自由的境界；“逍”是消解的意思，消解我们形躯所受到的限制，以及因着形躯的限制所带来的约束、制约性；“遥”是心灵的放旷自达；“游”是人生的自在自得，心灵上无拘无束、自如自得的境地；叶海烟认为：“‘逍遥’有其高超的象征意义，而唯落实于生命之历程与生命之内涵，逍遥的种种象征才可能获致实际的意义。……道在生命的具体呈显及‘无’在‘有’中的具体作用，吾人可以发现生命之超越属性乃是生命所以能逍遥的根本。生命在绝对性及无限性中不断进行的创化，则不断提供可由吾人理性加以鉴定的生命信息。……生命之逍遥展现了生命全面之属性，生命之象征性因此富有高度的形上意义。……”[10]而“逍遥”之生命所体现的就是精神自由，逍遥之乐就是自由自在之乐，此为庄子人生的最高典范与幸福；故林希逸言：“逍遥游，即《诗》与《论语》所谓乐也。”“无何有之乡，广莫之野，言造化自然至道之中，自有可乐之地也。”[11]无何有之乡，“乃无为精神所开拓出来的广大的生活空间，它已不是一般客观意义之自然界。无为而自由，无为而逍遥，……是吾人心灵世界中无所依傍无可企求的自足状态。”[12]《逍遥游》从“北冥有鱼，其名为鲲。……化而为鸟，其名为鹏。”所点出的大鹏鸟，以为神秘的象征，透过转化来超越自身，以自由超脱而向上提升；此正所以能“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”故曰：“至人无己，神人无功，圣人无名”终至绝对自由，与道体合而为一。

又《庄子》外篇《秋水》言：“庄子与惠子游于濠梁之上；庄子曰：‘儵鱼出游从容，是鱼之乐也。’惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐﹖’庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐﹖’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。’庄子曰：‘请循其本。子曰：汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。’”何以庄子在濠梁上游得快乐，便以为鱼儿在濠梁下也游得快乐呢﹖盖庄子以游鱼之乐为己乐，是为一感受力、感知力之美的欣赏，以天地之大美为人生至乐的泉源；所以吴怡认为：“庄子已入物我一体的境界，他在濠梁上所感觉的快乐，正是得之于鱼儿在濠下的悠游自在。鱼和庄子的各得其乐，这是自化；庄子因鱼之乐而乐，因己之乐而推知鱼之乐，这是物化；濠上濠下不分，一片逍遥之乐，这是神化。所以庄子的‘我知之濠上也’，完全是一种化境的体悟。”[13]将人与自然合为一体，，此乃心之悦乐的呈现。

《庄子》：“古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。”(《让王》)展现了顺乎自然、无入而不自得的乐趣；庄子精神上的逍遥，超越了人世间的小大之别、是非之辨、有用无用之差；庄子的逍遥之悟，即在消除自我执着之迷，认定一切世俗的是非、价值判断多为一己之成见，《齐物论》的“吾丧我”就是要破除偏见，而达到“天地与我并生，万物与我为一”(《齐物论》)的和谐，更说出了道家境界的精蕴。

三、释家的悦乐精神

印度佛教之基本观念中有“三法印”的思想，“三法印”指的是：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。其中“诸行无常”的“行”指一般意欲活动，意欲本身变异不定，时时落在新需求上，使自身陷“苦”，此变异即“无常”。生活中所以有“苦”，乃因生命永有所需求，每一需求构成一压力，即成为生命中之“苦”，“乐”是须通过“苦”而界定；故生命之真象乃一串需求一串苦是也。“苦”“乐”如影随形，“烦恼身心名苦，适悦身心名乐”，佛家言苦有：二苦、三苦、四苦、五苦、八苦、十苦等；其中最常说的是四苦，八苦；四苦指生苦、老苦、病苦、死苦，再加上爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴盛苦，就是八苦。惟有身心解脱才能离苦得乐，而此乐是与生命自觉之状态并存；因此，佛家有五乐之说，五乐指：出家乐、远离乐、寂静乐、菩提乐、涅槃乐，“救世多慈悲，即心无行作；大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”“乐”在于逐步脱离烦恼，澄心静虑，发慈悲心，以澈悟生命真相而得到生命的大自在，如此自家悦乐自然涌现。

释家空灵虚妙意境的氛围，给了中国文化中见性开悟、普渡世人的气象。太虚大师言：“中国佛学，并非与发源之印度及弘扬于世界各国的截然孤立，不过从中国佛教历史研究，就有中国佛学的特殊面目与系统，把中国佛学的特殊面目与系统讲出来，就成为‘中国佛学’—中国佛学的特质在‘禅’。”[14]而吴经熊也认为：“释家尤以禅宗为最重要”“禅宗是在大乘的冲击下形成的，并且因而承袭了它宽宏大度的气象；不过，就其教训的内容与思维的模式而言，则纯粹是中国的，因为它融冶了道家的空灵与儒家的人道于一炉。”[1]1-14是以本节言及之悦乐精神系依禅宗为论；禅宗的代表惠能付法后，弘传禅法四十余年，对顿教之开展，给出了决定性的影响。六祖以下，宗风大畅，其学说为：(1)见性成佛：惠能曰：“善知识，迷人口念，当念之时，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行；不修即凡。一念修行，自身等佛。善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念着境，即烦恼；后念离境，即菩提。……善知识，我此法门，从一般若，生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念、无忆、无着。不起诳妄，用自真如性，以智慧观照；于一切法，不取不舍。即是见性成佛道。”(《六祖坛经·般若品》)佛就在心中，佛是不须要远求于外的，佛是不须要经过经典的阐述才能认识佛是什么，能够明心见性，就能够见性成佛。(2)定慧不二：惠能曰：“定慧一体，不是二；定是慧体，慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”(《六祖坛经·定慧品》)因为一般修习佛教之时，比较注重工夫，而不重视真谛。重视工夫就有二层，一种是修养的观，如：数息观、瑜珈行等；那在禅宗而言称为禅定。然而定中要有慧，不能定慧分离，故定慧乃是要双修的。(3)无相、无住、无念：无相、无住、无念是般若法门修行的三大要领。在性空，无所得理念的指导下，契入诸法实相。实相，是无相的。如《金刚经》说：“实相者，即是非相”。又曰：“离一切诸相，即名诸佛”。由认识到实相之无相，生起无住行。《金刚经》说：“不住色生心，不住声香味触法生心。若心有住，即为非住”。又曰：“应无所住，而生其心”。由无住达到无念的境界。《坛经》也以无相、无住、无念，作为禅者的修证要领。经中说：“善知识！我此法门从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本”。何为无相？《坛经》说：“外离一切相，名为无相，能离于相，则法体清净，此以无相为体”。无相是离相，不住于虚妄差别之相。何为无住？《坛经》说：“念念中不思前念，若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚于诸法上，若念念不住即无缚，此是以无住为本。”无住，是-个念头上保有智慧的观照，不住着于六尘境上。何为无念？《坛经》说：“于诸境上心不染着曰无念，于自念上，常离诸境，不于境上生心，若只百物不思，念尽即绝，一念绝即死”(《坛经·定慧品》)。因此，无念并非什么都不接触，或者什么都不想，而是在接触外境时，心不染着境界，如同明镜，物来则现，物去则无。所以，无相、无住、无念是指我们每一个人都要正念，我们不能在念中有所迷，而有所失。“无念”是在“无相”的基础上不动任何念头，停止思维活动，“于诸境上心不染，曰无念”。“无相”即“于相而离相”。“无住”即绝不容许意念住某一点上，是“应无所住而生其心”。因此，故言之以“无念为宗，无相为体，无住为本”。(4)不依经论：主张“以心传心，不立文字”*《六祖坛经·机缘品》说，六祖得法后，至曹溪弘化，无尽藏比丘尼问他既不识字，怎么能够理会《涅槃经》要义，惠能大师自信地说：“诸佛妙理，非关文字。”大师认为一切经书，大小二乘，十二部经，其目的是为了让迷人开悟，愚者心解。万法本在自心，应从自心中证悟真如本性。所以，语言文字只是方便开启法门的工具，可见六祖是彻底落实禅宗“以心传心，不立文字”的宗旨。，不依着任何的经典做为论述的依据，这不代表他不要经典，而是可以豁然畅法的去论述一切，不是只根据着某一经典，局限于经典之内。

佛教中的禅宗主“内调心性，外敬他人，是自归依。”*现存的《六祖坛经》有多种版本，以敦煌本为最古，敦煌本《六祖坛经》中，提到“佛性”一词有下列四段：(1)惠能答曰：人即有南北，佛性即无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？(2)善知识！愚人、智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟，迷即为愚，悟即成智。(3)惠能偈曰：菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃？(4)和尚言：造寺、布施、供养只是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德，平直是德。佛性外行恭敬，若轻一切人，吾我不断，即自无功德。至于“心性”一词，敦煌本未用这一术语，曹溪本《六祖坛经》则出现一次：“内调心性，外敬他人，是自归依也。”“见性开悟”以普渡世人，生活中应抱持着“平常心是道”的精神面对人生，唤起生生不息，时空交融的觉悟；平是平等无别，常是常住不迁，而所谓的“平常心是道”，乃来自于惠能“性相如如，常住不迁，名之谓道”(《坛经·护法品》)的思想，即后来道一所谓：“道不用修，但莫污染。但有生死心，造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣，经云：‘非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。’只如今行住坐卧，应机接物尽是道。”(《景德传灯录·卷二十八》)道一的平常心，即自然心，也就是“常道”。崇慧禅师通过诗偈开示提问僧侣，应体会“万古长空，一朝风月”的永恒意涵；“万古长空”，象征着天地的悠悠与万化的寂静；“一朝风月”，则显示出宇宙契机的生动流行；长空，万古永存，浩瀚而无法穷其边涯；风月，一朝涌动，华丽而无法究其幻化。长空，恒定；风月，易替。静寂和流动，永恒和短暂，都在这短短八个字中表现出来。正因为如此，在动与静之间，在永恒与短暂交关的当头，智慧的可贵、悦乐的心境方得以显现出来。长空的静寂，因此更让我们感到渺小、孤独。然而，天地永恒的静定，来自万物暂幻的搏动，月映万川，夜间蛙鸣，都融入于天地，而化为“万古长空”的永恒。南宋禅师善能就如此注解“万古长空，一朝风月”的义理云：“不可以一朝风月，昧却万古长空；不可以万古长空，不明一朝风月。且道如何是一朝风月？人皆畏炎热，我爱夏日长；薰风自南来，殿阁生微凉。”正所谓：“一花一世界，一叶一菩提”；可以说道尽了人世的总总，写尽了宇宙自然的奥秘与玄奇。又《坛经·付嘱品》言：“自性能含万法，名含藏识，若起思量，即是转识，生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起。”然而当人们一见到了“自性”*“自性”是什么？在《六祖坛经·付嘱品》言：“自性能含万法，名含藏识，若起思量，即是转识，生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起。”所谓“含藏识”依字义来看，是指人的如来藏识，或称为阿赖耶识，意即第八识。在《坛经．机缘品》言：“自性具三身，发明成四智，不离见闻缘，超然登佛地。”意指人的自性具有三身即“清净法身、圆满报身、千百亿化身”，“清净法身”是指人的本性是清净的，“圆满报身”是指智慧，能念念圆明、念念自见；“千百亿化身”是指人的行为，一念思量，名为变化。念恶化为地狱，念善化为天堂，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，不思万法，性本如空。成就菩提道果不能离开转识成智的过程，即《坛经·机缘品》偈言：“大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性。”、“三身元我体，四智本心明，身智融无碍，应悟任随形。”依六祖的见解，即转前五识为成所作智，转六识为妙观察智，转七识为平等性智，转八识为大圆镜智；迷为识，悟则为智，修行不外从“意识”来转。《坛经·般若品》言：“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念着境即烦恼，后念离境即菩提。”因为“如来藏”含藏有成佛的种性，六祖虽言：“凡夫即佛，烦恼即菩提。”但得待清净后才能成佛，烦恼也得透过“转识”方能见菩提。六祖所言的“自性”虽含藏万法，若没有透过去芜存菁的过程，佛性便无法显现；所以，“自性”不能当作“佛性”来解释，亦即顿悟还须渐修，才有得菩提、证清净法身、成佛道的机会。人人本具佛性，不待修便有，若没有机缘显现，等同于无。，便会超脱无知的小我，在行住坐卧间充满了悦乐，完成生命中的大醒或大归以超越生死，到达此一境界，正是云门禅师所说的“日日是好日”。是以，禅宗的悦乐是寄托在明心见性，求得本来面目，在生命中完成大醒或大归，对体认真我、超越生死有所觉悟，终至达到入世、出世的和谐。

四、结语

悦乐是一种生命的态度。儒家之于贤者乐道安贫，箪食瓢饮不改其乐，期使人们坚守高洁，启发乐道无欲有志的心灵；发扬人性的仁心善念，以至情及物，以至性待人，以至善履行，“诚”之自我悠然呈现。道家形上超越思想的氛围，给了吾人无为恬淡、逍遥自在的气象；逍遥之悦乐，在于全属自我主体的修持与涵有，于入世的谨严中培养出自由自在、无拘无碍的飘逸，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，是谓坐忘。”(《大宗师》)摒除了幻识假知的我，而达至忘知真知的我，以唤起心灵的直觉与自然相融。禅宗三祖僧璨所书之信心铭尝言：“大道体宽，无易无难，……放之自然，体无去住，任性合道，逍遥绝恼。……一如体玄，兀尔忘缘；万物齐观，归复自然。”此“任性合道，逍遥绝恼”，“万物齐观，归复自然”之境界，正闪烁着道家的智慧；而释家的“明心见性”，于实存的生活中，心无束缚，意无障碍，恬静平和的无名、无相之乐油然于心，在明净悦乐的心境中见性，终至达到入世、出世的和谐。吴经熊认为：“‘和谐’是儒家、道家、禅宗三家悦乐精神的核心，有和谐就有悦乐。”儒家、道家与释家，虽然其所乐容或各有不同，“可是他们一贯的精神，却不外‘悦乐’两字。”[1]1因此，可以说他们全都洋溢着悦乐的精神。

[1]吴经熊.内心悦乐之源泉[M].台北：东大图书有限公司，1983.

[2]朱熹.四书章句集注[M].台北：鹅湖出版社，1998.

[3]王邦雄，曾昭旭，杨祖汉.论语义理疏解[M].台北：鹅湖出版社，1997.

[4]夏长朴.寻孔颜乐处[J].哲学杂志(第六期)，台北：业强出版社，1993：22-36.

[5]袁保新.孟子三辨之学的历史省察与现代诠释[M].台北：文津出版社，1992。

[6]唐君毅.唐君毅全集：卷十八[M].台北：台湾学生书局，1991：135-136.

[7]唐君毅.唐君毅全集：卷十二[M].台北：台湾学生书局，1991：102.

[8]王弼注，楼宇烈校释.老子道德经注校释[M].北京：中华书局，2014.

[9]傅佩荣.从比较的角度反省老子“道”概念的形上性格[J].哲学杂志(第七期)，台北：业强出版社，1994：24-37.

[10]叶海烟.庄子生命哲学研究[D].台湾：辅仁大学，1989：236-237.

[11]林希逸.庄子口义[M].台北：弘道文化公司，1971：16.

[12]叶海烟.思惟的自由、平等与解放——〈庄子〉齐物哲学新探[J].哲学杂志(第七期)，台北：业强出版社，1994：84-96.