社会变迁与文化认同：从民众心理认知看古今中西之争

韦庆旺 时 勘

（中国人民大学 心理学系，北京 100872）



· 学术关注:中华民族复兴与社会心理促进专题研究

社会变迁与文化认同：从民众心理认知看古今中西之争

韦庆旺 时 勘⋆

（中国人民大学 心理学系，北京 100872）

摘 要：从社会心理学的两种内隐理论出发，通过考察民众对社会与文化变迁的信念，解释近代以来古今中西文化论争所反映的几种对中国文化和现代化的主要态度。民众对中国社会和中国人从过去到未来变迁的认知具有三种特征：传统与现代逐渐融合；积极指标总体线性增长；好与坏相互激荡凸显社会活力。民众的中国文化本质论由实体论和不变论两个维度构成，实体论认为中国文化与西方文化有本质的不同，不变论认为中国文化不可改变；实体论是对中国文化持积极态度的基础，但只有结合不变论，才能解释对中国文化的否定和肯定态度。社会变迁认知和中国文化本质论，从内隐理论的不同角度共同揭示了中国人在近代中国文化受西方文化冲击背景下，应对中国文化认同危机的心理机制及其对全球化时代新的意义。

关键词：社会变迁；文化认同；内隐论；本质论；中国文化

近代以来有关中国文化的讨论，始终离不开国家受西方列强入侵后救亡图存这段历史的影响，从而产生激烈地批判否定它的主旋律，以及基于各种心态各个层面对它进行肯定的附属旋律。中国近代思想史研究对民初（民国初期）东西文化论战中的各个派别进行了详尽深入的分析，化繁就简，可用古今中西之争来概括。［1］29-66，［2］36-69，［3］1280-1329立足古今之争，倾向于认为中国文化面对西方文化的威胁应该除旧布新，进行全盘借鉴西方的自我改造；立足中西之争，倾向于在应对中国文化面临的危机时，强调中西文化是两种在性质上完全不同的文化，各有所长。无疑，承认前者虽然勇气可嘉，贴近当时的社会现实，但会危及中国人的文化认同。强调中西之别，虽然在当时容易被误解为简单地固守传统，但它不仅是对前者反传统的自然反抗，而且从长远来看有利于中国人的文化认同获得连续性。经过20世纪80年代末文化论战的新一轮发酵，到21世纪全球化的深入，在国内深化改革与复兴传统文化并举的社会实践中，古今中西之争是个仍然没有充分解决的现实问题。

不管是新文化运动为代表的对中国文化的否定态度，还是以新儒家为代表的对中国文化的肯定态度，都可看作知识分子应对中国文化认同危机的心理反应。这些心理反应的背后，虽然有着同样浓烈的爱国情怀为基础，却发展出多种极其复杂的不同思想走向。［3］1280-1329知识分子的这些文化态度在老百姓身上是否也有类似的反映呢？现代化的实现和传统文化的复兴归根结底要靠广大的普通老百姓，因此考察他们对传统文化和现代化的态度同样具有重要的意义。社会心理学的内隐理论（implicit theory）认为，普通人对事物常常有朴素的不自知的看法和认知，这些看法并不一定与科学理论和专家观点相同，甚至很多时候恰恰不一致。［4］一个人对某事物的态度，在很大程度上受他对该事物内隐的认知的影响。笔者从社会心理学的两种内隐理论出发，通过考察民众对社会变迁与中国文化的认知，解释他们对中国文化和现代化的态度。这种心理学解释的最大意义在于：通过发掘和提升隐藏在广大民众中间的群体智慧，探寻解决古今中西之争的新视角和新方法，为引导和塑造更有利于中国传统文化复兴和实现全面现代化的民众心理认知提供科学的建议。

一、心理学研究社会变迁的思路

心理学对社会变迁的研究，要么着眼于某种心理维度随着社会发展如何变化，考察人们的心理随着时间如何变迁；要么着眼于个体对社会变迁本身规律的看法，考察人们对社会变迁的心理认知。不管是哪一种思路，均离不开“近代以来西方国家的自发现代化以及非西方国家受西方输入现代化影响产生的被动现代化”这一一体两面的全球社会变迁背景。对于西方国家而言，他们内生的对社会变迁的认识影响了非西方国家对社会变迁的认知。即使是非西方国家对现代化弊端的反思和批判，其观点也受到西方国家的主导性影响。在这种“西学东渐”的背景下，非西方国家的社会变迁研究总是绕不开要不要全盘西化的争论。因此便不难理解，社会变迁成为心理学家感兴趣的研究主题，是与跨文化心理学和非西方心理学的发展，以及文化逐渐成为主流心理学的重要课题之趋势紧密联系在一起的。

（一）从心理变迁到变迁心理

长久以来，跨文化心理学发现并建构出以“个人主义—集体主义”（individualism—collectivism）价值观为核心的理论框架，用来描述不同国家或文化之间的差异，并经由“独立自我—互依自我”（independent self—interdependent self）的概念引起主流社会心理学的关注。［5］与具有集体主义价值观的人相比，具有个人主义价值观的人具有如下特点：他们通常用个人特质而不是社会角色进行自我定义，他们的个人目标比群体目标对自己更重要，个人态度比社会规范对他们的行为决定作用更大，完成任务比人际和谐对他们而言更重要，他们对内群体和外群体区分相对不明显。［6］一般认为，西方发达国家是个体主义的文化，非西方发展中国家是集体主义的文化。后来，这种不同地区之间的文化差异维度被用来描述某个国家或地区（甚至全球范围内）的价值观在时间维度上的变迁。Greenfield借助谷歌图书数据库，分析了美国1800—2000年间出版的100多万本书中与价值观有关的代表词汇。结果发现：在200年间，个体、自我、独特等与个人主义价值观有关的词汇出现的频次逐渐增多，而服从、权威、归属等与集体主义有关的词汇出现的频次逐渐减少。［7］来自中国的几项价值观调查表明，中国人的个人主义价值观随着代际变迁也有不断提高的趋势。［8］著名的世界价值观调查发现，个人主义价值观在全球范围均呈现不断提高的趋势。［9］

依托社会学家滕尼斯区分礼俗社会（Gemeinschaft）和法理社会（Gesellschaft）的理论，心理学家将集体主义价值观作为传统社会的核心价值，将个人主义价值观作为现代社会的核心价值，从社会生态的角度解释个人主义价值观的变迁，形成了心理变迁的现代化理论（modernization theory）。［7］这种理论假定，从传统社会到现代社会的变迁有既定的模式，任何国家和地区的现代化都必须经历工业化和城市化的过程，而个人主义价值观的提升是工业化和城市化在人的心理方面产生的必然结果。研究发现，这种结果不仅与人们所处的宏观社会生态因素（如城市化）有关，而且可以通过像社区或个体居住流动性这样的微观社会生态因素来解释。［10］我们每个人在生活中可能都体验过社会生态环境和人们价值观的变化，那么是否也像社会学家和心理学家一样对社会变迁的规律有基本的认知呢？这就涉及社会变迁的内隐理论，该理论的重点不是关注价值观随着时间的心理变迁，而是关注人们如何看待价值观的变迁规律，即研究人们的变迁心理。

Kashima提出社会变迁的民间理论（folk theory of social change，FTSC），用来指代普通人理解社会变迁规律的一般认知框架。［11］该理论同样是建立在现代化理论的基础上，假定全球化背景下，人们认为社会从传统到现代的变迁是一个自然的和普遍的过程，形成社会变迁的自然论信念（naturalism belief）和普遍论信念（universalism belief）。持有两种信念的人，认为每一个国家或社会的变迁都必然经历相似的从传统到现代的过程。如果一个国家当前还比较传统，那么随着时间的发展将会越来越现代；如果一个国家当前的现代化程度不高，那么他一定与另一个现代化程度较高国家的过去某个时段具有相似的特征，因为该国家也是从类似的现代化程度较低阶段发展过来的。FTSC的第三种信念是变迁信念（change belief），指人们在社会变迁特征上持有的一种基本看法。研究者通常会问被试，他们认为过去和未来的社会或过去和未来社会中的人，在某些品质上与现在相比是多还是少。例如，100年前的中国社会与现在相比，技术创新是多还是少？人们对这类问题的基本看法是：随着社会变迁，社会的科技经济发展水平会越来越高，人们的能力和技能也会越来越高；但同时社会失序（social dysfunction）会越来越严重，人们的热情和道德水平也会越来越低。［11］换言之，人们认为社会变迁向好的一面改变的同时，不可避免地伴随着向坏的一面的改变。这种变迁信念在一定程度上反映了西方社会对现代化弊端的反思和批判。

（二）非西方心理学对现代化理论的超越

从发展社会学角度来看，现代化理论只是三种主要的社会变迁理论之一。如前所述，现代化理论的观点主要基于西方国家的现代化过程，认为所有国家的现代化过程都是由一个界定一致的传统社会向着一个界定一致的现代社会变迁的过程。因此，该理论的最大特点是假定所有国家的社会变迁具有趋同性，并将社会变迁看作一种先进社会（现代社会—西方发达国家）代替落后社会（传统社会—非西方不发达国家）的优胜劣汰过程。而发展理论（theories of development）和转型理论（theories of transformation）则持有不同观点。［12］发展理论针对20世纪60年代以来非西方发展中国家的社会发展提出：所谓发达国家并不是以其在一条历史的渐进线上处于前沿位置来界定的，而是以不发达国家的“不发达”为前提的，他们大多数通过不平等的世界经济格局和不公正的贸易关系控制和支配了非西方不发达国家；从发展的角度看，各个国家在整个世界体系中的地位不是固定不变的，整个世界的发展具有复杂性和非线性。［12］转型理论针对苏联、东欧和中国20世纪70年代以来的巨大社会转型提出：社会转型涉及个人与国家、社会与国家，以及市场与国家之间多重关系的重大调整，转型国家的社会变迁不是简单地从传统到现代，而是有着不同国家独特的过程、特征和经验。［12］

心理学研究的中国化主张“研究者逐渐把自己文化传统放在研究思考现代中国人的社会心理现象以及行为之框架之中”［13］57，在心理学领域呼应了社会学的发展理论和转型理论的观点。在华人心理学看来，传统并不是必然要被现代所取代。相反，研究者应该注重分析传统在遭受西方现代元素冲击之后，如何改变自身以适应新元素，并形成新传统的过程。［13］换言之，传统与现代的关系，不是处在一个维度两端的非此即彼的关系，而是可以彼此相互转化的关系。在这种背景下，文化心理学提出了社会变迁的文化传承理论（cultural heritage theory）和文化混杂理论（cultural mixing theory）。前者认为每种社会都有自己的文化传统，尽管一种社会不可避免地经历现代化的冲击，但很多文化传统仍然会保留下来。［14］例如，虽然东亚不同国家的现代化程度不同，但它们却共享儒家的一些价值观。［15］后者认为全球化和现代化会促使不同的社会和文化进行交流，产生多种文化的共存和融合。［16］例如，社会变迁使中国台湾大学生的个人现代性获得提升，但同时个人传统性并没有被取代，仍然保持了较高的水平。［17］418-463

在这样的思路下，不仅心理变迁的研究超越了现代化理论，而且变迁心理的研究也对现代化理论提出了质疑。有关社会变迁内隐理论的研究发现，中国人和日本人对社会变迁具有跟西方人不一样的看法，由此将人们对社会变迁的认知模式由原来的一种扩充至三种：变迁信念，即前述认为未来社会有好的一面也有坏的一面的认知；乌托邦/敌托邦（Utopianism/Dystopianism，U/D），即认为未来社会总体上越来越好（或越来越坏）的认知；扩展/萎缩（Expansion/Contraction，E/C），即认为未来社会好坏两方面都更扩展（或更萎缩）的认知。［18］U/D和E/C两种社会变迁认知模式主要受非西方国家社会变迁认知具有独特性的影响。例如，除了具有未来社会具有好坏参半的认知之外，受经济社会快速发展的影响，中国人也具有未来社会在总体上越来越好的认知，以及未来社会在好坏两个方面都更加凸显的认知；相反，受经济社会发展速度减缓的影响，日本人认为未来社会总体上会越来越坏，并且未来社会在好坏两方面都会更萎缩。［18］

笔者认为，从心理学中国化的角度，以超越现代化理论的视野，考察中国普通人对社会变迁的认知具有重要的理论和现实意义。首先，人们对社会变迁的认知是对自己所身处的社会经历变迁时进行综合知觉的内隐观点，这种观点不仅是个体经验的无意识累积，也是同一社会成员群体经验的投射。其次，人们的社会变迁认知可以超越个体生命的时间限制，向过去和未来两个时间端点进行相当程度的延伸。第三，人们在现实社会的态度，在相当程度上受到对过去和未来社会及其变迁规律认知的影响。例如，如果一个人认为未来社会人与人之间会变得更冷漠（更少热情），那么他就更可能支持政府推出的加强人与人之间情感联系的政策。［19］因此，社会变迁认知的研究为在相当长的历史视野内考察民众对古今中西之争的看法，提供了合适的便利方法。

二、民众社会变迁认知的维度与模式

诚如前述，中国人对社会变迁的认知可能与西方人对社会变迁的认知不同。然而，以往研究在考察社会变迁认知的内容维度时仍然以西方人的社会变迁认知内容为基础，而这些内容并不能涵盖中国社会变迁的某些重要方面。［11］例如，五四运动提倡科学和民主，这里的科学属于以往研究所考察的发展维度，但民主在以往研究中并没有涉及，它是否也属于发展的维度，还是具有独立于发展的独特含义？有鉴于此，笔者在考察中国民众的社会变迁认知时，参考有关近代东西文化论战的资料，加入了更贴近中国社会背景的内容。研究的方式是在上海和广州进行入户调查，询问人们认为1000年前、100年前、30年前和30年后的中国社会和中国人与现在相比，在各种指标上是多了还是少了。这里介绍的是广州调查（有效样本N=533）的主要结果，结合探索性因子分析和多维尺度分析，笔者发现中国民众的社会变迁认知具有很多独特性。［20］

（一）传统与现代逐渐融合

除了保留以往社会变迁认知研究的发展和失序维度外，笔者在研究中加入了传统、道德和民主等新的社会变迁内容。［20］探索性因子分析的结果发现，虽然民众对1000年前的中国社会、100年前的中国社会、30年前的中国社会和30年后的中国社会的认知内容均包含4个维度，但构成4个维度的内容不同（见表1）。［20］首先，“公平”在认知100年前的中国社会时与“发展”属于一个维度，在认知其他时间点的中国社会时则与“传统”连在一起；其次，“道德”在认知1000年前和100年前的中国社会时与“传统”属于一个维度，在认知30年前和30年后的中国社会时与“传统”相分离，并且在认知30年后的中国社会时与“民主”连在一起；再次，“民主”在认知1000年前和100年前的中国社会时是独立维度（并没有与“发展”属于同一维度），在认知30年前的中国社会时与“失序”连在一起，而在认知30年后的中国社会时则与“道德”连在一起。代/科学民主”一端的题目（民主、个人自由、科学发展、技术创新、经济发展、市场机制），形成了一个维度（横轴）；而这些题目在对30年后中国社会的认知中，全部聚集在“好社会”一端（横轴），只不过所谓的“好社会”，又分为是温情度很高还是发达度很高（纵轴）。

表1 民众对过去和未来中国社会的认知在因子结构上的变化

图1 民众对100年前中国社会的认知（多维尺度分析结果）

图2 民众对30年后中国社会的认知（多维尺度分析结果）

从“道德”内容由与“传统”相联系，到与“传统”分离，再到跟“民主”走到一起，可以推论出两个相互联系的观点：随着社会的变迁，“道德”的含义可能发生了变化，人们越来越赋予道德更现代的意义（例如从强调个人性私德到强调社会性公德）；经由“道德”在“传统”与“民主”两个维度之间的穿梭，可看出传统与现代相冲突的紧张关系得到了缓解。这一点可以通过多维尺度分析的结果得到佐证（见图1和图2）。［20］在多维尺度分析的二维图中，民众对100年前中国社会的认知，那些构成“传统/道德”一端的题目（传统文化、道德模范、职业道德、社会信任）与构成“现

（二）积极指标总体线性增长

笔者不仅考察了人们对中国社会变迁的认知，还考察了人们对中国人品质变迁的认知。在保留以往研究中涉及的能力和热情维度的同时，增加了自信、胆怯、顺从等内容。［20］探索性因子分析发现，能力和热情之外的内容形成了两个新的维度：自信（自信、爱支配的），胆怯冷漠（胆怯、顺从、自私、冷漠）。［20］民众对中国社会变迁和中国人品质变迁的认知，总体上呈现随着时间线性增长的趋势。为了更清晰地呈现这一结果，这里合并了一些维度，将中国社会层面所有积极指标合并为“社会好”，包括发展、公平、传统、道德和民主；将中国人品质层面的能力和自信合并为“自信”（见图3）。

图3 民众对过去和未来中国社会和中国人的认知变化趋势

从图3看，如果仅就与现在的时间点（各项指标为0）比较而言，可发现民众对当前中国人的品质有些许担忧。因为他们对中国人热情品质的认知得分在所有时间点上均大于0，即人们认为现在中国人的热情品质比过去和未来都要更差。然而，与这些许担忧形成鲜明对比的是民众对未来充满希望。他们不仅认为中国的经济发展和科技创新将进一步向好的方向发展，还认为我国社会的民主、公平、传统和道德水平也将进一步提高，表现在图中集合了所有这些中国社会层面积极指标的“社会好”所呈现的线性增长趋势上。此外，人们还认为，中国人的能力在未来也将进一步增强，同时中国人的自信水平也将进一步提升，表现在图中集合了能力和自信两类指标的“自信”所呈现的线性增长趋势上。因此，整体上看，不管当前的水平高低，从过去到现在，再到未来，对中国社会和中国人的认知在积极指标总体上呈现线性增长的趋势。这个结果进一步支持了中国人的社会变迁认知具有“乌托邦”的模式，即认为未来的中国社会和中国人总体上会越来越好。

（三）好与坏相互激荡凸显社会活力

如果结合积极指标与消极指标来看图3的结果，可发现民众一方面认为中国社会越来越好，另一方面也认为中国社会越来越失序，这可以说是支持了FTSC的变迁信念。然而，民众在对中国人品质的认知方面，并没有表现出自信（包含能力）越来越高而热情越来越低的FTSC变迁信念的特征；相反，非常清晰地呈现出社会变迁内隐理论所提出的第三种“扩展”的认知模式。所谓“扩展”的认知模式，是指当同样的人格品质从积极和消极两个角度进行描述的时候（即给被试呈现反义词），被试均认为会随着社会变迁提高的认知模式。热情和冷漠是从积极和消极两个角度对同一品质的描述，自信和胆怯也是从积极和消极两个角度对同一品质的描述。但是，如图3所示，在相当长的一段时间内，民众认为这两种同一品质不管是从积极角度描述还是从消极角度描述，都呈现共同增长的趋势（30年后自信和胆怯冷漠这种共变趋势不明显）。

相关分析的结果从另一个角度验证了上述结论。民众对1000年前、100年前、30年前和30年后中国人品质变迁的认知，胆怯冷漠得分分别与自信和热情得分的8个相关系数，全部是显著的正相关。除了30年后胆怯冷漠和热情的相关为0.10之外，其余7个相关系数均在0.22～0.31之间。［20］以往研究发现，“扩展”的社会变迁认知模式体现了个体对社会活力的感知。受经济社会快速发展的影响，中国人对中国社会变迁具有“扩展”的认知模式，同时认为中国社会更有活力。相反，受经济社会发展速度减缓的影响，日本人对日本社会变迁有“萎缩”的认知模式，同时感知日本社会更没有活力［18］。因此，笔者所发现的民众对中国社会变迁好与坏相互激荡的“扩展”认知模式，同样凸显了民众对中国社会活力的感知。

综上所述，中国社会变迁认知的研究通过将民众认知中投射的较长“时间”跨度进行纵向的历史视角分析，为古今中西之争的解决提供了思想和情感沉淀的“空间”。这样的研究不仅展示出传统与现代的冲突随着时间得以逐渐缓解，而且为看待社会变迁中出现的问题提供了积极看待的视角和能量。此外，社会变迁认知研究与社会心态研究形成对比，后者着眼于对民众“当前”的心理状态进行描述和分析，即使是进行纵向分析，其时间跨度也比较短，难免得出社会心态负面为主的结果和结论。［21］

三、文化认同危机及其应对

近代以来，伴随着古今中西之争的文化论战，中国人对中国文化的认同也产生危机。这种认同危机反映在对待中国文化的态度上，带有非常强烈的情绪反应和情感冲突。历史悠久和曾经灿烂辉煌的中国文化在西方文化的冲击下摇摇欲坠，令很多中国人不得不对中国文化持批判和否定的态度，但这种批判和否定越激烈彻底，越不可避免地引起很多中国人对中国文化的维护和肯定。这种对待中国文化爱恨交织的态度反映了中国人在面对中国文化认同危机时的复杂应对方式，其动力动态特征很难通过单一维度的“积极—消极”态度去衡量。文化认同的多成分观点、对弱势群体社会认同的动态分析，以及作为内隐理论的文化本质论，为分析中国文化认同的这种矛盾性质提供了有益的理论参考。

（一）文化认同的多成分观点

文化认同和社会认同本质上都是与自我认同相区别的群体认同。社会心理学家逐渐将群体认同看作一个包含多种成分的概念。一种综合的分析认为，群体认同包括个体在群体层面的自我摄入（self-investment）和在群体层面的自我界定（self-definition）。［22］群体层面的自我摄入是指个体感觉到与群体联系的紧密性（solidarity），对群体和自己的群体身份的满意度（satisfaction），以及群体身份对个体认识自我是否具有中心性（centrality）。群体层面的自我界定是指个体觉得自己与其他群体成员是否相似，即个体自我刻板化（individual self-stereotype）的程度，以及个体认为内群体成员之间是否相似（尤其是与外群相比），即内群同质性的程度（in-group homogeneity）。

有意思的是，Leach等人将群体认同的自我摄入和自我界定分别与前述滕尼斯的礼俗社会和法理社会相对应。［22］个体在群体层面有较多的自我摄入就像礼俗社会所描述的以亲缘和地缘为基础的联系紧密的僵固群体关系；个体在群体层面有较多的自我界定就像法理社会所描述的以共享目标和兴趣为基础的自由选择的有机群体关系。相应地，以自我摄入为基础的群体认同更容易感知群体或群体成员所遭受的威胁，并且对群体或群体成员的失败和不良行为有较多的防御反应，例如对群体的不良行为进行合理化；相反，以自我界定为基础的群体认同在面对群体或群体成员不良行为的时候，更容易表现出接受和批判的态度。［22］

大多数中国人对中国文化的认同，至少在民初更多地以自我摄入为基础，因此容易在中国文化面临危机的时候产生防御性的应对反应。例如，有些人像阿Q一样，对中国文化所受西方文化冲击采取精神胜利法的维护态度，以中国文化在古代的辉煌自居，认为现代的西方文化都可以在中国文化中找到源头，因此中国文化比西方文化更优秀。［1］29-66这种防御性的文化态度在民初的东西文化论战中被称为国粹派。不过，新文化运动对中国文化持批判态度，但很难说发动和参与新文化运动的知识分子对中国文化的认同以自我界定为基础，因为他们的自我摄入程度同样很高。

（二）弱势群体的社会认同

近代以来，中国人的文化认同之所以遭受危机并具有矛盾性，归根结底在于当时的中国人相对于西方人而言是弱势群体。社会认同理论认为，人们选择认同某个群体主要基于4种动机：提高自尊，指利用优秀群体的成员身份让自己觉得有价值；减低无常感或提高认知安全感，指群体成员身份让个体清楚自己是谁；满足归属感，指通过依附于群体获得归属感；找寻存在的意义，指通过认同自己所属的群体而对抗死亡焦虑。［23］试想，如果一个人从属于一个弱势群体，他的弱势群体身份提高自尊的功能首当其冲受到损害，而其他3种功能除非间接受到第1种功能受损的连带影响，否则受到损害的程度较小。

弱势群体成员由于不满足低自尊的现状，倾向于进行改善，而改善的方法取决于他对社会流动（social mobility）性的看法。［24］如果个体认为群体之间的边界是可渗透的，很容易从一个群体进入另一个群体，即认为社会流动性高；那么他将采取个体化策略来改善弱势群体认同，即通过自己努力进入居于高地位的群体，从而获得与高地位群体成员身份相关的物质地位和积极评价。如果个体认为群体之间的边界不可渗透，很难从一个群体进入另一个群体，即认为社会流动性低；那么个体策略将失效，只能采取群体策略，大多数时候表现为社会创造（social creativity）。［24］此时，弱势群体或者选择不同的比较维度与高地位群体进行比较，或者重新定义已经存在的比较维度，或者选择不同的比较群体。

在西方文化的冲击下，20世纪初对中国文化的认同令中国人的自尊受到威胁，主客观从中国文化群体进入西方文化群体的社会流动性都极低 ，很多人采用社会创造的策略来提高自尊，尤其表现为选择科学和民主以外的其他维度与西方文化进行对比。例如，认为中国文化虽然在科学上不如西方文化，但在道德上优于西方文化；中国文化虽然在物质上落后于西方文化，但在精神上优于西方文化。这种对不同比较维度的反复选择，在整体上构成民初东西文化论战的“二元论”叙述模式，产生了强调中西文化异质性（非优劣）的观点，从而缓解了中国人认为中国文化不如西方文化的自卑感。［3］1280-1329然而，大多数强调中西文化异质性的观点并不排斥通过学习西方文化来改造中国文化。要理解这种态度背后的心理机制，有必要引入文化本质论（cultural essentialism）的讨论。

（三）作为内隐理论的文化本质论

本质论指普通人对社会类别是否有其本质的看法，是内隐理论的一种。［25］持有本质论观点的人认为社会分类具有一个深深的和不可观察的实体，这个实体导致分类成员的表面特征，并且是恒定不变的和不可能通过人为的干预而改变的。这里的社会类别可以是对任何社会群体的分类，例如种族、民族、性别、社会阶层、宗教、文化。Haslam等人通过考察人们对20种社会分类在9种本质论观点上的评分，发现本质论包含自然类别（natural kind）和群体实体性（entitativity）两个维度。［26］前者指一种社会分类的稳定性、不可改变性、必要性、离散性和自然性；后者指一种社会分类的信息性、统一性、内在性和排他性。一种社会分类越具有自然类别属性，越具有群体实体性，人们对该社会类别就越持有本质论的看法。但是，人们对不同社会类别使用不同的维度持有本质论。例如，在性别上倾向于使用自然类别形成本质论，在政党上倾向于使用群体实体性形成本质论。考虑到文化作为一种社会分类，在自然类别属性和社会类别属性（群体实体性）之间更接近社会类别属性，因此群体实体性比自然类别对是否持有文化本质论影响更大。

然而，以往本质论的研究主要关注自然类别一个维度，聚焦于某种个体特质或社会类别的不可改变性，将某物不可改变的观点称为实体论。以此实体论界定的本质论的相关研究发现，个体对某种社会类别持有本质论观点，与他对该群体和外群体的态度具有紧密的联系。本质论者在进行群体知觉时更关注与刻板印象一致的信息，更多地采取原型表征策略加工相关信息，很容易对群体形成刻板印象。［25］同时，本质论者更倾向于从内在的生物因素解释群体差异（尤其像种族这种接近自然类别的群体），似乎为群体的不平等现状和劣势群体持久的边缘化提供了正当性理由，也削弱了不同群体及其成员之间相互交往的兴趣。［25］如果个体遭遇偏见，本质论者更不能面对和接受，并且在未来与偏见持有者的交往中表现出更多的退缩行为。［25］此外，群体本质论会加强个体对内群体的认同，进一步增加对外群体的偏见。对于弱势群体成员，持有本质论观点使他们更僵化地依附于他们的群体。［25］可见，这里的本质论与前述群体认同的多成分观点，以及弱势群体的社会认同过程具有紧密的联系。

由于本质论是人们日常不自知的内隐观点，因此它为弱势群体背景下的群体认同过程提供了更深层次的解释。将群体本质论的理论应用于文化本质论，并或多或少地包含自然类别和群体实体性两个维度，研究者发现了本质论也具有某些积极的作用。例如，虽然文化本质论可能导致排斥其他文化，但它主张文化独特性，有利于保护文化传统。［27］与以往研究强调文化（群体）本质论对文化间互动产生负面影响的观点不同，Chao 和Kung从社会群体间的权力结构着眼，认为文化本质论对于弱势群体具有积极的作用。［28］对于弱势群体而言，文化本质论可以提高群体凝聚力，抵抗来自支配群体的主导，以及保护自己的文化传统。［28］这种基于宏观社会结构进行分析的观点，很适宜分析我国民初的古今中西文化论争。

那么，究竟中国文化本质论与对待中国文化和西方文化的态度有什么样的关系呢？笔者认为：首先，根据文化认同的多成分观点，中国文化历史悠久，中国人对中国文化的认同更多地基于自我摄入而不是自我界定，因此在面对西方文化冲击时会产生防御反应（如国粹派对传统文化的维护）；其次，根据弱势群体的社会认同分析，很多中国人会寻找中国文化居于优势的维度与西方文化进行比较（如新儒家对传统文化的肯定），然而这种文化态度不能简单地理解为社会认同理论的社会创造概念（不主张社会结构改变），因为这种态度不仅对团结中国人和保护传统文化具有积极的作用，反映了文化本质论的观点，而且主张社会结构改变；第三，根据文化本质论，本质论者面对“偏见”不仅不能接受，而且有退缩行为，而建构论者（与本质论相对）能够对内群体和本文化勇于批判。这或许可以解释，为什么很多20世纪初到西方留学或接受西式教育的知识分子对中国文化持否定态度，主张彻底地学习西方文化，而他们明明都是爱国人士（如很多新文化运动的发动和参与者）。

四、中国文化本质论及其作用

笔者将中国文化本质论看作具有整合性的理论框架，用来解释几种主要的对待中国文化的态度。［29］首先，通过梳理东西文化论战的资料，将中国文化态度分为三种，并开发相应的量表：肯定中国文化的态度，包括5题（α=0.85），例如中国文化发掘和保持自己的独特性有利于它对世界的贡献，中国文化有能力转变其传统形态而进入现代形态；否定中国文化的态度，包括4题（α=0.88），例如中国文化缺乏现代化最重要的品质，中国文化必须进行根本的改变和彻底的改造；维护中国文化的态度，包括3题（α=0.77），例如很多西方文化的思想都可以在中国文化中找到源头，从长远发展方向看中国文化比西方文化更有前途。其次，根据社会类别本质论的二维结构，从实体论和不变论两个角度测量中国文化本质论。1题测量实体论：中国文化和西方文化有本质的不同。2题测量不变论（α=0.90）：中国文化是不可改变的，中国文化是可以改变的（反向题）。第三，考察民众对现代化的两种态度，即西学为体和中学为体。前者用2题测量（α=0.66）：现代化应以认真学习西方文化为基础，以发扬中国文化为辅；现代化主要是彻底地学习西方文化，要少谈中国文化。后者用1题测量：现代化必须以发扬中国文化为基础，以学习西方文化为辅。笔者通过网络对全国范围内的602位民众进行问卷调查，发现中国文化本质论可以很好地解释对待中国文化和现代化的态度。［29］

（一）中国文化本质论具有二维结构

因子分析的结果表明，中国文化本质论包含两个维度：实体论，强调中国文化与西方文化的异质性；不变论，认为中国文化不可改变。［29］从表2的相关系数看出，实体论和不变论两者之间几乎是零相关，说明它们彼此相互独立。再看实体论和不变论与其他变量的相关，全部呈现了不同模式，表明两者在对待中国文化和现代化的态度上具有完全不同的作用。［29］这些结果支持了以往研究将社会类别本质论看作二维结构的观点。

虽然社会类别本质论具有二维结构的观点由来已久，但是有关本质论的实证研究绝大多数没有对此细加区分。究其原因可能有三个：首先，很多社会类别本质论的研究源于对个体特征本质论的延伸。所谓个体特征本质论，主要包括能力本质论和人格本质论，均关注个体的特征是可变还是不可变。这种不变论（vs. 可变论）在延伸到社会类别本质论的研究之后，很少加入实体论的内容。其次，西方研究者关注较多的社会类别均具有明显的自然属性，例如种族和性别。这种社会类别的本质论主要以不变论（自然类别维度的核心内容之一）为基础，对实体论考虑不足。第三，在西方个人主义文化背景下，即使在考察社会类别的本质论时，仍然将社会类别看作像特质一样的附属于个体，而不将其看作独立的实体，使群体实体论很难显现。

相反，跨文化研究发现，东方文化比西方文化更认为群体具有实体性。［30］而且，如前所述，文化比种族和性别在社会分类上更具有“社会”属性，实体论理应作为描绘中国文化本质论的重要成分。可见，中国文化本质论具有二维结构是合理的。如表2所示，实体论的分值较高，表明大多数中国人认为中国文化与西方文化有本质的不同；不变论的分值较低，说明受到剧烈社会变迁的影响，大多数中国人认为中国文化是可以改变的。换言之，以往被看作单一维度的本质论的观点，不仅在中国文化上被区分为两个维度，而且出现了一高一低的情况。

表2 中国文化本质论的结构及其与对传统文化和现代化的态度之间的相关（N=602）

（二）中国文化本质论与对中国文化的态度

从表2的结果看，肯定中国文化和维护中国文化的态度得分较高，否定中国文化的态度得分较低。同时，三种中国文化态度之间皆有显著的相关。［29］肯定中国文化的态度与维护中国文化的态度之间呈显著的正相关，两者分别与否定中国文化的态度呈显著负相关。该结果似乎表明肯定中国文化的态度与维护中国文化的态度是相似的。然而，如果用中国文化本质论的实体论和不变论预测这两种文化态度，即可看出两者的差别。实体论和不变论在肯定中国文化的态度上具有交互作用（见图4）：对于中国文化实体论者，是否认为中国文化不可改变均不影响其肯定中国文化的态度（得分高）；对于中国文化非实体论者，认为中国文化可以改变比认为中国文化不可改变的信念提升了肯定中国文化的态度。［29］实体论和不变论在维护中国文化的态度上则没有交互作用。

图4 中国文化实体论和不变论在肯定中国文化上的交互作用

此外，实体论和不变论在否定中国文化的态度上也具有交互作用（见图5）：对于中国文化实体论者，是否认为中国文化不可改变均不影响其否定中国文化的态度（得分低）；对于中国文化非实体论者，认为中国文化不可改变比认为中国文化可以改变的信念提升了否定中国文化的态度。［29］也就是说，如果仅以不变论代表本质论，那么对中国文化持否定态度的人持有最强的中国文化本质论。然而，就实体论而言，他们并不认为中国文化与西方文化有本质的不同，好像又具有非本质论的观点。按照以往的本质论观点，这一结果不仅在本质论的含义上存在矛盾，而且也与以往关于本质论效应的研究结果不符。以往研究发现，持有本质论（不变论）的人通常对内群体比较认同和偏袒，而笔者的研究发现中国文化不变论的观点引起了对中国文化的否定。同时，这种否定与新文化运动对中国文化的批判态度可能也不同，因为后者不仅是简单地对中国文化进行否定，还隐含了对中国文化发展的积极诉求。该如何解释这种种矛盾呢？首先，应立足中国文化本质论是一个二维结构，将实体论和不变论区分看待。其次，应该注意这里的研究对象是普通民众，而新文化运动的发动者和参与者是知识分子，他们的心理机制可能不同。第三，笔者的研究关注弱势群体的本质论和群体态度，并且聚焦于比以往更加宏观的历史和文化背景，以往的理论可能不适合理解这种特定背景下的心理机制。将来的研究应该进一步考察在这种特定的背景下，中国文化本质论和文化态度与文化认同之间的关系。

图5 中国文化实体论和不变论在否定中国文化上的交互作用

（三）中国文化本质论与对现代化的态度

中国文化本质论不仅可以解释对中国文化的态度，还可以解释对现代化的态度。从相关分析的结果看（见表2），实体论与中学为体显著正相关，不变论与西学为体显著正相关。［29］换言之，越认为中国文化与西方文化不同，越支持现代化以发扬中国文化为基础；越认为中国文化不可改变，越支持现代化以学习西方文化为基础。结合实体论和不变论对中国文化态度的交互作用结果，可发现以两个维度描述中国文化本质论具有重要的意义。首先，同样属于本质论的内容，但实体论和不变论与对中国文化和现代化的态度之间却有着不同方向的关系。实体论与肯定中国文化的态度和坚持以中国文化为基础的现代化态度相联系，而不变论不利于肯定中国文化的态度，并与坚持以西方文化为基础的态度相联系。其次，认为中国文化与西方文化具有本质不同的实体论是对中国文化积极态度的基础和保障。因为，对于中国文化实体论者，无论是否持有中国文化不变论，都有较高的肯定中国文化的态度，以及较低的否定中国文化的态度。然而，当民众持有中国文化非实体论观点时，如果同时认为中国文化不可改变，就会产生最极端的否定中国文化的态度。

五、以主体意识和历史意识在全球化时代提升中国文化认同

综合上述关于民众社会变迁认知和中国文化本质论的研究结论，可以为化解古今中西之争提供重要的启发。首先，以文化实体论为基础的文化主体意识是对中国文化持肯定态度的心理基础，这种主体意识不仅可以在处于弱势地位时为文化认同提供保护功能，而且并不妨碍对其他文化持开放吸收的态度。其次，挖掘隐含在民众社会变迁认知模式背后的历史意识，有利于拓宽看待社会变迁的视野，化解传统与现代的冲突，超越以问题导向认知当前社会现实的思路，获得积极心态正能量。第三，中国文化的主体意识和历史意识与中国文化可变论相结合，可使中国文化在全球化时代面对未来时形成更健康自信的开放心态。

当前在世界范围内所进行的“全球化进程并不是某一个现代文化的普及和代替其他文化的过程，而是所有参与这个进程的文化体的重构性互动过程”［31］。而费孝通从历史和考古的角度分析认为，中国文化本身就是一个多种文化融合建构的产物，它首先在中国历史较早期形成以汉族文化为核心，然后与其他少数民族文化和其他国家文化经过无数次大小不同和深浅不一的相互融合建构，一直持续到今。［32］109-147最近，社会与文化心理学家提出一种称为文化会聚主义（polyculturalism）的文化研究新视角，将文化看作一种动态建构过程，认为不同文化之间并不是可划清界限的类别关系，而是互有牵涉的融通关系。［27］如果一个人持有文化会聚主义的观点，将更主张文化之间的相互学习和相互调适。［27］显然，这几种观点在文化认同是一种在变化中动态建构的过程这一点上，具有相当的一致性。

表面上看，文化本质论和文化动态建构论两种观点是相冲突的。但是，文化本质论的干预研究发现，以强调不同文化间差异为导向的文化本质论不仅没有增加对其他文化的排斥，反而提高了个体对文化的开放性和文化智力水平。［33］国内关于散居少数民族的研究也有类似的发现，少数民族个体的民族本质论与对本民族的认同和对汉族的认同均呈正相关。［34］可见，文化的主体意识（认为与其他文化有本质差异）与文化的动态建构论并不矛盾。将这种文化的主体意识与社会变迁的历史意识相结合，不仅可以解释20世纪古今中西之争的文化论战，也适用于作为21世纪全球化新形势下对中国文化的认同策略。与那些认为现代化和全球化会使不同文化趋同消解的观点不同，笔者认为：树立文化的主体意识，培养文化的历史意识，非但不会阻碍、还会促进中国文化更好地现代化。只有立足于主体意识和历史意识对中国文化进行新的建构，才能实现中国传统文化在新的普适意义上的复兴。［2］1-14而且，这种文化复兴要依靠广大的普通老百姓，因为他们中间凝聚着厚重的主体意识和历史意识（虽然不自知）。正像杨中芳所指出的，社会变迁的研究不应只研究“现代性高”的知识分子和大学生，更应该研究那些芸芸大众，他们在相当程度上代表了整个社会文化传统改变的方向和动力。［13］

综上，从民初古今中西之争文化论战梳理出来有关社会与文化变迁的几种态度，不仅可以通过其投射于当前普通民众心理而揭示出来的社会变迁认知和中国文化本质论两种内隐理论来解释，而且可以为全球化时代进一步提升中国文化认同提供有益的启发。联系这些研究结论，笔者认为中华民族伟大复兴的社会心理促进机制建设可从以下几方面着手：

（1）弘扬优秀传统文化，唤醒民众对传统文化的亲切感和认同感。中国文化实体论是对中国文化持积极态度的基础和保证，即人们需要认识和体会中国文化与西方文化是不同的。然而，面对来自西方现代化的冲击，很多优秀传统文化面临衰落的危机。同时，当前中国的社会与文化变迁有着与西方社会趋同的倾向，很多人为了适应社会发展而盲目地学习西方的东西。两方面的力量使得在一些民众中间存在精神与价值的缺失。应该说，传统文化在民众心理的根基较深，而且并不会随着社会变迁而被完全取代。因此，弘扬优秀传统文化，很容易唤醒民众对传统文化的亲切感和认同感。

（2）总结提升中国经验，坚定民众拥护中国道路的信念与决心。从民众的社会变迁认知来看，中国的经济与社会发展水平均呈现不断提高的趋势。从民众的中国文化本质论来看，虽然人们认为中国文化具有自己的独特性，却是可以改变的。因此，中国近代以来复兴之路的实践已经对传统文化做出解构与建构，成为当前中国文化的一部分。只是，对此还缺乏足够充分的沉淀与提炼。因此，急需在保持中国文化认同连续性的基础上，总结提升中国经验，坚定民众拥护中国道路的信念与决心。如此，中国经验与中国道路背后的精神内涵必将注入这一连续性的中国文化认同体中，成为新的“传统”。

（3）重视培养历史意识，理顺民众看待社会变迁的观念与态度。由于近代以来中国社会变迁的节奏极为迅速，加之现代化的趋同性和全球化的一体性，使得人们看待自己社会时常常采取与西方发达社会横向比较的视角，而忽视了自己社会变迁的历史。因此，很容易将当前的社会矛盾和问题看作落后的表现，而不是看作发展中像凤凰涅槃一样的顿痛。要重视培养历史意识，一方面应该看到中国在近代以来受到西方列强以及日本入侵造成的极不平等的发展基础，另一方面更应看到新中国在这种薄弱的基础上成立以来取得了何等的发展和提高。有了这样的历史意识，必将对中国社会变迁持积极为主的态度，而不是以负面问题为导向看待社会变迁。

（4）强调持续发展眼光，增强民众对当前生活的幸福感和自豪感。如果说历史意识是从过去看现在，看看如何一路走来，那么从未来看现在，则是一种向前发展的眼光，看看将要走向何方。通过民众的社会变迁认知看，关于未来社会有着非常积极的信念，例如他们对未来社会的认知呈现传统与现代趋于融合的特征。如果按从过去到现在再到未来的整体时间历程看，则出现人们认为过去和未来都比现在好的情况。这不能简单地理解为对现在的不满和逃避，而应该反过来对现在产生一种积极的观感。在持续发展的眼光下，眼前的问题不是被夸大，而是被包容和启发求解。正像积极心理学所倡导的，对过去感恩、对现在满意、对未来充满希望，是最真实的（authentic）幸福。

（5）以文化认同稳固和加强国家认同。全球化时代对个体最大的挑战之一是多元和多重文化认同对自我认同的解构与重构。国家认同也是如此，移民和人口流动既可能将中国人转变成外籍，也可能将外国人转变成中国籍。外籍华人和中国籍非华人，都可能很支持中国事业，并对中国发展做出巨大贡献。相对于国家和国籍标签，文化标签更有利于在全球化时代令个体不局限于身份而产生较深度的认同，以及有利于产生包容性的多重认同。因为，按照本质论的二维结构观点，一个社会类别越具有社会属性，越具有群体实体性，而不受自然属性（如种族）的限制。近代以来多元一体的“中华民族”认同的形成，不仅是全体中华儿女面对外辱和危亡一体性的凸显，也是中华文化延绵相继的心理认同生成物。鉴于文化认同的这种延续性和包容性，在全球化时代，通过培育和加强文化认同，可以更好地稳固和加强国家认同。

致谢：本文所涉及的研究取样过程，得到了上海静安区（区卫生计生委员会，区疾病预防控制中心，区石门二路社区卫生服务中心，区卫生系统后勤服务中心的谢咏、姚嬿、周艳、何永频、郑文韬、徐慧明）、广州市荔湾区（区政法委、区民政局的陈建、李鄂明、刘伟、李延甲）和中山大学博士生陈晨、中国人民大学心理学系硕士生崔有波的大力支持。本文部分观点受惠于北京师范大学心理学院陈咏媛的启发。

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［责任编辑:江 波］

通讯作者：⋆时勘，E-mail：shik@psych.ac.cn。

作者简介：韦庆旺（1979— ），男，河北迁安人，博士，中国人民大学心理学系讲师，主要从事社会心理和文化心理研究；时勘（1949— ），男，湖北枝江人，博士，中国人民大学心理学系教授、博士生导师，主要从事社会心理、工业与组织心理研究。

基金项目：国家社会科学基金重大项目“中华民族伟大复兴的社会心理促进机制研究”（项目编号：13&ZD155）的阶段性研究成果。

中图分类号：B849；C91

文献标识码：A

文章编号：2095-7068（2016）02-0001-14

收稿日期：2016-04-20

Social Change and Cultural Identity: the Antiquity-modernity and China-West Controversies from the Perspective of the Implicit Theory

WEI Qing-wang SHI Kan
（ Department of Psychology， Renmin University of China， Beijing 100872， China ）

Abstract：On the basis of two implicit theories of psychology， the authors identified three attitudes to Chinese culture and the orientation of modernization as shown by the antiquity-modernity and China-West controversies， and， through a discussion of social change and cultural change， predict these attitudes. People's cognition of social change from ancient China to future China has three basic patterns: the integration of tradition and modernity， the linear growth of the overall positive indicators， and the demonstration of social volatility through both positive and negative aspects. People's view of the nature of Chinese culture lies in their cultural essentialism and their belief in cultural immutability. The essentialism belief holds that the nature of Chinese culture is different from that of Western culture. The immutability belief holds that Chinese culture is immutable. The former guarantees the Chinese favorable attitudes to Chinese culture. However， the positive and negative attitudes to Chinese culture can be predicted only by considering the both theories. Social change beliefs and Chinese cultural essentialism offer a comprehensive explanation to the psychological coping process of the Chinese who face the influence of Western culture since the modern times.

Key words：social change； cultural identity； implicit theory； essentialism； Chinese culture