中西四德的对观：伦理冲动的两种道德哲学形态

潘小慧



中西四德的对观：伦理冲动的两种道德哲学形态

潘小慧

摘要：樊浩教授所提出的“西方四德的人性结构是‘理性+意志’；中国四德的人性结构是‘理性+情感’”的两命题，经讨论或许可以得出：西方四德智、义、勇、节的主体依序是“理智、意志、愤情、欲情”，或“理性、理性欲望、2感性欲望”或“理性、3非理性”或“理性、3欲望”，未必可归结为“理智/理性+意志”。关于中国四德（或儒家四德，或孟子四德），樊教授归结出“四德—四心之中，3/4的是情感，1/4的是理性，是一种‘理性+情感’的并以情感为主体的特殊人性结构”，对孟子哲学来说大抵是合理的，唯儒学各家的说法细节不一，无法一概而论、一体适用。

关键词：樊浩；道德哲学；中西四德；智德

一、致敬

首先，感谢樊浩教授和大会的邀请！能参与这么一个聚焦于伦理学议题，来自四面八方的同侪同道共同参与的学术讨论会，是个人荣幸，也是个人最佳的学习机会。其次，对樊教授关于中国伦理与道德哲学研究的两个三部曲（第一个即“中国伦理精神三部曲”，120余万字；第二个即“伦理精神的形而上学三部曲”，160万字）①第一个三部曲，即“伦理精神”的历史哲学研究系列——“中国伦理精神三部曲”：（1）《中国伦理的精神》，22万字，南京：河海大学出版社1990年版，台北：台湾五南图书出版股份有限公司1995年版；（2）《中国伦理精神的历史建构》，38万字，南京：江苏人民出版社1992年版，台北：台湾文史哲学出版社1994、1998、2000、2002年版；（3）《中国伦理精神的现代建构》，60万字，南京：江苏人民出版社1997年版。第二个三部曲，即“伦理精神”的道德哲学研究系列——“伦理精神的形而上学三部曲”：（1）《伦理精神的价值生态》，42万字，北京：中国社会科学出版社2001、2007年版；（2）《道德形而上学的精神哲学基础》，58万字，北京：中国社会科学出版社2007年版；（3）《伦理道德的精神哲学形态》，60万字，北京：中国社会科学出版社2015年版。下文提及以上六书内容时仅注明页数。，共六本专著，总计280万字呕心沥血的写作与出版，致上最崇高的敬意！从1988年至2015年，历经人生最精华的27年时光的努力耕耘，成果的确丰硕。这项事实充分展现樊教授除了作为一位专业学者的勤奋外，还有难得一见的早慧以及哲学天分。这是许多学者望尘莫及的，至少对我而言是如此。

二、两个三部曲的特点

樊教授系列著作呈现伦理学体系化建构的企图与努力，文献上广纳、兼采中西，终究形成一家之言，对中国哲学伦理学学界定然造成一定的影响力与贡献。樊教授的著作内容有什么特点呢？个人的初步理解如下。

一般人使用“伦理”和“道德”语词时多是任意且模糊不清的，樊教授则坚持“伦理”和“道德”二词在概念上的区分，这主要受黑格尔精神现象学和法哲学体系的影响；道德是个体性、主观性的，伦理则是社会性和客观性的。道德侧重个体的意识、行为与准则、法则的关系，而伦理是侧重社会“共体”中人和人的关系，尤其是个体与社会整体的关系。①樊浩：《道德形而上学的精神哲学基础》，第191页。这基本符合学界的常识，以中国哲学的说法，诚意、正心、修身属于道德，齐家、治国、平天下属于伦理。于是，道德世界观的主体是个体，伦理世界观的主体是实体或共体。②同上书，第193页。

接着，樊教授将“精神”诠释为“理性与实在的统一”，加上受黑格尔《精神现象学》的影响，采取“民族是伦理的实体，伦理是民族的精神”的看法③受萧焜焘观点的启发，参见樊浩：《伦理精神的价值生态》，第163页。，于是将伦理、民族、精神三个概念贯通为一体，也为“伦理精神”、“中国伦理精神”④由于“伦理”和“道德”二词在概念上的区分，因此使用“伦理精神”、“中国伦理精神”而非“道德精神”、“中国道德精神”。参见樊浩：《伦理精神的价值生态》，“再版序言”，第4页。的确立提供了哲学基础。⑤樊浩：《伦理精神的价值生态》，“再版序言”，第3页。樊教授试图为（中国）伦理精神建构一个“伦—理—道—德—得”的概念诠释系统，作为伦理精神概念发展的五个要素与四个过程，得出“伦理的真谛是人理，道德的真谛是得道”的结论，并借此使得伦理和道德在文化本性上融为一体，真正成为一有机的精神。⑥同上书，“再版序言”，第4-5页。

尤其令人激赏的，在方法上，樊教授除了关注伦理理论的建构，也分别在2003年、2006—2008年、主持或参与三次相关调查工作⑦同上书，第118页。，因而得出不少可贵的观察与推论。例如，樊教授铿锵有力地说：

“道德上满意—伦理上不满意”的伦理—道德“异情”，“伦理上守望传统—道德上走向现代”的伦理—道德‘两行’，最终导致“伦理的实体—不道德的个体”的伦理—道德分裂。三大悖论，呈现伦理—道德“分离—分道—分裂”的演进轨迹，或“异情—两行—伪善”的演进轨迹。伦理与道德的“异情两行”，必然导致“伦理的实体—不道德的个体”的价值分裂和伦理伪善。①樊浩：《伦理道德的精神哲学形态》，第155页。

凡此种种，显示樊教授的作品，既展现出一个思辨清楚、逻辑严谨具批判性的哲学家风格，也呈现出关注普罗大众、植根经验现实的文学诗人风格。

三、讨论：伦理冲动的两种道德哲学形态

樊教授指出：

“冲动”概念回归道德哲学体系的形上意义在于：冲动是一个道德哲学的概念；道德哲学体系不仅应当而且必须以冲动为重要对象。②樊浩：《道德形而上学的精神哲学基础》，第274页。伦理冲动的人性机制有两种：意志和情感，准确地说，伦理意志和伦理情感。③同上。

依此，樊教授针对中西方伦理精神和道德哲学的德性体系进行分析，尤其对作为其基础的基德或母德的人性结构进行分析。得出的惊人巧合是，中西方伦理的基德或母德都是四个德行。希腊四德智、义、勇、节④樊教授的说法是“理智、正义、节制、勇敢”，其中“理智”一词值得商榷。首先由柏拉图提出，亚里士多德系统阐发，将其视为一组达德。此四德在《圣经》也屡见不鲜，著名教父安波罗修（Ambrosius，333/40-397）、奥古斯丁（Augustinus，354-430）都曾讨论过，认为它们是一切德行的根本，恰如门绕门枢而动，于是称之为“四枢德”（Cardinal Virtues）。至此，四枢德成为后世西方人心目中全部道德生活之所依，故又被称为基本德行。中国四德（或儒家四德，或孟子四德）仁、义、礼、智的德目，在《论语》中已经提出，《孟子》则首度将四者并列，作为人心人性有别于禽兽的“几希”之性的内涵。樊教授进一步探问：“这两个德性体系的人性基础有何精微的文化差异？”他提出的解释系统是：

西方四德的人性结构是 “理性+意志”；中国四德的人性结构是 “理性+情感”。理性是它们的共同要素，但在德性体系和人性结构中的地位不同；意志与

情感分别构成二者的冲动机制或非理性结构。

（一）西方四德

以上的提法基本不错。但我对西方的德行分类与解释稍有不同。“德行的主体是灵魂”①樊浩：《道德形而上学的精神哲学基础》，第276页。的提法，若此处的“德行”指的是广义的德行的话，那没有问题；但如果指的是狭义的“伦理德行”的话，可能必须加上“灵魂的欲望部分”。德行的对象，按樊教授有理性和欲望两个，“理智是理智德性的内容，是思考或思辨的德性，勇敢、节制是伦理的德性，是追求或行为的德性，公正兼具两种德性或介于两种德性之间。……而且正像《尼各马科伦理学》中将‘理智’放于勇敢、节制、公正之后那样……”②同上。因此，樊教授判定西方四德的人性结构，3/4是意志，而意志就是伦理德性与伦理冲动的人性机制。虽然将意志提点出来的框架与结论，我个人基本是认同的；但部分文句的阐述，我认为还必须进一步分辨解释。

1.关于“理智是理智德性的内容，是思考或思辨的德性”，“而且正像《尼各马科伦理学》中将‘理智’放于勇敢、节制、公正之后那样”

此二句的“理智”当指四德之智德，若然，则值得商榷。首先，西方哲学关于“德行的种类”，在福音尚未来临的古希腊时期，只涉及本性之德，但福音来临之后的中世纪时期，德行开始分成两大类：本性的和超性的。在本性之德方面，因为人性行为有理智（the intellect or reason）与欲望（the appetite）两个原则，而人的德行必是此二原则之一的完善。若是为达致人行为的善而具有思辨或实践理智的完善，称为理智德行（intellectual virtues）；若是其意志、欲望而有的完善，称为伦理德行（moral virtues）。于是，本性之德可分为理智德行与伦理德行。

其中“思辨理智德行”旨在认识真理、追求真理，为真而求真，包括“智慧”（wisdom）、“科学”（science）和“理解”（understanding）三种；“实践理智德行”旨在产生行动，为美或善而求真，包括“艺术”（art）和“明智”（prudence）两种。“艺术”是“制作的正理”，“明智”是“行为的正理”。艺术不关涉欲望，只有朝向好作品的倾向；明智由于关涉欲望，预设欲望的正直，除了有朝向好作品的倾向，还要设法将它实践出来；明智正可以矫治欲望，而为伦理之德所必需。也因此，“明智”可以是一实践理智之德，也是一伦理之德，称为“智德”。所有理智之德，除了明智之外，都非最完美的、最高尚的，故严格说来，不能称为“德”（狭义之德、伦理之德），它们与人的伦理行为无关，对人的善良风俗不产生影响。它们是广义的“德”，能帮助人的某些能力产生良好的作用；例如优良的技术人员、成功的学者、著名的教授、杰出的艺术家。所以，理智之德与其说是“德行”，毋宁说是“德能”。亚里士多德也说过：“在谈到伦理德行时，我们不说一个人是聪明的或有才智的，而说他温良、谦恭。”①参见亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第一卷第13章，载苗力田主编：《亚里士多德全集》（第八卷），北京：中国人民大学出版社1992版，第26页。伦理德行以人性行为的正直为对象，它管辖人的整个伦理生活，使人的理智、意志和欲情中规中矩，人性光辉得以发扬。那些蕴含欲望的正直之德行就称为“基本德行”（principal virtues）。此基本/伦理德行主要有四种：智德、义德、勇德和节德。下图为按阿奎那伦理学所绘制的德行分类图。

其中，希腊文φρονησιζ（phronesis）②高思谦称之为“明智”或“实践智慧”。参见亚里士多德：《亚里士多德宜高迈伦理学》，第六卷第五章，高思谦译，台北：台湾商务印书馆1979版，第132页。罗斯（W.D.Ross）的英文本译为“practical wisdom”，参见Aristotle，Ethica Nicomachea，translated by W.D.Ross，edited by Richard McKeon，in The Basic Works of Aristotle（台北：马陵，1975），p.1026。，是由φρον和ησιζ（智慧）组成，φρον在希腊文中意指人体的横隔膜。按照希腊人的看法，在横隔膜以上的部位，是心灵、头脑、思维的部位，而在横隔膜以下的部位，则是腹部、情欲、排泄的部位，因而φρον就有一种不同于思维的实际欲望和实践行动的意思。所以当φρον和ησιζ（智慧）相组成为φρονησιζ时，它就自然而然地意指一种实践的知识或明智考虑的能力。③参见洪汉鼎：《当代诠释学与实践智慧概念》，载《社会理论学报》，1998年第2期。其拉丁文prudentia，英文作practical wisdom（实践智慧）/prudence，原意为“聪明”，除了是一种伦理德行─“智德”①伦理德行作为狭义之德，故将Prudence译为“智德”。外，也是一种理智德行─“明智”②理智德行作为广义之德，故将Prudence按照其原意“聪明”译为“明智”。，而为一最为特殊且重要之德。这种知能或知的对象是道德实践，负责将道德的普遍真理用于道德生活中的个别事物，以满全人的善愿和正当目的。在这四种德行的枢纽中，柏拉图认为智德第一，因为智德是理性之德，是指挥之德。奥古斯丁认为智德的本务在于分辨善恶，主张人不要重视有死有灭的事物，而应注意天上永恒之物，而将四枢德归于仁爱之中，因此奥斯定以仁爱为德行之首。尼斯的圣格列高利（Gregory of Nyssa，Ca.335-394）将智德放在第一位，认为智德是其他德行的团结者，四德好比屋之四角，四德应和谐发展。托马斯·阿奎那（St.Thomas Aquinas，1225-1274）说伦理德行可以没有某些理智德行，如智慧、科学、艺术，但不可以没有明智。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中论及，伦理德行是在欲望官能之中；据此，prudentia作为一伦理德行也是最尊贵的，因为它的主体是“理智”，是最尊贵的官能，比意志和其他欲望官能优越。在中文里，尤其在伦理学内，我们将φρονησιc/prudentia/prudence以“智德”之名总括。《尼各马科伦理学》或许将智德的讨论置于勇敢、节制、正义之后，但不代表其重要性较低，正好相反，它是最重要的德行。

在伦理事物上，显然地，理智扮演命令者和推动者的角色，而欲望能力则是受令者和被推动者。但欲望并非一味地接受理智的指导；因为欲望（灵魂的非理性部分），虽非本质上的，却也分受了理性的因素。③参见亚里士多德：《亚里士多德宜高迈伦理学》，第一卷第十三章，第20页。按照理智指导的欲望对象，根据它们与理智的不同关系而分属不同种类。其中智德是最重要的，也就是亚里士多德所谓的“实践智慧”，阿奎那说的“行为的正理”（recta ratio agibilium）④St.Thomas Aquinas，Summa Theologica，translated by Fathers of the English Dominican Province，New York: Benziger Brothers，1946，I-II，57，4.，它协助所有德行而且在其中运作。伦理之德不能没有智德，因为它是一种使我们做好选择的习惯。做好选择有两个必要条件：一是意向必须朝向正当的目的，这是伦理之德的任务；二是人必须具有关于目的的正确讯息，也就是必须有他的理智正确地考虑 （counsel）、判断（judge）和命令（command），这正是作为实践理智之德─智德（命令属之）和其他思辨理智之德（考虑、判断属之）所共同合作完成的。命令在此，显然是最主要的活动，而考虑、判断则是次要的。

2.关于“公正兼具两种德性或介于两种德性之间”

此处的“公正”即所谓的义德，乃敦促人的意志去实践予人应得之物；勇德，使人的愤情得以追求所应追求的，忍受所应忍受的⑤樊浩：《道德形而上学的精神哲学基础》，第275页。引《尼各马科伦理学》之言：“勇敢就是如何对待忍耐和痛苦”、“勇敢的意义就在于能忍受痛苦”。；节德，使人的欲情得以克制所应克制的①樊浩：《道德形而上学的精神哲学基础》，第275页。引《尼各马科伦理学》之言：“节制就是在快乐方面的中道”。。按照阿奎那，伦理德行中以智德为最尊贵，因为它的主体是“理智”，是最尊贵的官能，比意志和其他欲望官能优越。义德的主体是“意志”，其优越性次于理智，仍属于精神官能之一。以“欲望”为主体的德行有勇德和节德。勇德先于节德，因为以比较接近理性官能的愤情（the irascible）为主体，且比节德的主体─欲情（the concupiscible）难以克制，所以比节德优越。节德在伦理德行中殿后，因为它除了以欲情为主体外，只负控制食欲和性欲的责任，而这些欲望乃人兽所共有的低级欲望。“义德”的主体是意志，其优越性或地位的确在以“理智”为主体的智德与以“欲望”为主体的勇德和节德之间，但并不兼具两种德行。

因此，正确地说，西方四德智、义、勇、节的主体依序是“理智、意志、愤情、欲情”，或“理性、理性欲望、2感性欲望”或“理性、3非理性”或“理性、3欲望”，未必可归结为“理智/理性+意志”。但是按照亚里士多德和阿奎那，他们都肯定伦理行为是“人性行为”；只有那些以人为主人的行为，才可以真正被称为人性行为。而人是借着自己的理智和意志（即理性能力，也就是“自由意志”），而成为其行为的主人的。人性行为的结构即是由“理性+意志”完成的。其中，意志作为理性欲望，其欲望能力的对象目标固为“善”，但欲望本身是盲目的能力，只倾向于先由理智所认识的善，理智若未提供善、未指出何物为善，欲望能力则缺乏对象。“理智/理性+意志”的人性（行为）结构的主导仍在于理智，亚里士多德和阿奎那的伦理哲学也被称为是一种“主知主义”。

（二）中国四德

至于中国四德（或儒家四德，或孟子四德）仁、义、礼、智，孟子首度将四者并列，在《孟子》一书中反复出现。其中有五处最为重要，如下：

1.孟子曰：人皆有不忍人之心。……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上6》）

孟子将四德的始源归根于内在人“心”，表明四德在“心”的思维基础上作为“心”的四种表现，呈显道德心的四个重要面向。

2.不仁、不智、无礼、无义，人役也。（《孟子·公孙丑上7》）

孟子指出若缺乏四德，显示人无自主性，丧失主体性，道德主体无法成其为一道德主体，则只能是别人的仆役。

3.孟子曰：仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。（《孟子·离娄上27》）

此章对四德的理解十分重要，指出四德和“乐”的内在意涵及其关系。“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”其实就是《论语》所谓的“孝弟（悌）”，是儒家伦理的基础。“智”德则是“知斯二者弗去是也”①樊浩：《道德形而上学的精神哲学基础》，第277页。樊教授指出“其本体状态即是道德良知”。，智德的地位虽不及仁、义二德，仁、义二德却必须透过智德方能见之明而守之固，借由智德肯定二德不可动摇的基础地位，因此，智德也是儒家伦理所视为的必要之德。“礼”的实质就是节制或文饰仁、义二德。“乐”（yuè/ㄩㄝˋ）的实质就是乐（lè/ㄌㄜˋ）于从事仁、义二德，从中产生快乐；快乐一产生就无法停止，无法停止就会不知不觉地手舞足蹈起来。此章表明“智”、“礼”、“乐”的实质内涵都是环绕仁、义二德而来，由此也见得仁、义二德比起“智”、“礼”、“乐”似乎更为核心。

4.孟子曰：……恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上6》）

孟子指出作为四德的种子或始源的四端之心是人普遍具有的（具普遍性），且指出四德及四端之心是人生而即固有的（具先天性）而非外来或后天加诸人的。

5.孟子曰：……君子所性，仁义礼智根于心。（《孟子·尽心上21》）

孟子肯定君子所性之四德乃“根于心”，即所谓“即心言性”之说。这说明儒家的“人性论”其实更好说是“心性论”；孟子可说是建立儒家人性论向内求索的第一人，倾向于将伦理学朝往道德内在性的思维方式。

作为恻隐之心的仁，可说是儒家伦理道德的根本或本源，统称为一种“道德情感”。樊教授采取类似的说法，他也说：“羞恶之心、恭敬之心，严格说来都是情。”②同上。关于智德，孟子一次言“是非之心，智之端也”（1），一次言“是非之心，智也”（4），但跟其他三德相同，都是以“心”来称说。樊教授则以为：“是非之心可以说是理，但它不是希腊式的思辨之理，而是性之理，情之理。”③同上。首先，此“智”作为“是非之心”，乃纯就人性论与道德实践而论，与建立科学或自然知识毫不相干。“是非之心”乃同于“心之官则思”之“心思”，此即心经过思考反省而作出是非之评价或判断；换言之，在道德实践发生之初，作为道德主体之良知必然发为是非之心以从事道德判断。是非之心一旦发用，即思考、反省、各方审慎考虑之后，正确判断完成并命令道德主体去实践之时，此时方可言“智”德/“智德”。是非之心未发用时，即是潜存于人本心的“智性种子”、“智之端”，发用后才有所谓“智”，“智”在此是一种德行，未必不能相当于西方之“智德”。由于孟子以为“仁义礼智根于心”，心是内在的，而四心的发用方可成就真正的仁义礼智四德，故孟子主张“仁内义内”，甚至可以据上下文意以及孟子思想脉络加上“礼内”、“智内”。固然一个伦理道德行为，我们或许可称之为“仁之行”、“义之行”、“礼之行”或“智之行”，然而这些道德行为之所以是道德的，关键并不在于它们符合外在规范或标准，而是在于它们源自良知本心的恻隐、羞恶、辞让、是非之心。所以，孟子说得好：“由仁义行，非行仁义也。”①《孟子·离娄下19》。仁义（礼智），并不是外在或外加的价值规范或标准（非由外铄我也），而是内在于我心的义理、我固有之也，道德主体我只是自然地“由”之而行，并非刻意地矫揉造作地行仁义（礼智）。按照孟子，伦理道德实是本心本性的延伸与扩充，是相合于良心善性的，不似荀子学说主张相反于本性、恶性而来自化性起伪的人为造作。

其次，“智”作为四德之一，孟子强调其具体内容主要在于“知仁、义二者弗去是也”。“是非之心”的主要鉴别对象是“仁”与“义”两项主德（或两项主要价值）。仁的具体表现是“事亲”，义的具体表现是“从兄”、“敬长”，孟子以为仁、义二者是最要紧的德行，而“智德”的意义正在于认识到仁、义二者是最要紧的德行、不可须臾离也。能如此认识之人，正是智者，正是具备智德之人。这样的认识为孟子而言其实并不困难，因为“智”也是吾人内在固有的，可以说是一种“无不知爱其亲”、“无不知敬其兄”的“良知”；此亦影响后代儒者如王阳明直言“知是心的本体，心自然会知。见父母自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐”②《传习录·卷上》。。自此，孟子可以说是儒学中首度将“良知”与“智德”二者密切关联起来的第一人。孟子又说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。”此“知皆扩而充之”之“知”正是道德主体之“良知”/“智德”积极主动化为道德实践的具体表现。樊教授以为“从形式上看，这种是非之心的智是一种理性，但它本身的内容是由仁与义决定的，因而在一般情况下，这种智也是一种生活的情理”③樊浩：《中国伦理的精神》，第82页。（如前文之“性之理，情之理”）。最后，樊教授归结出“四德—四心之中，3/4的是情感，1/4的是理性，是一种“理性+情感”的并以情感为主体的特殊人性结构”。这样的诠释，对孟子哲学来说大抵是客观合理的，唯儒学各家的说法细节不一，无法一概而论。例如对“礼”之为德的讨论，它是“内”或“外”？或兼“内”、“外”？对孟子是“内”，其他儒者则未必。但儒学共有的思想资源“仁”，“仁者人也”、“仁也者人也”等，都不约而同朝向儒家伦理学以伦理/道德情感为基的道德哲学形态。

四、结语

关于樊教授提出“西方四德的人性结构是‘理性+意志’；中国四德的人性结构是‘理性+情感’”的两命题，根据上文的讨论，或许可以得出：西方四德智、义、勇、节的主体依序是“理智、意志、愤情、欲情”，或“理性、理性欲望、2感性欲望”或“理性、3非理性”或“理性、3欲望”，未必可归结为“理智/理性+意志”。关于中国四德（或儒家四德，或孟子四德），樊教授归结出“四德—四心之中，3/4的是情感，1/4的是理性，是一种‘理性+情感’的并以情感为主体的特殊人性结构”这样的诠释，对孟子哲学来说大抵是客观合理的，唯儒学各家的说法细节不一，无法一概而论、一体适用。然这些都只是哲学探索历程中细微处的微小问题，樊教授系列著作呈现广纳中西、结合理论与实务、持续为伦理学体系化建构的企图与努力，才是以追求真理为使命的学术界的亮点！

（责任编辑：张琳）

中图分类号：B94

文献标志码：A

文章编号：2095-0047（2016）02-0009-10

作者简介：潘小慧，台湾辅仁大学哲学系教授。