厚重的文本与分裂的价值观——《心灵史》的多层次话语分析（上）

天津 艾翔

厚重的文本与分裂的价值观——《心灵史》的多层次话语分析（上）

天津 艾翔

本文以国际国内政治大背景为参照，指出《心灵史》新世纪后没有再版与穆斯林世界成为世界政治斗争前线密切相关。以宗教元素为观察点，透过张承志对革命经验的转化、对历史研究法和知识分子精神的独特择取、对特立创作风格的追求、对《史记》和鲁迅的吸收借鉴等现象，分析哲合忍耶认同底色的实际影响，并由此区别作家内部以及“左翼”视野、汉族视野存在的不同的“张承志”面向。

张承志 《心灵史》 革命 宗教 历史

《心灵史》目前有四个正式出版的版本，新世纪初张承志大幅度修改《心灵史》，将少数族裔和宗教团体的问题同一般性的“左翼”思想重新合流，用来抵御右翼势力的肆虐。近年关于《心灵史》的重读文章回暖，出现了又一波对张承志的托举，同改定本的问世以及初版本中裹挟的“左翼”思想密切相关。

一

修改行为对一般性“左翼”思潮的回应和借鉴，同国际大环境相关，也同作家具体的思考相关。作家在改定本前言中着意强调自己“60年代的儿子”的身份，一方面是新世纪对自身思想脉络的重新梳理，一方面也提示研究者注意到20世纪80年代的张承志同“八十年代”的深层区别。但我想看到的不是“是什么”，而是“不是什么”，即张承志真的通过修改让自己回到了社会主义中国的“社会主义”？

我想说的是一个文学问题，《心灵史》的创作方法问题。从风格上看，而不是从思想立场上看，《心灵史》无疑是完整无瑕的“张承志脉络”中并不突兀的一部；从《骑手为什么歌唱母亲》起，作家的浪漫主义、乐观主义、华美辞章和韵律性就是不变的风格标签。因此，文学史将《北方的河》视为其代表作，除了出于史叙模型的需要和“成名作”的标准，风格代表性是重要标准。

可以确认的是《心灵史》并不拒绝激情，作家除了自陈心怀“烈火般的情感和判断”，也谈到宗教情怀的不同之处：“中国人不善感情表露，但哲合忍耶却每晚都在用这种奇异的方式抒情。”《北方的河》以前已有浪漫派之态，《黄泥小屋》抒情成分和形式又有了一个提升，《黑山羊谣》《海骚》和《错开的花》开始携带浓烈的诗化小说气息，被统编为《神示的诗篇》。可以说，强调抒情性和诗化写作是整合“革命者张承志”和“穆斯林张承志”的手段之一。不可遏制的感情宣泄、灵性与神秘感、悲怆的崇高感、在野者的永不妥协与永恒的运动状态、环境的移情效应等，都宣称着作家鲜明而全面的浪漫主义模式。

然而，正如同作者对叙述的彻底掌握——叙事技巧尤其是元叙事的频繁出现或许正是先锋小说家们感兴趣的重要原因，他对情感的把控也是随心自如，宣泄的同时不乏适时的约束，将现实主义和浪漫主义两种风格技巧借由宗教的迷狂和革命的热情统一在了一处。宗教语境下的神迹和宗教史，此岸和彼岸，也被整合在同一套叙述下。

就在作家不倦地实践着美学上的新路的同时，自我颠覆也在实时发生：“我是写《北方的河》的人，我从来没有遭受过这样的溽暑。”20世纪90年代以后的张承志对《北方的河》代表的标准80年代从没放弃过反思，不过读者所看到的一般来说以内容和思想层面居多，创作方法上的收敛则较为新鲜。

张承志的创作实践让人想到一段文坛旧事。“革命的现实主义和革命的浪漫主义相结合”的创作方法经过毛泽东的提出、周扬的概括和郭沫若的承接，拉开了1958年6月至1960年7月的论争，最终在第三次“文代会”被确立为替代“社会主义现实主义”的“正统”。针对这次论争，20世纪80年代末主流文学史的反思是：“这个口号的提出，是为了适应和配合‘大跃进’的形势……‘两结合’在理论上并没有提出社会主义现实主义理论以外的新内容。”新世纪的反思是：“作为政治策略的一部分……承担或完成了同苏联意识形态分歧后的表意形式，以它作为分界线，标示了中国与苏联文艺理论的疏离关系。它既喻示了中国重建独立文化身份的决心，也在权宜之计中暴露了理论积累的不充分。”也就是说，“两结合”是带着政治任务匆匆上马的，论争和之后的实践并没有帮助这个概念形成真正的饱满内涵。

在“大跃进”两年间的讨论之后还有一次关于“两结合”的论争，时间大约在1979—1982年，集中于1979—1980两年间，主要阵地也基本在科研机构和高校的学术期刊上。讨论的内容差别并不显著，但给了我们另一个反观的视角，即20世纪70年代末、20世纪80年代初的讨论不同于20世纪50年代和新世纪的反思，如果说新世纪由于时间距离的拉开和研究方法的拓新而获得了较为中立的立场，20世纪50年代主要是出于“统一思想”而发动了论争，七八十年代之交的论争则更为驳杂：支持论调和反对声音分别暗示着“回收十七年”和“走向新时期”意图的并立，预示着后来文学史的发展。可见，两次关于“两结合”的讨论都没有充分的耐心充实概念下的美学内蕴，沉淀为文学史上一个失败的遗址。

一定意义上说，《心灵史》基于作家创作经验和思想经验的积极实践，正是在探索一条摆脱政治意图、让“两结合”落地的现实之径，并由此呈现出独特的艺术风貌。如果这样的揣测有些许合理性，那么张承志就绝不只是一个“60年代的儿子”，姚新勇的“后殖民”也不仅仅是旁观张承志的一个视角，而正是张承志的写作基调。也就是说，是“90年代的儿子”而不仅仅是“60年代的儿子”，是后殖民思潮全球视野而不是单纯的社会主义中国视野，才是创作并修改《心灵史》的张承志的内在界定。当然这里“90年代”的指涉范围远大于“60年代”，并非同级别上的时间代词。

这样的探索也能引发一些非政治的启示。丁燕《看得见东江的出租屋》（《清明》2015年第2期）在真实呈现下层人生活状态的同时，也剖开了现代都市温情脉脉的乌托邦外壳。这种非虚构类的文体比小说更能呈现出凄怆的真相，证实文学的价值。然而文学的价值仅限于此吗？我想到了法布尔在研究了因吮吸树汁而破坏植被的蝉后说道：“四年在地下艰苦工作，一个月在阳光下欢乐，这就是蝉的生命。不要再责备成年的蝉狂热地高唱凯歌了吧。它在黑暗中待了四年，穿着皱巴巴的肮脏外套，用镐尖挖着泥土；如今这个满身泥浆的挖土工突然换上了高雅的服饰，长着堪与飞鸟媲美的翅膀，沐浴在温暖的阳光下，陶醉在这个世界的欢乐中。为了庆祝这来之不易而又如此短暂的幸福，歌唱得再响亮也不足以表示它的欢乐啊！”科学精神和人文情怀并不矛盾，世界原本之貌和心造理想状态互相扶持，才是对个人和群体精神抬升的坦途。重新高扬现实主义精神和风格的时候，妥善安置浪漫主义也是张承志的内在庞杂性和启示性。

二

当然这些还能基本统一在“左翼”视角之内，但2015年的一次阅读启发我：关于作家内部的分歧可能远不止于此。

《芒比》（《上海文学》2015年第5期）可视为《西马龙，西马龙》（《文汇报》2010年1月19日）的背景叙述和故事接续。可以说，《芒比》比《西马龙，西马龙》更接近艺术，更贴近本土，更有一种纵横之气和现实寄托，《西马龙，西马龙》则可视为《芒比》的坚硬内核。《心灵史》初版本似乎可以对应于《西马龙，西马龙》，改定本对应于《芒比》。然而果真如此吗？

与《芒比》同期刊发的还有《两个中的第二个》，回到了《错开的花》以及部分《心灵史》那种陷入迷醉的绚烂美文的状态。作家调动世界史、国际政治、宗教经验、语言学和个人灵性体悟等多种资源，对《古兰经》中的一句话进行解释，因此这篇美文不仅仅是一次文学写作，更是一次注经行为。并且作家动人的虔诚表明，是“我注六经”而绝非“六经注我”，这恰好映射了《心灵史》改定本中作为主体的“我”大范围消失的修改现象。代表革命史的《芒比》和代表宗教体验的《两个中的第二个》作为前后篇出现，对深刻理解《心灵史》大有帮助。

重要的问题是《心灵史》的写作姿态或者写作立场，绝非“革命芯的宗教”或“宗教芯的革命”这般一言而蔽的不证自明。追寻“束海达依的起源”，而不是神秘化、风景化，是张承志的一大贡献。但是需要注意的是，“束海达依”不等于“革命牺牲”，前者是历史的起点，是宗教斗争合法性的重要来源（因叙述中清政府镇戮在前），而后者是历史的转折，与来自革命初衷的合法性并无直接关联；前者虽然包含重大损失之意，但更强调因之而来的道义凝聚，后者则纯粹是力求规避的灾难。简单地说，“束海达依”是一种后天性的使命感，“革命牺牲”是一种先天性的正义感。

在全书结构中与第一门同为重中之重的第五门中，作者斩钉截铁地说：“历史全是秘密。偏执地追求历史而且企图追求心灵的历史，有时全靠心的直感、与古人的神交，以及超验的判断。”数页之后再次重申：“历史就是秘密，这个真理我已经一再咀嚼过了。”马克思主义唯物史观变更为神秘主义史观，可知革命于作者只是碎片的残余，《心灵史》是一部皈依之作——对此我们一定要相信作者的诚恳。至于作者将“红旗教派”独立于“绿旗之林”，或许有融通革命与宗教部分观点的意图。但值得注意的是，总体上看，革命和（“革命的”）宗教是两个不同的范畴，革命是去礼教的、试图建立现代秩序的世俗行为，宗教是固礼教的、意愿恢复传统的反世俗行为。

基于这样的认识再回看《心灵史》的讲述，情况就有意思了。比如关于“平等观”，我曾去《相约来世——心的新疆》封面位于喀什的艾提尕尔清真寺，真切体验了伊斯兰教的平等：礼拜的场所不设置固定位置，一切依据先来后到，先到者距离讲经的阿訇越近，寺内没有佛寺或基督教堂高耸的台阶和建筑，加上禁止偶像崇拜，也没有衬托人之渺小的巨大佛像、耶稣像或高耸的锥式拱顶。《心灵史》中马明心河州传教时的祁阿訇改宗案，出现了两次神迹，分别由毛拉和阿訇引发；金积堡战事借用了两例口述史，分别出自非高级知识分子杨怀真阿訇和平民撒应伏老人。这是无差级的平等，带有某种激进意味，但应该看到平等的基础是信徒身份，或者说，其中或许有一些平民意识，但其中的“民”必须是“选中之民”，即哲合忍耶教徒。

张承志在复杂中又体现出了矛盾之态，坚定教徒身份的同时又体现出某种宗教的世界主义，这无疑也是令“左翼”学者激奋的地方。作者对《日本基督徒殉教史》表示出敬意，又与犹太人有高度的心灵相通。对前者或许更看重殉教的精神和学术的方法，至于后者恐怕作者是将清政府镇压回民和纳粹屠犹等量齐观的。

令人惊叹的是，甚至当张承志踏上巴勒斯坦和约旦的土地上时，也只是平淡地提到了一次以色列，并且没有任何严厉的斥责，而只是在竭力声张阿拉伯的苦难，一如《心灵史》改定本对平缓激烈情绪的努力。但是有趣的事又出现了，初版本中代前言和第四门结尾涉及犹太人的段落在改定本中被悉数删去，代之以维护中华多元一体格局的话语。这约略印证了我的感观，即改定本相对初版本缓和情绪和对立面的修正，也将犹太人部分囊括在内，表明清政府镇压回民和纳粹屠犹在作者意识中确实本质雷同，既然清政府镇压回民需要被修改，作为哲合忍耶对应物的犹太人也就没有了存在的必要，不然很难解释为何在时间相近的巴勒斯坦论述中都没有对犹太人的斥责，《心灵史》改定本何以未能保存对犹太人的默赞。

可见，《心灵史》总体上是一次作为教徒的实践。作为教徒的张承志内部完满自足，可以独立于“左翼”诠释而独立存在。至于其中的“左翼”色彩，更重要的是出于张承志向世界介绍哲合忍耶的沟通意图。在这种意图下，为作者一贯的“信众”——汉语世界的读者和批评家、学者——所熟知的革命话语成为了一种特殊的修辞，一种特殊的翻译语体，搭建起双方的沟通桥梁。作者以崇高感和理想性论证哲合忍耶、以乌托邦解释哲合忍耶，但是“左翼”知识分子却将哲合忍耶作为充实崇高感、理想性、乌托邦和信仰坚持的例证，只见喻体，不见本物，还信誓旦旦地宣称喻体就是本物，不仅完全颠倒了作者的原本意图，更隐约充斥了一种大汉族主义的傲慢与自得。如此，双方都以为实现了交流，却只是止步于作者建造好的桥梁两端，彼此相望而未跨向对方一步。

三

作为一个出入于世界史、宗教史的作家，张承志的独到眼光和叙述视角同其历史意识密切相关。《心灵史》有丰富的言说层次和文本支撑，除了作为基干文献的哲合忍耶典籍，也收纳了清政府官修史书，更有大量来自各种身份留存的民间记录、口述史和传说。因为是开创性的工作，史料缺乏，教徒张承志一度隐遁而历史学者张承志现身，介绍了Botnam与岩村忍、小野忍的研究，以及艾米尔·罗舍的《中国云南省志》及其译介简况。

在作品代前言中作者说：“我使用了不少引文，因为他们是一些文人界外的大作家的秘密钞本，不引用实在可惜。”改定本甚至如学术著作般将书名、著者、版本郑重罗列。《心灵史》最重要的思想价值应该正是继承了《西省暗杀考》的历史观，挖掘被遮蔽的民族秘史，其改定版更张扬了一种世界史视野，对正统历史叙述的话语权形成冲击。作家明确的历史化意识引起了我对其历史研究法的兴趣。“引文”的用意究竟为何，是建立文献的互文性，还是对质归谬？多文本的叙述主体性如何确立，或是多主体甚至去主体、去中心？程光炜教授采取“引文式研究”切入历史，用意在于：“采用引文式的研究视角，一是不附和当时参与者的批评意见，二是也不简单屈从今人还不稳定的批评观点。引文式的研究，同样能够展现历史的场景，紧贴引文的内容，使‘读者自然能明白’人文精神讨论的‘诚挚’和‘茫昧’，至少为观察在此前后的20世纪80年代和21世纪的‘好坏’先立起一个观望标。”张承志的引文和程光炜的引文发挥的是同样的功效吗？

第二门讲述完石峰堡之战的全过程，张承志发现了清廷一个重要的问题，即怀疑官修史书伪造原始文献。本着严谨的治学治史态度，考证出起事教众覆灭与当年开斋节相差仅一天，于是提出礼拜时刻遭镇杀的假说，并且以史料证实了自己的猜想。令作者惊怒的是清廷史书的造假，令读者震撼的除了与作者感同身受，更在于作者身上一丝不苟的历史研究精神和操作。

作为史学家的张承志多次现身叙述，这种叙述同一般的只有神迹的宗教典籍和只有历史研究的宗教史的写法都有所不同。这成为一种极大拓展汉语表达样式的写法，或者姑妄称之基于宗教的历史研究与历史书写。

然而让人颇感诧异的是，张承志再次实施自我颠覆：“我是决心以教徒的方式描写宗教的作家。我的愿望是让我的书成为哲合忍耶神圣信仰的吼声。”他对作为《心灵史》效法对象的哲合忍耶内部典籍做出如下释义：“它是一种古怪而令人兴奋的文体，在哲合忍耶的术语来说，它近乎一种机密。”如果用此标准，那么上文所举作者在宗教史研究及叙述方面所做出的独特贡献，其实是一种失败的、并且本不该出现的实践。当然，碎裂的只是作者的多层次话语行为，单一话语内部并未令宣称落空。

大量的引文呈现出的是视角多元的历史面向，然而真相却没这么直观。仔细阅读不难发现这样一个事实，即叙述者（等于作者）太过强势，完全掌握了受众，扮演着引导者角色。大段、成篇甚至连缀成整页的引文，分为两种：官修材料遭到雄辩的驳斥——作者的历史精神在这里发挥得淋漓尽致；教史材料则是一种无回复状态，没有他者视角，具有不证自明的独立性。关于花寺派同哲合忍耶的教争纠纷只有后者引文，对前者进行缺席审判。甚至出现了关于导师的语录体言论集萃，完全一副不容揣测的表情。

客观地说，张承志完美地将碎片的边缘对接在了一起，对不同材料用不同的处理方式，既无损历史意识，又全美了神秘主义，并且历史意识的树立最终服务于神秘主义的张扬，《心灵史》的实践不但击溃了“作者已死”的呼号，反而将古典式的“作者”抬升到了新的历史高度：既保存了自我，又隐遁了自我；既发挥了革命者的战力，又严守教徒的诺言。在黏合不同板块的时候应当明晰，教徒身份是一种意识状态，历史研究者身份则是潜意识，即使无视上文的分析，也该注意作者自己的表述：警醒自己不要“把宗教降低成史学”。

但是张承志的内部复杂性再一次让我陷入惶惑，经历金积堡之战困守董志塬的回民，受到了作者的一番反思：“也许，百年里过分的受迫害史和马明心道祖以来他们拥有的过重的精神财富，使得哲合忍耶在思想和性格上，都有一丝近乎病态的刚硬。”（改定本作“古怪的刚硬”）这能够从反面予以探寻，恢复了作者的知识分子属性，有一些鲁迅批判国民性的意味，经得起读者深厚的敬意。然而很快笔触急转直下：“同治年回民三大英雄中，白彦虎打遍了西北五省……但哲合忍耶却不认为白彦虎是主角。杜文秀凭借大理南北天险……伊斯兰教区域，视野也比金积堡大得多，但哲合忍耶仍然认为自己才是同治战争的主角。”没有看到期待中的自省，而是不容置辩的语气。虽然之后试图沟通理解哲合忍耶自负意识的根源，但终究归于“牺牲是最美的事情”“金积堡永垂不朽的时刻，就要来临了”“这就是哲合忍耶的思维方式”这种宗教世界的表述。

总而言之，虽明面抵制历史崇尚宗教，但深层仍有知识分子意识，不过这种意识受到了作者明显的压制。张承志这种决绝行为和不彻底的意识振动在书中多处并存，他说要做个虔诚的教徒，事实上确实做到了；他身上的知识分子属性，在教徒帽檐的缝隙处又实在地漏出一丝光芒。可以说，作为教徒的写作与知识分子性根本上是对立的，只有回归“左翼”序列才是知识分子写作。

我想再次强调对《心灵史》可以做一次细致的版本研究，其中会泄露出许多意想不到的有价值的学术增长点。除了上下文中较为激烈的黑体部分文字被删改之外，作者最用力、最动情的第五门，是花城版中宗教姿态与历史意识斗争最激烈的场所，也是现实主义和浪漫主义融合最深切的领域，自然也是重点修正的目标。

第三节“懒寻旧梦的记事”标题就带有两端的暧昧性，被改定版以中性的“乱世”替代。在一段哲合忍耶式高度概括的教史引文下，张承志配了一段历史研究——这一思路完全符合上文对于“宗主史辅”的分析，之后又引了长达一页的陕回作家的细节记述，再配以张承志“反史崇宗”的表态：“舍弃我科班毕业的历史系写史的方法，采取接近我的前辈——关里爷、曼苏尔、毡爷的写法，只描述今日在哲合忍耶教内被记忆、被坚信的那些史事。这将意味着我删砍了自己这部生命之著的数十万言；这将意味着我要放弃对同治战争许多事件的发言权；这也将使我面临崭新的挑战——熔历史、宗教、文学为一炉，同时经受三个方面的巨大挑战……这是一场尔麦里，不是一笔流水账。”历史研究的部分尽数消失，针对世俗的历史研究法的反抗被部分删除部分保留，这样一来改定本虽然将情绪化措辞大幅度平缓下来，但更趋于一个纯粹的宗教文本。从叙述的角度来说，改定本更为整齐而初版本稍显凌乱，但作者最真实的心理活动和多层次的话语形态被精简殆尽，原本不多的对话机制也毫无保留。

另一方面，增加“左翼”话语也就是强化知识分子性，在作为教徒书写的文本中希冀反思出现本是不切合实际，不过视野范围的扩大无疑更有益于沟通交流。反历史不反知识者，本也符合伊斯兰实情，毕竟穆斯林中仍有毛拉、伊玛目、阿訇、满拉等人的存在，只是他们敬重的历史不是历史学的历史叙述，而是本派教史。于是初版本中斑驳陆离、喜惊不断的多碎片状，到了改定版成了庞大的宗教体系和鲜明的“左翼”立场两块沟壑分明的板块，知识分子性和去知识分子化也就鲜明对峙。如果让我推荐选择哪一个版本，忖思良久而未有答案，或许一部中肯的汇校本？但那或许更为混乱令人不知所措。抑或彻底无声无息？但那或许同时会葬送书中阐明的有益的思想精髓和现世难题。

作 者：艾翔，天津社会科学院文学研究所助理研究员。

编辑：张玲玲 sdzll0803@163.com