在两种理性之间

郁喆隽

一、非人的“善意杀戮”

托米·艾冈（Tommy Egan）少校坐在空调作战室里，作战室位于美国内华达沙漠中的一个军事基地。他专注地盯着眼前屏幕上的图像，该图像是由无人机传送过来的。而此时此刻，他操纵的无人机正在半个地球之外的阿富汗某山区村庄的上空盘旋。图像被逐步放大，锁定目标，军官下达了攻击命令。托米打开操纵杆上的保险，按下按钮。几秒钟之后，屏幕上升起一朵烟云。在地球另一端，村落中的塔利班武装分子在几秒钟前就已经灰飞烟灭了。托米面无表情地说道：“Good kill.”—它既有漂亮一击，又有正当杀害的含义。这是电影《善意杀戮》（Good Kill，2014年，安德鲁·尼科尔导演）中的情节。

该片讲述了美军在“反恐战争”中，利用无人机猎杀塔利班武装分子的故事。主人公托米曾经是美国空军F-16战斗机的飞行员，如今是一名无人机操控者。无人机部队的军官在影片一开始说了一句充满讽刺意味的话：“如今，无人机才是美国的国鸟。”片中的无人机在现实中具有真实的原型，就是美国军队装备的“捕食者B”无人机。根据网络上公开的资料显示，升级版的“捕食者B”续航时间达到十四小时。它每次可以携带两枚空对地导弹，在目标区域上空长时间滞空盘旋，进行侦察、监视，并伺机展开对地攻击。

虽然托米每次都能干净利落地完成上级赋予的任务，但在执行任务的过程中，有一件事却始终让他感到骨鲠在喉。他所操控的无人机在当地村落上空盘旋时，会无意窥探到当地人生活的细节。他发现，有一个身背卡拉什尼科夫步枪的武装分子，经常闯入一户人家，对一个寡妇进行性侵犯。无人机的驾驶员们对此非常愤怒，但又无计可施。由于未得到攻击指令授权，他们不得开火。因为如果擅自开火，会消耗掉无人机上仅有的两枚导弹中的一枚，可能影响到随后要执行的任务。

随着影片情节的展开，托米遇到了更让他纠结的情况。他们执行的任务不再由军方直接指挥，取而代之的是一名中央情报局官员—“他”不会出现在内华达的军事基地中，而是远在华盛顿通过语音指令来下达打击任务。他们所要猎杀的人员也不再是明显的武装分子—根据所谓的“CIA算法”，先用无人机上搭载的第一枚导弹杀死两名当地人。根据当地习俗，亡者必须在当天日落前下葬，且其亲属好友都必须到场。按照这一规律，当地人朋友中的“恐怖分子”也必定会在葬礼上出现，此时再用无人机上搭载的第二枚导弹进行攻击。如果说“恐怖分子”死有余辜，但参加葬礼的老少妇幼也要一并殉葬—在中央情报局的那个官员看来，这些无辜者是不可避免的“连带伤害”（collaborative damage）。他通过语音，试图来安抚那些尚存怜悯心的“作战人员”：“请相信我，错杀妇女和儿童，我比你们更难过。可是如果不坚决执行，接二连三的‘九一一就会降临美国人头上。”

主人公托米始终受到两个道德难题的困扰：打击“恐怖分子”时不得不伤及无辜；自己面对确凿无疑、正在发生的恶行却又无可奈何。在影片的结尾处，托米一怒之下，把自己一个人反锁在无人机控制室里，动用无人机上的导弹干掉了那个性侵妇女的武装分子。当他走出控制室时，等待他的将是军事法庭的审判。

二、国家暴力的异化

影片《善意杀戮》中托米的所作所为显然带有明显个人英雄主义的色彩，但是我们不得不看到，个人可以选择离开，但非人的体制长存。虽然这部电影并未获得商业和艺术上的成功，但却可以激起我们对当代政治哲学的一些思考。

首先是暴力的转变。至少在第一次世界大战之前，战场意味着面对面的对抗，双方的士兵甚至可以看到对方的表情，感觉到彼此的呼吸。而随着二战之后的技术演进，暴力行为演变为单向的战场透明和不对称打击—无人机就是这种转变的典型。士兵在控制室操纵摇杆，控制着一万多公里之外的无人机来执行攻击。这仿佛是一场可以随时退出和重新载入的电脑游戏。士兵并不知道他们猎杀的“恐怖分子”是谁，为何要被定点清除。他们看到的仅仅是电脑屏幕上的若干个像素，然后依照上级的命令来行动。技术上极端的非对称性使得一方似乎在扮演世界之外的上帝，而另一方则沦为了地上的蝼蚁。

其次是战争的异化。传统的战争行为是指国家与国家之间的暴力对抗，而在所谓的“反恐战争”中，暴力对抗的一方并非传统意义上的国家，而是一些内涵和外延都模糊不清的全球性组织的网络—“恐怖主义”。国家与国家之间的战争行为受到一系列国际法（例如《日内瓦公约》）的辖制。但是在“反恐战争”中被抓获的人员不受此保护。他们并非严格意义上的战俘，因为不存在《日内瓦公约》管辖的前提条件—一国对另一国宣战。其结果是，那些被抓获的恐怖分子成了国际法的“黑洞”—他在生物意义上是人，在法律意义上被部分地剥夺了人的资格。关塔那摩是这个“黑洞”在地球上的入口。

最后是国家的“原罪”。近代民族国家自诞生之初起，一个国家首先仅对本国以及本国国民的利益负责，并不必直接考虑他国的情况。在影片中，美国的军队和情报部门仅考虑恐怖分子是否会对本国及本国国民发动恐怖袭击，故而其使命是杀死恐怖分子。在此过程中，阿富汗无辜平民的死伤对他们而言并非首要的顾虑。所以才出现了一种国家暴力非伦理化的局面：使用暴力会损伤无辜，毫不顾忌；但面对明确的作恶者，手中掌握暴力的士兵却无可奈何。在极端状况下—例如反恐战争—只有本国的国民才称得上是人，而他国和敌对势力的国民则只是伤亡通报中的数字。

近代政治哲学认为，国家之所以正当地垄断暴力，旨在防止人与人之间的冲突。国家之间的暴力受到了国际法的制约，然而国家对非国家实体乃至个人运用的暴力，却陷入了肆无忌惮的境地。

三、无人机打击：何种理性？

无人机并非单独起作用的，而要依靠一个巨大的网络—包括全球定位系统、通讯卫星网络等等。无人机背后需要庞大和完备的工业体系作为支撑。毫无疑问，运用无人机本身是高度理性化的活动。然而，无人机打击行为究竟属于哪一种理性呢？按照法兰克福学派霍克海默在《工具理性批判》（Kritik der instrumentellen Vernunft， Frankfurt， 1967）中的定义，无人机显然属于“工具理性”（instrumental rationality）的范畴。

如果追根溯源，工具理性的概念来源于德国社会学家马克斯·韦伯对“目的理性”和“价值理性”的区分。目的理性（Zweckrationalit?t）“是通过对周围环境和他人客体行为的期待所决定的行动，这种期待被当作达到行动者本人所追求的和经过理性计算的目的的‘条件或‘手段”。与之相对，在韦伯看来，价值理性（Wertrationalit?t）“是通过有意识地坚信某些特定行为的—伦理的、审美的、宗教的或其他任何形式—自身价值（Eigenwert），无关于能否成功，纯由其信仰作决定的行动”（《韦伯作品集VII：社会学的基本概念》，顾忠华译，广西师范大学出版社2005）。从韦伯到霍克海默，发生了一个有趣的倒转—韦伯在二十世纪初主要警惕的是价值理性，而霍克海默在二战之后则主要批判工具理性，后者直接来自于韦伯的目的理性概念。

韦伯对价值理性的警惕主要基于以下的理由：

目的理性行动的成立，是行动者将其行动指向目的手段和附带结果，同时他会去理性地衡量手段之于目的，目的之于附带结果，最后也会考量各种可能目的之间的各种关系。……从目的理性的观点而言，价值理性始终是—而且当它愈将所指向的价值提高为绝对价值，则愈益表现为—非理性的。因为人们愈只一味顾及行动的自身价值（纯洁的信念、美感、绝对的善、绝对的义务等），那么便愈不会去计较行动的后果为何。

简而言之，目的理性会衡量行为所追求的目的以及行为产生的后果，而价值理性所驱动的行为无需理由，纯粹出于某种价值或信念。

纯粹的价值理性行动，是当一个人不顾及其他可预见的后果，只求维护他对其义务、荣誉、美感、宗教情操、忠诚或某件“事物”重要性的信念而义无反顾的行动。在我们的概念定义中，价值理性行动是一种始终依循着“诫命”（Gebot）或“要求”（Forderungen）的引导，并以此为己任的行动。

因此，在目的理性看来，价值理性是非理性的—它不计较行为导致的后果，单纯出于自身的价值。按照这个定义，影片中所呈现的无人机打击行为更为接近韦伯所警惕的价值理性行为。

进入二十一世纪之后，有两幅图像一直萦绕在我的脑海之中：第一幅图像是“九一一”当天第二架被劫持的飞机拦腰撞入世贸大厦引起的巨大爆炸；第二幅图像是美国的“全球鹰”无人机从阿富汗上空传回的战地实时图像。这两幅图像之间具有某种关联。这里指的并不是“九一一”恐怖袭击使得小布什政府随后发起代号为“震撼与敬畏”（Shock and Awe）的反恐战争，而是更深意义上的既有矛盾又有一致的关系。从表面上来看，前者代表了野蛮入侵文明，后者是文明在惩戒野蛮。然而，如果韦伯在世，他会认为两者都体现了极端的“心志伦理”。

一切具有伦理意义的行动，都可归属到两种准则中的某一个之下，而这两种准则，在根本上互异，同时有着不可调和的冲突。这两种为人类行动提供伦理意义的准则，分别是心志伦理和责任伦理。……一个人是按照心志伦理的准则行动（在宗教的说法上，就是“基督徒的行为是正当的，后果则委诸上帝”），或者是按照责任伦理的准则行动（当事人对自己行动[可预见的]后果负有责任），其间有着深邃的对立。……若一个纯洁的意念（Gesinnung）所引发的行动，竟会有罪恶的后果，那么对他来说责任不在行动者，而在整个世界，在于其他人的愚昧，甚至在于创造出了这般愚人的上帝的意志。与之相对，按照责任伦理行动的人会列入考虑的，正是平常人身上这些平常的缺陷。（《韦伯作品集I：学术与政治》，广西师范大学出版社）

“九一一”事件和因此而生的“反恐战争”，均为心志伦理的产物，前者是宗教极端分子对美国中东政策的报复，而后者则是小布什政府煽动、利用国内民众的报复、愤怒心理，来实现特定的地缘政治目标的举动。无人机无疑是现代文明的产物，但其攻击行动释放出来的信息则是彻头彻尾的野蛮—从来没有打算进行妥协和谈判，毁灭是唯一的目的。所谓的“反恐战争”和野蛮部落的“血亲复仇”究竟有何区别呢？

四、当“文明”遭遇“野蛮”

今天要讲的第二部电影是《战斧骨》（Bone Tomahawk，2015年，导演S. Craig Zahler）。故事情节非常简单：美国西进运动时期，在一个名为“光明希望”（Bright Hope）的小镇上，一夜之间连续发生了三件恶性事件：一个黑奴在磨坊里被杀害；警长关押于监狱中的囚犯被释放；镇上医生的妻子萨曼莎失踪。经过调查，镇上的印第安人说，这应该是小镇附近的食人族干的。这群野蛮人近亲通婚，甚至会吃掉包括亲生母亲在内的同类。他们印第安部落此前也与这个食人族交过手，但食人族从未战胜过印第安部落。于是，警长、警长助理、医生和一个勇敢的青年，决定出发寻找食人族营地，并解救被绑架的医生妻子。半途中，医生因为之前的脚伤加重而脱队。其余三人找到了食人族营地。食人族人数不多，技术水平相当落后，似乎仍处于旧石器时代。他们的武器不过是动物骨骼。但是凭借对环境的熟悉、强壮的身躯和彪悍的性格，食人族在付出死伤多人的代价之后还是击败了拥有手枪的三人，并把他们俘虏到了自己的巢穴中。警长和那个勇敢的青年都被食人族杀死杀伤，警长助理也身受重伤。最后医生赶到，最终凭借计谋击败了食人族，救出了自己的妻子。就在幸存的三人准备逃离食人族洞穴时，他们发现了骇人的一幕：在一个小洞穴里，躺着几个怀孕的食人族妇女。她们的双眼都被钉入了木楔，被捆绑在木板上。她们显然只是食人族男性的生育工具。最终，三人并没有解救这些妇女，离开洞穴，踏上了归途。

这不是一部典型的西部片，也没有此后昆汀的《八恶人》（The Hateful Eight）那么引人关注。在该片中，“西部”并不是一个特定时代的地理概念，而是近现代人的文明概念。我们并不清楚这个故事是虚构的还是真实的。但在我看来，这毫无疑问包含了我们这个时代的隐喻和文明的焦虑。该片用隐喻的方式提出了当代世界所面临的棘手问题：一、如何区分文明与野蛮？二、文明如何面对野蛮？三、在对抗过程中，文明如何不退化为野蛮？

近年的电影中，还有另一部也含蓄地提出了类似的问题—《赛德克·巴莱》（2012年，魏德圣导演）。表面上这部电影反映的是台湾原住民反抗日本殖民者统治。在历史上原住民有一种特殊的习俗—“出草”，即要求青年男性在成年时猎人头，杀死一个外族人，作为成年的象征。可能在绝大多数现代人眼中，这都是很难接受的一件事情。这部电影反映的真实历史是一九三○年的“雾社事件”—赛德克族在日本殖民者开运动会的时候发起暴动，打死了一百多人，其中有大量老弱妇孺。日本殖民当局随后调动军队进行残酷镇压，甚至动用了毒气弹。赛德克族几乎全灭。当时两个原住民（日文名为花冈一郎和花冈二郎）下山在日本统治的社会里担任了警察。和电影中相反的是，在真实的历史事件中，他们反而站在了日本统治者一边，认为自己原来所属的原住民部落的一些习俗是对文明社会秩序的破坏。这两个原住民警察最终采取了日本武士道的方式切腹自尽。单纯用侵略-反侵略、殖民-反殖民的视角是无法涵盖这段历史的全部意义的，其中必然还带有现代-前现代、文明-野蛮、本土-全球化之间的巨大张力和冲突。

五、启蒙与蒙昧

启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。（《什么是启蒙运动？》，《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆）

这段康德写于一七八四年的文字，几乎成为了启蒙运动的经典口号，激励着之后的无数仁人志士。如何处理启蒙与蒙昧的关系，是整个启蒙运动以来各种文化的核心问题。康德在此的核心论证是摆脱“不成熟状态”（Unmündigkeit）。什么是“不成熟状态”呢？在康德提出这一理论的历史背景中，它显然指的是当时欧洲人民被君主和宗教教条束缚。康德希望人们冲破这两大束缚，进入成熟状态。然而，康德在此隐含了一个（目的论的）自然人假设，即“自然人”能够自由地（换言之不受束缚地）运用其理智，但由于受到宗教教条和忠君爱国思想的束缚，逐渐丧失了运用自己理智的能力，成为了“非自然人”。但是如果我们反观人类的发展史，就会发现，我们每个个体的成长，也就是个体的社会化过程，都是经过他人引导使用理智的过程。而且，这一过程必定处于特定的文化环境中，该环境是以往很多代人文化积累的产物。康德的自然人假设显然是一种形而上学的抽象状态。在现实中，不同个体成长必定有其不同的特定文化环境。

个体的成长处于特定的文化环境，这些文化环境是不尽相同的，这或许是现代的宿命—现代人不得不面对一个多元的世界。由于全球化的展开，交往愈加频繁和深入，世界在文化意义上仿佛回到了地质时代的远古盖亚母大陆—技术的发展虽然使得地理的隔阂逐渐减少，但各地文明之间的差异依然存在。虽然各大洲似乎在物理空间上“聚拢”在一起，但仍保持各自的传统、宗教与观念。当今各地文明的价值观剧烈冲突，几乎不可能产生一个统摄一切的终极价值。因此，虽然有学者提出当下我们正在迈向“第二轴心时代”（second axial age），但由于缺乏统一的世界法则（nomos），因此我们仍然可能随时退回到“前轴心时代”。

面对多元化的当今世界，大致有两类不同的立场，其中之一是多元文化论（multiculturalism）—它提倡多元文化并存，实现世界大同。如果从文化史来看，多元文化论的基本母题是“高贵的野蛮人”（Bon sauvage）。这一概念出自地理大发现时代的欧洲。当时的欧洲人向外开拓视野，派出船队探索世界各个角落。由于欧洲人以人类文明世界自居，故而将所到之处的原住民视作野蛮人。但随着对当地文明的了解，欧洲人发现，有些所谓的野蛮人在不少方面并不见得落后于欧洲人，反而较之欧洲人更为先进。因此，线性的历史进化论被打破，出现了“高贵的野蛮人”这一概念。

但是我们也要看到，多元文化论也存在不少问题，例如容易滑向相对主义，进而缺乏对他者进行评判和采取行动的能力，以及将保证“文化多样性”作为不可触碰的政治正确性标杆，进而可能丧失底线和放弃使用暴力。当今的欧洲面对宗教极端主义时，在很大程度上因为多元主义而显得缩手缩脚，无能为力。所以我们要追问，除了“高贵的野蛮人”之外，是否存在“野蛮的野蛮人”呢？我们应该如何对待真正的野蛮人？当有人危及你的生存权利之时，要坚持文化多元主义恐怕就没有那么容易了。

另一种应对世界多元化的立场是“诸神之争”（Kampf der G?tter），或曰“价值多神论”。这一概念也来自马克斯·韦伯。

……在各种价值之间，归根到底在任何地方和任何时候都不仅涉及取舍，而且涉及不可调和的生死斗争，例如“上帝”和“魔鬼”之间的生死斗争。在他们之间，不存在相对化和妥协。（《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，李秋零、田薇译，中国人民大学出版社2012）

韦伯所谓的“诸神之争”，也即终极价值的冲突，是一种没有相对化与妥协的生死斗争。因此，这种立场的问题也就显而易见：各类价值之间难以妥协，会陷入永恒的冲突之中，要实现和平，唯一的结局只可能是“坟场的和平”（康德语）。因此，究竟是力求妥协还是全力斗争，是摆在这一立场面前最重大的问题。同时，也必须明确定义斗争的对象，何为文明，何为野蛮。文明必须与野蛮斗争吗？还是存在妥协的余地？

六、如何与他者共存？

每天我们在网络上看到形形色色的国际大事。在大量的纷争、摩擦和冲突背后，都存在一个当代人的基本难题—如何与他者共存？当我们看到“伊斯兰国”（ISIS）以及一些极端组织的某些令人发指的行径之后，一个更为迫切的任务摆在了我们的面前，即重新定义何谓文明，何谓野蛮。文化多元主义和诸神之争的路向都遇到了无法回避的问题，是否存在“第三条道路”呢？

虽然康德对启蒙的界定是有瑕疵的，但这并不意味着其目标是错误的。在回答上述问题时，我们还是必须回到康德的框架之中去。康德在《永久和平论》中提出的目标是双重的：首先，对个体而言，人不仅是单个民族国家的公民，而且要成为世界公民（Weltbürger）；其次，对人类整体而言，必须要形成“普遍世界历史”（Allgemeine Weltgeschichte）。需要说明的是，这里的普遍世界历史并非指人类所有民族都朝一个单一方向发展，而是指对人类而言，必须有一套判断是非的标准以及人类的价值基本底线。以此而言，虽然流行的多元文化论能够批判单线历史进化论，但可能会模糊文明与野蛮的标准，陷入相对和虚无之中。

在该框架中，我们必须同时坚持两条腿走路。首先，坚持不同文化之间的对话、协商和学习过程。这意味着，各大文化和个人都要学会从自我中心转换到去自我中心的立场。要让人们明白，理解他者是当代无法回避的重要文化使命，绝对不能忽视各文化之间的隔阂与差异。

其次，即便强调需要理解他者，理解文化差异，也不能轻易承诺放弃暴力。必须保留发动如奥古斯丁所说的“正义战争”（just war）的权利。但需要指出的是，暴力必须被限制在正当范围内。在穷尽所有非暴力手段前，不应该提倡首先使用暴力。至于什么是正当的暴力，这一原则的得出，不能依赖于个别大国的垄断话语，而要仰赖所有人类的共同协商和对话。就此而言，二十一世纪的人类亟需一种“共存理性”（rationality of co-existence）。人类如果不想陷入一个永恒冲突的未来，必须有勇气逐步由巴别塔状态迈向普遍世界历史。不仅要敢于认知，还要勇于行动。

本文在2016年4月19日复旦大学“星空讲座”底稿的基础上进行了修订，感谢汪圣宁的现场记录