法家在统一帝国中的作用

刘泽华

王占有天下观念的形成

在中国的历史上，西周时期已有了大一统的观念，表达这一观念的最著名的是《诗·北山》中说的：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”这一观念的形成不是诗人一时之兴，而是渊源有自。后人追溯的第一个王朝—夏朝，就是一个相对统一的王朝。承夏而起的商朝更是一个规模宏大的王朝。商朝的上帝是最高神，最高统治者称作“王”，又称为“帝”“下帝”，与上帝对应。由于商王的独一性，又称为“予一人”。胡厚宣先生对“余一人”有过精辟的考辨，“余一人”的政治内涵，表示天下之大，四海之内，“余一人”为最高，处于承天继祖救民的地位。“天”在甲骨文里并没有神的意义，但在《尚书·盘庚》篇天与上帝基本是同指，只有王才能承天之命，是天的化身，并占有和支配所有的臣民。

继商而起的周王承继了有关王的观念，并进一步创造出“天子”观念。天子就是最高神—天的人格化。“天”在空间上是无限的，“天下”相应在空间上也是无边的。“天”主宰“天下”，周天子作为天帝在人间的代理占有“天下”，“四方”和“万邦”无论与周天子血缘关系是亲是疏，名义上归周天子统辖。“盠方彝”铭文载：“天子不叚，不（丕）其万年保我万邦。”《尚书·洛诰》：“曰其自时中乂，万邦咸休，惟王有成绩。”《诗·大雅·六月》：“文武吉甫，万邦为宪。”西周实行的分封制，诸侯的权力与地位只有经过周天子的册命才算获得了合法性。《诗·唐风·无衣·毛传》云：“诸侯不（丕）命于天子，则不成为君。”《毛传》成书时间虽晚，但其说基本上符合历史事实。授权的主要内容是“授民、授疆土”以及名号和礼器等。无论在文献与金文中都有很多记载。

西周以后天子式微，但统一的观念在征战中更加发展，虽然还没有取代周天子的含义，但以霸代行天子的意味很浓，于是出现了“霸王”一词，这是天子观念的新发展。战国七雄的出现是诸侯相互兼并的必然结果，七雄已不满足仅仅称“侯”而相继称“王”。到了战国中期，两大强国—齐、秦对“王”也不满足而改称“帝”，因诸侯群起反对，又不得不取消。

与称霸、称王、称帝相伴的是一统观念的迅猛发展。当时的君主及一些思想家和游说之士曾不断谈到统一问题，用他们语言来说，叫作“霸王”“霸王之业”“帝”“一天下”“定于一”“天子”“兼天下”“尽亡天下”“并诸侯”“吞天下”“称帝而治”“跨海内制诸侯”“地无四方，民无异国”“天下为一”“得天下”等等。这些不同的称呼反映着一个问题：统一。

法家之外诸子说统一

在走向统一中诸子们各扮演了什么样的角色？提供了什么思路？

先说道家。老子理想的世道是小国寡民，老死不相往来的境界；还说过“以道佐人主者，不以兵强天下”。似乎是反对统一。但如果全面考察老子的言论，这只是一隅之论。有人说《老子》是一部兵书很有道理（毛泽东曾说《老子》是一部兵书。唐代王真说：“五千之言……未尝有一章不属意于兵也。”苏辙、王夫之、章太炎都认为《老子》是兵书）。既然是兵书，总与征战相关，征战与兼并是走向统一必由之路。《老子》一书中论兵的地方多多，说明他不反对战争，也说了不少有关王天下的话。“王法地，地法天，天法道，道法自然。”又说：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。”“侯王得一以为天下贞。”“圣人在天下，歙歙为天下浑其心。”“天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。”又说：“大国以下小国则取小国。小国以下大国则取大国。故或下以取，或下而取。”很清楚，王与天、道、天下相匹配，那就意味着王统有天下。

《庄子》一书虽对君主进行了正面的抨击，但《庄子》又不是彻底的无君论者。在它描绘的理想社会的蓝图中，有的有君主，有的无君主；在谈论君主的地方，除几篇肯定了黄帝，部分肯定了尧、舜外，都是理论上的君主，或称“君”，或称“天子”，或称“帝王”，或称“圣人”。《庄子》认为取得君位的方式不应是争或盗，而应该是通过修行道德而来。“君原于德而成于天。故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”《天道》篇说，修道达到了“无天怨，无人非，无物累，无鬼责”的境地，就能“一心定而王天下”，“万物服”。《让王》篇云：“唯无以天下为者，可以托天下也。”《庚桑楚》说：“人有修者，乃今有恒；有恒者，人舍之。天助之。人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子。”《应帝王》云：“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。”根据在自然面前平等的原则， 《庄子》认为帝王应具备有势而不骄的品质。“势为天子而不以贵骄人，富有天下而不以财戏人。”《庄子》中有几篇讲君道无为与臣道有为是作为一个问题的两个方面来论述的。“无为”是讲的人君南面之术，“不自虑”“不自说”“不自为”；但臣必须“有为”。“上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”“主者，天道也；臣者，人道也。”《应帝王》篇阐述了如何与帝王打交道。“帝王”一词虽未必是《庄子》作者所创，但是最早使用者之一。《庄子》讲了这么多帝王和帝王之道，由此推论，作者们并不一概反对统一。只是他们开出的药方别有特色。

再说儒家。孔子主张礼乐征伐自天子出，幻想恢复到西周，这也是一种统一。

孟子急切希望统一，只有“定于一”才能安定。他反对霸道，认为只有实行王道才能统一天下。王道之本是行仁政，行仁政就能使天下归心。齐宣王想效法齐桓、晋文，称霸天下。孟子认为行不通。他说，像齐国这样的大国有“九”个，“以一服八”根本不可能。行仁政无敌于天下。他反复说：“仁者无敌。”“夫国君好仁，天下无敌。”“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”“不嗜杀人者能一之。”孟子的统一大体仍是封建体制：“得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”孟子反对用武力来统一，“善战者服上刑”。

荀子同样主张统一，面临当时的形势提出了王、霸、强、安、危、亡诸命题。孟子从理论上把王、霸对立起来，主王道而斥霸道。荀子关于王、霸的分野与孟子有同有异。在荀子看来，王与霸虽有差别，但不是截然对立的。荀子鄙薄的是强、安、存、亡之道：“王夺之人，霸夺之与，强夺之地。夺之人者臣诸侯，夺之与者友诸侯，夺之地者敌诸侯。臣诸侯者王，友诸侯者霸，敌诸侯者危。”荀子说的“强道”与孟子所说的“霸道”相类。在荀子看来，“霸道”是“王道”的候补者。王、霸相通，“上可以王，下可以霸”。但更强调王道。

还有墨家。墨子主张兼爱、非攻，乍然看去主张诸侯和平共处。但翻开另一面，从“义”出发而主张“诛”，于是有“非攻而是诛”的悖论，“攻”与“诛”真的能分清吗？他主张“尚同”，一统于天子，而且是绝对性的“上之所是，亦必是之；上之所非，亦必非之”，一切听从于天子，显然也归于统一。墨子后学一些人到秦国，转向支持秦用霸道来统一。

阴阳家的五德终始的循环论，一方面比较合理地说明了朝代的更替，特别是其中关于周代之火德已衰，必将有体现水德者取而代之，这一点太符合战国诸侯的口味了。它在理论上论证了周必亡，新圣必兴，给那些想摘取王冠的诸侯以极大的鼓舞，推进了统一思想的发展。

农家中的一派对统一别有主张，如徐行等被批为“无所事圣王”，“欲使君臣并耕，悖上下之序”。他主张诸侯等统治者应该是自食其力之后的业余兼职，这显然谈不上统一，可谓虚君论。梁启超在《先秦政治思想史》中说其是“无政府主义”，“绝对平等、自食其力—各以享用自己动作之结果为限，无上下贵贱之分”。另外还有一批隐者，如《易·蛊》说的“不事王后，高尚其事”，这类人就以自耕为乐。孔子的弟子原宪，在孔子死后“遂亡于草莽中”，“不厌糟糠”，自得其乐。《战国策·齐策》有一段记载赵威后问齐国使者说的话：“於陵仲子尚存乎，是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯，此率民而出于无用者，何为至今不杀耶！”这些隐者也不会关心什么统一问题，可谓是无君论者。

名家公孙龙主张“无一”，反对统一；主张“兼爱”，反对兼并。他认为，“兼爱”必须以“离”为基础，而不能搞什么“同”。在列国纷争的形势下，“尚同”只能导致兼并，这是一目了然的事实。他从“惠民”的主张出发，主张以“离”为本，各国自治，无须统一，因为只有“离”，各国才能“偃兵”，人民才能从刀兵之苦中解脱出来。

法家主张以霸道实行统一

在战国社会变动中，法家对社会变动反应最灵敏，观察最细致，并为历史之变开了催产剂。战国时期最为突出的一个社会矛盾是诸侯国之间的争战与争斗，这关系到每一个国家的生死存亡。前边简述了诸子对争战、兼并的不同看法，在种种不同见解中，法家最为实际，特别注重实力，是“力”的讴歌者。他们分析了历史的进程，认为当时是力的竞争时代，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《韩非子·五蠹》）。“先王所期者利也，所用者力也。”（《韩非子·外储说》）“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”（《韩非子·八说》）孔子罕言“力”，说明“力”已经向他袭来。墨子明确地提出了“力”的概念，并论述了它在政治中的作用，但没有直接与统一相联系。法家认定实力是解决社会矛盾的基本手段，特别是在国与国之间的争斗中，实力是决定性的因素。只有力量雄厚才能统一天下，《商君书·慎法》说，一个国家有成千上万辆的兵车，这样的国家即使像夏桀那样的君主，也不会向敌人屈服，不会说半句软话。反之，一个国家进不能攻，退不能守，即使有尧那样的贤圣君主，也不能不屈服于强国。在国与国的矛盾关系中，要想吃掉一方或绝对压倒一方，最有效、最可靠的手段就是“力”，“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力”（《韩非子·显学》）。“兵不必胜敌国，而能王天下者，未之有也。”（《韩非子·七法》）

法家指出，力量不是从天上掉下来的，力量藏于民。《商君书·靳令》说：“圣君之治人也，必得其心，故能用力。”更具体地说力量来自于耕战。《农战》说：“国待农战而安，主待农战而尊。”他们批评当时的一些君主，整日冥冥幻想壮大自己的力量，却找不到力量在哪里，太糊涂了。法家提醒君主：力量就在农、战！要采取一切办法，把民引到农、战轨道上来。办法的中轴是一个“利”字。正如《慎法》所说：“民之欲利者，非战不得；避害者，非战不免。”

如何得民心，用其力，必须面对现实中的问题，进行改革、制定相应的政策。战争不仅是军事的较量，同时又是经济力和智力的较量。在新的矛盾面前，许多传统的东西不仅不能适应需要，而且越来越成为阻力和障碍。他们认为旧的贵族垄断政权的局面过时了，不劳而获、无能而在位、无功而受禄的情况与战争的需要发生了尖锐的冲突；旧的经济体系，即贵族分割土地和支配劳动者的状况阻碍了国家经济实力的增长，他们深切认识到：“意民之情，其所欲者田宅也。”（《商君书·徕民》）从法家之祖李悝就极力推行“授田”制，尽地力之教，使农民变成国家编户齐民，既有利于生产力的提高，又大大增加了国家的财力；分封制度妨碍了政治和军事力量的集中，等等。针对这些过了时的东西，法家提出要按功劳重新分配权力、地位和俸禄。无功者靠边站，有功者升上来；打破旧贵族对土地和人口的分割与占有，使土地掌握在国家之手，使劳动者变成国家直接控制的编户民，国家要把土地当作鼓励人们积极耕、战的奖品。法家以耕战为杠杆推动了当时政治、经济的改革，适应了当时社会发展的需要。他们制定了相当完整的使民务农之道、使民勇战之道、以农养战和农战交用之法。

法家勇于破除陈旧的观念，他们的变法观像一把锐利的宝剑，斩断了一切迂腐守旧，死抱住历史僵尸不放的陈词滥调，为社会性的变法改制提供了最有力的论据。《商君书·六法》说：“先王当时而立法，度务而制事。法宜其时则治。事适其务故有功。”《更法》说：“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。”当今面临的任务就是“更法”“更礼”。“反古者未必可非，循礼者未足多（肯定）也。”正如《开塞》中所说：“法古则后于时，修今则塞于势。”并喊出了时代的最强音：“不法古，不修（循）今。”改革必须向现实问题开刀。韩非也是一样，司马迁说韩非的著作是“观往者得失之变”而写成的，这个评价很中肯。

变法、利益、力量三者构成法家的政治理论基础。改革必须切中时代的脉搏，抓住人民的意愿，这就是利益。作者并不是道德家，而是以利益为诱饵，从人民中钓出巨大的力量。君主掌握这种力量，一方面用来攻打敌人，争王，图霸。另一方面又要施于人民，使人民慑服，接受统治。变法、利益、力量三者是有机连在一起的，三者并举。

各国为了争王争霸打红了眼。如何看待战争，是诸子争论的一个中心议题。法家与前边一些人的看法有极大区别，他们认定战争是解决问题的唯一办法，王冠只有用战争摘取。尽管在具体的论述中，有些地方使人有血淋淋之感，手段也极为残忍，但从那个时代看，应该说，抓住农、战，确实握住了链条的中心环节。与其他诸子相比，远不如他们娓娓动听，但是从历史进程看，大而无当的娓娓动听之论，远不如切实的政策有利于事。孟子说春秋无义战，难道战国就有义战吗？义在哪一方？当时盛行的是丛林法则。何为王？《荀子·王制》：“臣诸侯者王。”《荀子·正论》：“令行于诸夏之国谓之王。”《韩非子·五蠹》：“夫王者，能攻人者也。”

历史进程是极其复杂的过程，不能把历史道德化，试问：什么样的道德是唯一正确的？又由谁判定？统一只能是“打”出来的，不可能靠道德实现。统一与道德不在一个层面上。

统一是中国历史发展的大势，还是相反？在当时的历史条件下，除了战争之外还有什么能是统一的切实之路？贾谊是儒家，他在《过秦论》中提出攻守之势不同，战国是相“攻”之时，他没有非议当时征战。

从秦国的历史看，秦孝公采纳了商鞅所说的“霸道”，拒绝“帝道”和“王道”。霸道大体就是变法一套，推行不久而成为“兵革强大，诸侯畏惧”的强国。进而促成了秦帝国的出现。秦统一后的诸种问题不在此论述。