试析《中庸》“性”与“诚”之要义

黄 萌

（西安工业大学，陕西西安710021）



试析《中庸》“性”与“诚”之要义

黄 萌

（西安工业大学，陕西西安710021）

摘要：由《中庸》首推“诚”的思想，并开篇就提出了“天命之谓性”。之后的儒家哲学中将“性”视为道德创造之源，同时也是宇宙创造之源，是道德形上学的根据。而“诚”作为天道，亦表现出沟通天人的深刻内涵。对此，北宋理学家张载曾提出“性与天道合一存乎诚”，由此表达出“性”与“诚”之间密切而复杂的联系。新儒家的代表人物牟宗三以“性体”与“诚体”对性和诚也做出进一步的说明和深化。所以，对二者关系的厘清是更深刻理解、诠释儒家心性之学的关键。

关键词：性；诚；《中庸》

“君子尊德性而道问学”，是《中庸》的名句，也是中国哲学从古至今一直秉承的古训。《中庸》之前，《尚书》《诗经》《左传》这些历史文献中虽然已经出现“性”这一观念，但其所蕴含的有关人之性的看法却尚未成为需要被讨论的问题。百家争鸣时期，先秦诸子都曾经对心性做出过分析和阐释，但是却都没有自成完整的体系。直到后来的宋明理学重新诠释先秦经典，将心性理论发挥到极致，使之成为中国哲学特别是儒家思想的核心。从《大学》的“诚意正心”到《中庸》的“天命之谓性”，孟荀的性善（恶）论，皆提出君子性格在于心性的修养。但孔子鲜言“性”。虽然他曾说过“性相近，习相远”，但纵观《论语》全书，却不再见到“性”。子贡曾叹曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）如子贡所言，孔子不是不谈性与天道，而是怀有一种对天德的崇敬之情，不敢明言之所致。所以，其又有“天何言哉”之发问。

一、天命之谓性

《中庸》开篇就指出“天命之谓性”，这句话源于《左传·成公十三年》中所引刘康公“民受天地之中以生，所谓命也”。其中之“命”为天命，即人民接受天地之道而生，对于人来说这就是天命。理解这句话的关键要从对“天”和“命”的理解，乃至于“天命”的深刻内涵。

对天的含义的分析，冯友兰在其《中国哲学史新编》中曾区分出至少五种含义：命运之天、意志之天、义理之天、自然之天、道德之天。这五种分法虽然细致，但是稍有琐碎之嫌。从孔子的“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉”之所言，“天”大体上是从天的自然意义出发。但是，从天命、天志又可以看到意志之天。无论是道德之天、命运之天、义理之天，都是从天有其意志出发，是人主观上对天的崇拜和敬仰，皆可以用意志之天来取代。

命可以理解为主谓结构，这样，“天命于人”也可以理解为“天之所命”。无论如何，都是表达天与人之间的一种紧密相关性。天命之谓性，则是将作为万物之灵的人的性，赋予了一种形而上的意味，具有了人文价值性，而不仅仅是“生之谓性”的自然性。合道德性与自然性为一，更进一步地，也就是将人性与天命合二为一。这里的命并不仅仅指代命运。命运即是一种无法回避的必然性，其中还包含了“命令”“降命”等自上而下的动作。“之谓”与“谓之”不尽相同，“谓之”是以下所称之名辨上之实，即对事物的名称或含义的表述。而“之谓”则是以上所称解下，此为性、道、教言之，若曰性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也（据戴震《孟子字义疏证》语）。因此，“之谓”表明二者是一种隶属关系或等同关系。所以“天命之谓性”之意为天命即性，天命隶属于性。这点在二程那里清楚得见，将性与天相提并论。《程氏遗书》卷二上：“只心便是天，尽之便是性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”

《孟子·告子上》所言，告子云“生之谓性”，此性乃万物所禀受之性，对于人，是人的生物性，有欲望的人性，不分善恶清浊。但是，“孟子道性善，言必称尧舜”［1］。天命之谓性，则将性提升到“天”的高度，与孟子所提之性相似，此性无不善，用宋明理学之说则是言性之理，未有性之前先有此理在。所以，在此以性作为道德伦理的根据。无论是良知或是夜气，存心养性事天，孟子所说之性即是善性，具有先验的道德性，肯定人性为善，并且以诸多善端引发出来。张岱年谓：“孟子所谓性，指人之所以为人的特性，而非指人生来即有的一切本能。”“人性乃生来而有的人之所以为人的特殊可能”，这句话可以解释“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”。“荀子所谓性，乃指生而完成的性质或行为”，即“生之谓性”［2］。由此，孟子所谓“性”，已经具备了道德伦理的属性，是价值本体论的范畴。

孟子所言之性相似，《中庸》所言“天命之谓性”，则是要由“生之谓性”推进一步，不仅仅指最原始的人性，而且赋予了一种道德价值，成为道德创造之源，亦同时成为宇宙创造之源，是绝对普遍的，超越的，形而上的。牟宗三对“天命之谓性”的解释为：天所命给吾人者即叫做是性，或天定如此者即叫做是性。在做了如此解释之后，牟先生又说：“单就此语本身看，尚看不出此天所命而定然如此之‘性’”究是何层面之性。合“生之谓性”与“天命之谓性”可以表述为：“人之为人即在于其生而即能够回应和接受天命。”［3］《中庸》引用了《诗经·周颂·维天之命》：“维天之命，於穆不已。”意思是上天在冥冥之中主宰了人们的命运。这里表现出远古时代的人们对悠远而又深邃天命的崇拜。由此可见，天道之深邃和高远，而天所命于人之性也是至高至善的。在天为命，在人谓性。将“性”与“天”相连，人性之源在天，无疑给人性赋予了一种神性的光环，散发出善的光辉。天所命之性，成为已经具备了伦理道德之性，是仁善之性。

性，即充分的实现至善的人性，是一种将道德理论付诸实践的行为，由此体现出道德的价值。《易传·说卦》“穷理尽性以至于命”，朱熹《周易本义》解曰：“穷天下之理，尽人物之性，而合于天道，此圣人作《易》之极功也。”即是对如何实现道德价值的高度总结。后二十章又讲到“尽性”，“尽其性，尽人性，尽物性”，最后“赞天地之化育，与天地参”。而如何才能尽性，也就是将人的自然本性发挥到最大的程度，做到最大程度上的善，也就是至善，从而引出“诚”。

二、诚者，天之道

《中庸》之前的古籍都有诚信的说法，但却还未将“诚”的地位提升至天道（有《孟子》著书时间早于《中庸》的说法，也有《孟子》晚于《中庸》的提法。但是通过古汉语的应用来看，本文认为《孟子》应晚于《中庸》）。据考证，中华文字的起源甲骨文中只有“成”的写（画）法，以“成”为“诚”的通假或解释，而无“诚”［4］。较为晚出的金文、篆体等陆续开始有了“诚”字的写法。

与《中庸》早出或同时的典籍对“诚”也少有提及。如，《易经》中以“孚”代表诚信，而“诚”字在《易传》中也仅仅出现两次，《文言》对《乾》卦九二爻辞的解释有“闲邪存其诚”，以及对九三爻辞的解释亦有“修辞立其诚”。《诗经》中也仅有一处提及“诚”，多用来表达诚信之意，或以“成”通“诚”，见《诗经词典》对“成”与“诚”的注释［5］。与其相似的是，《尚书》中仅有一次提及“诚”：“鬼神无常享，享于克诚”（见古文《尚书》中《商书·太甲下》），而《老子》仅在第二十二章“古之所谓：曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之”提出过“诚”，此处“诚”为实在之意［6］。无论《尚书》《周易》《诗经》《左传》等等，都只是将诚与信并提，作为道德伦理规范之一。《中庸》不仅提出“天命”之性，而且进一步提出“唯天下之至诚为能尽其性”，将“至诚”与“尽性”有机地相联系。尽性被认为需要极度纯粹之诚。

《中庸》从三个层面对“诚”进行阐释。首先，以天人相分揭示出诚的意义。“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”［7］。诚出自天道，是天道的属性，天道真实无妄地忠实于自身的职责。只有圣人可以做到“不勉而中，不思而得”，从而达到“诚”的境界，普通人必须要“择善而固执之者也”，通过不断的自身修养，经历过博学、审问、慎思、明辨、笃行等一系列艰苦的过程才可以达到“诚之”。其次，以诚、明合说天道与人道。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”［8］，此句将诚作为圣人之天性，明言贤人须经过学习才能到达由明至诚的境界。“诚则明矣，明则诚矣”［9］，指出人道可至于天道，合天人而一之也。最后，将“诚”作为宇宙论的最高本体。“唯天下之至诚，为能尽其性……可以赞天地之化育，则可以与天地参也。”［10］“诚者，物之终始。不诚无物。是故君子诚之为贵。”［11］诚不仅仅是一种人性的终极存在状态，而且是一个这种终极状态的生成过程，贯穿于物的始终。天生万物真实不欺，是“诚”的自然展现过程。

三、唯至诚为能尽其性

“唯天下至诚，为能尽其性。”朱熹曰：“天下至诚，谓圣人之德之实，天下莫能加也。尽其性者，德无不实，故无人欲之私……人物之性，亦我之性，但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者，谓知之无不明，而处之无不当也。”并曰此章“言天道也”。此即天道。所以说“至诚”如神之微妙，不可言说。

“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？”［12］

以上可以看出，至诚之道既上为天道，又下贯为人道。与道家以自然为“道”类似的是，《中庸》将“诚”作为儒家心性修养所达到的根本之“道”。天地之道为“诚”，“至诚”代表“诚”的真实无妄到达了一个尽头，只有天地生物、圣人之德才是至诚。天道高高在上，对于人有其外在超越的意义，但是天道又通过“诚”，向下贯注于人身乃至于人的内心，内在于人而成为人之性，又具有内在超越性。所以说，“至诚”者可以与天地参。唐君毅认为，一切天人之道，皆以一诚为本，而后能贯彻始终，以有其成功［13］。徐复观也认为“诚”这一观念“乃《论语》‘忠信’观念之发展”［14］。因此，诚与性之间存在着密切的联系。

首先，从本体论看二者的关系。

对于强调内圣外王的儒家哲学来说，内圣为首要且必备的条件。如何达到内圣，所谓“内”就是心性，性又是心性中最核心的部分，由天所赋予人的自然本性。宋明理学对心性理论投入了更多的关注。张载将“性”与天道相提并论，王阳明也曾将天作为“性”的源头，“心之体，性也；性之原，天也”（《传习录中》）。可见，“性”被作为天道本体，是人类道德伦理价值的本体，是孟子所说的“良知”“本心”。人之性善出自天性自然，是人的良知、良能，所以，性亦被看做是善的源头。内圣就在于修养工夫，通过对道德的修习，使“内”成为圣人之“内”，由内圣，才可以真正做到“外王”。

牟宗三曾在《心体与性体》中认为：“天”是客观地、本体宇宙论地言之，心性则是主观地、道德实践地言之［15］。牟先生将“性”称为“性体”，将“诚”称为“诚体”，内含着诸多原因。称之为“体”，是因为二者同为道德价值的本体，作为天道实体，人类道德伦理的源头与核心。“诚”与“性”有相似之处，更是相通的。中国哲学将道德价值的体用关系作为思考的核心。何为“体”，何为“用”。体就是本体、实体，用即功用。以体言“性”与“诚”，是因为“性”是天所命于人的，是内在于人的天德。《诗·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”天地的本质是至善，而天所赋予人的内在之性亦是善。所以，性是道德价值的本体，由至善的天赋之性落实到人心，即成为后来宋儒所言之“天地之性”。而“诚”是从内心向外发出的，是内心的真实无妄，亦属主观性原则，“诚”又是天道，天道真实无妄地产生万物，并养育万物。“诚”是成己、成人、成物的首要原则。如果可以“诚”的真实无妄对待他人与万物，则万物的存在才会具有其对于人类社会的价值。而天道就是真实无妄。将“诚”看做是人效法天的途径，是天人合一的体现。所以，“诚”是人性修养的出发点，也是最根本的目标，成为天道实体。

由上述可以看出，“性”是“诚”的本体依据和始发之源。“率性”“成性”皆代表着“诚”的终极指向。张载以《易》《庸》为本，诠释“诚”曰：“性与天道合一存乎诚”［16］，表现出“性”对“诚”的贯注、主宰与推动。“事天诚身”是人自觉地“性天德，命天理”，从而将“性”的实现和彰显作为人自身的最高使命。“诚”对人生恰恰又起着定向与定性的作用。这首先是由“诚”对“性”的内化与涵括决定的。前面已经提到，“诚”之所以能作为人之道，关键在于“诚”对“性”的内涵以及“性”对“诚”的渗透与主宰。所谓“性与天道合一存乎诚”，正是就“诚”对性与天道合一的落实、兑现而言的。张载又提出：“义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。”（《正蒙·诚明》）显然，在这里，“诚”又成为与“理”“圣”“神”“道”同一层面的概念，成为人生的最高指向。因为天与人、性与天道的合一，都要落实于“诚”，也都需要通过“诚”来实现。这样一来，“诚”才真正实现了其与“性”的互逆和互补。一方面，“性”作为本体体现的主要是天对于人的贯通原则，亦即通过天对人的禀赋，将天道本体下贯于人——“天命之谓性”；另一方面，“诚”则是实然的实现原则，即通过实然的“诚”中形外，以及通过对穷理明德的层层超越以上达于尽性，从而既是对“性”的落实又是天人合一的真正实现。如果从人生修养的角度看，“诚”则担当着由实然而应然、由人而天的使命。因此，“诚”不仅是天道，是道德本体，又内含着“诚之”，是尽性、成性的道德工夫。

其次，从工夫论看二者的关系。

性善是对人性本身的性质做一判断，而尽性则是讲人如何去实现人之可能，在实现人之人性的同时去完成和实现天所贯注于人的天命。诚，是针对于人来说的天性、天道。“天何言哉”，“天生万物而不言”，天道无所谓诚与不诚，天道本身就是真实无妄的，是没有隐瞒，没有欺骗的。人性来源于天，特别是“诚”的自然本性，如果使人具有天道之“诚”，就需要人做“诚之”的工夫。

“诚者，天之道；诚之者，人之道。”既然，诚与天道相联系，诚与性是否有其内在关联。《中庸》第二十二章明言：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”由诚而明，是言圣人之性；而由明至诚，则是普通人经过学习和自身修养以成之。故而，“诚”又是践行工夫，是为了达到圣人之性或者说天命之性的一种道德实践。尽性，就是将人之为人的特性，将孔子所说之“仁”，孟子所谓“善端”，对己对人对物，自内而外地将人的自然本性尽可能地发挥出来。不仅尽人之性，还需尽物之性，达到与天地万物的相互感通，并以人性的温暖浸润万物，最终可以“赞天地之化育，与天地参”。如张载所说之“民胞物与”即是此种境界。由此可以断定，《中庸》所讲之“性”，不是完全从人的自然本性上来说，而是赋予了道德伦理价值，给予人性更深刻的内涵，与“天命”和“至诚”在同一个层次上。

因此，从另一个层面说，性是本体，诚是工夫。天降命于人而成为人的“性”，形成人的道德价值本体，但是仅仅有天赋本体是不足的，需要倚赖后天的修养工夫，否则天命不可能长久地停留在人的身上。因此，必须要恭敬谨慎地进行后天的道德修养。“性”从孟子之后，便有了善的特征，是人性的自然状态，又因为受到个人气质的影响和外在环境的诱惑，而宋儒将此区分为“天地之性”与“气质之性”。如果不能抗拒这些因素的干扰，就无法真正地尽性。《中庸》将“性”提升到“天命”高度，也就是为君子修身成性找到一个内在与外在的根源。”［17］“至诚”之道亦可预知未来。“至诚无息。”［18］天地之道长久不息。朱熹曰：“天地之道，可一言而尽过曰诚而已。不贰，所以诚也。诚故不息，而生物之多，有莫知其所以然者。”［19］从《中庸》来看，“至诚”与“尽性”是完全的条件关系，只有做到“至诚”，方才能“尽性”。“尽性”是“至诚”的结果。

总之，“性”与“诚”都是儒家道德形上学的价值观念，以此将性与命、人与天相互联系，从内在心性方面解释了天人合一及其存在的合理性。而“性”与“诚”的道德本体论与道德形上学的深刻涵义为儒家内圣外王之道寻觅了一个至高无上的根据，那就是天道，所以二者皆对后世儒家思想的发展，特别是宋明理学的兴起和发展起到了举足轻重的影响。

参考文献：

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［9］（宋）朱熹撰.金良年今译.四书章句集注·中庸章句·右第二十一章［M］.上海古籍出版社，2006.

［10］（宋）朱熹撰.金良年今译.四书章句集注·中庸章句·右第二十二章［M］.上海古籍出版社，2006.

［11］（宋）朱熹撰.金良年今译.四书章句集注·中庸章句·右第二十五章［M］.上海古籍出版社，2006.

［12］（宋）朱熹撰.金良年今译.四书章句集注·中庸章句·右第三十二章［M］.上海古籍出版社，2006.

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［16］（宋）张载.张载集·正蒙·诚明［M］.中华书局，1978.

［17］（宋）朱熹撰.金良年今译.四书章句集注·中庸章句·右第二十四章［M］.上海古籍出版社，2006.

［18］（宋）朱熹撰.金良年今译.四书章句集注·中庸章句·右第二十六章［M］.上海古籍出版社，2006.

［19］（宋）朱熹撰.金良年今译.四书章句集注［M］.上海古籍出版社，2006：43.

［责任编辑张翼翔］

Essences of“Xing”and“Cheng”in the Doctrine of the Mean（《中庸》）

HUANG Meng
（Xi’an Technological University，Xi’an Shaanxi，710021，China）

Abscract:The Doctrine of the Mean《（中庸》）first introduced the thought of“Cheng”. At the beginning，it put forward “heaven has endowed everyone the perfection of humanity”. The Confucian philosophy later took the“Xing”as the creation of moral sources. At the same time，it is the source of universe creation and the basis of the moral metaphysics. The “Cheng”as the nature law，also shows the deep connotation of communication of heaven. To it，the Northern Song Dynasty scholar Zhang Zai had put forward“Xing”and nature law as a whole in the implementation of the”Cheng”，and needed to achieve through the“Cheng”，to express the close and complex relationship between“Xing”and“Cheng”. A representative of new Confucianism Mou Zongsan use the“body of Xing”and“body of Cheng”to make further explanation to the relationship between“Cheng”and“Xing”. So to clarify the relations between the two is the key to deeply understanding and interpretation of Confucian mind nature theory.

Key words:Xing；Cheng；Chung-yung

中图分类号：G64

文献标识码：A

文章编号：1673-9132（2016）16-0012-05

DOI：10.16657/j.cnki.issn1673-9132.2016.16.003

作者简介：黄萌（1976-），女，汉族，江苏淮安人，博士，讲师，研究方向：中国哲学。