一基督教传入中国的过程、机制及成因

郭 继 民

(中国人民解放军海军陆战学院 政治工作系，广东 广州 510430)



一基督教传入中国的过程、机制及成因

郭 继 民

(中国人民解放军海军陆战学院 政治工作系，广东 广州 510430)

在中国历史上,基督教对华至少有三次传播。作为一种“异质”的外来文化,若想取得理想的传播效果,甚至立足于中国,自非易事。纵观基督教的三次传播,虽其传播策略、机制各异,且付出了努力,但总体而言,效果并不理想。分析其原因,既由核心文化理念的不可调和性所决定,同时受传播学机制、历史文化等因素所影响。

基督教;传播;机制;原因

一、基督教传播的过程

关于基督教在中国传播的历程,当今学界大致有两个看法:一种是三分法,即认为基督教主要在以下三个时期进行传播,即公元635年前后的唐朝时期、明未清初、1840年迄今;另一种是“四分法”,即把元朝的“也里可温”教(元朝时蒙古人对来华基督教及其信徒的统称)之传入纳入其中,譬如,卓新平先生即持此观点。客观地讲,若从纯粹历史学的角度,应该考虑“也里可温”教在元朝的传入。但是假若从传播影响之角度考量,则可灵活处理。由于元朝“也里可温”教的影响极其微弱,教徒最多时亦不过三万人,且“也里可温”教几乎没有同中国的文化发生直接关联,故笔者采取“三分法”来考察基督教传播之历程。

第一次传播:唐朝时“景教”的传播。唐太宗时期,乃中国历史上的鼎盛时期,极具开放之气象,“景教”的传入即赖于此。“景教”是中国唐代对古代基督教之“异端宗派”——“聂斯脱利派”——的称呼。在西方,“聂斯脱利派”被正统教会打成异端后曾从叙利亚传入波斯、阿拉伯和印度等地,并经波斯传入中国。因此,唐初国人曾称之为“波斯教”,其教堂则称之曰“波斯寺”。唐贞观九年(公元635年),“聂斯脱利派”主教、叙利亚人阿罗本从波斯来到长安,标志着基督教正式与中国文化有了“交涉”。据“大秦景教流行中国碑”的碑文记载:“太宗文皇帝光华启运,明圣临人。大秦国有上德曰阿罗本,占青云而载其经,望风津以驰艰险。贞观九祀,至于长安。帝使宰臣房公玄龄总仗西郊,宾迎入内;翻经书殿,问道禁阑。深知正真,特令传授。”[1]43太宗时期,朝廷颇开通,曾出钱在长安修筑“波斯寺”,供其授教传道。高宗时期,景教已显示出兴盛景象,竟一度有“法流十道,国富元休,寺满百城,家殷景福”[1]43之盛景。公元745年,唐玄宗还应景教教徒要求将“波斯寺”改名为“大秦寺”。唐德宗建中二年(公元781年)即立了上文所述的“大秦景教流行中国碑”,景教的名称亦首次出现于此碑上。“大秦景教流行中国碑”乃早期基督教传入中国的最有力物证,它叙述了景教自唐太宗传入中国后凡一百五十年间发展之历程。

然而,好景不长,公元845年,唐武宗李炎下诏“灭法毁寺”(即史书上的“会昌灭法”),虽其主旨是针对佛教而为,但景教亦受株连,并因此渐趋销衰,一蹶不振。及至宋代,则几乎销声匿迹,以至于中国的古代史籍里难以见到景教的记载了。

第二次传播:明末清初“天主教”的传播。明朝开国二百年间一度实行海禁,实施闭关锁国的政策。然而,西方的基督文明在经历了文艺复兴、宗教改革后已进入资本主义阶段,伴随着资本之扩展,基督教第二次向中国进军。此次进军,主要以四个人物为标志。第一位是西班牙人耶稣会士方济各·沙勿略,1552年,其自日本搭乘商船到中国广东上川岛,但因遭遇“海禁”政策而无法入内地,不久即病死岛上;第二位是葡萄牙耶稣会士公匝勒,其在澳门建堂传教,首获立足之地;第三位是意大利传教士罗明坚,他虽然为最早进入内地的传教士,但却未获成功;第四位则是取得“实效”的意大利天主教教士利玛窦。1583年,利玛窦作为罗明坚的助手以商人的身份进入肇庆,开始传教建堂,并成为在中国内地传教的第一人。1601年,利玛窦与西班牙耶稣会士庞迪我一道进京“儒服入哀”,获准长驻北京传教。此后,西方耶稣会传教士纷纷来华,由此掀起了西学东渐的第一次高潮。18世纪初,中国天主教仅澳门、南京和北京三个主教区,信徒就已达30余万人,可谓鼎盛一时。

随着“天主教”的传播,种种矛盾亦呈现出来:一是天主教在华传播受到中国一些士大夫的抵制和反对,二是“天主教各修会之间和传教士内部也因‘中国礼仪’问题及‘在华传教策略之争’而形成分歧和矛盾”[2]。尤其围绕“礼仪矛盾”之争竟然发展成罗马教皇与中国皇帝间的权威之争。1715年,罗马教皇克雷芒十一世颁布《从这日起》通谕,宣布在华传教士不得重提中国礼仪问题,违者将被视为异端而革出教门。康熙皇帝则针锋相对,宣布禁教、驱逐传教土出境,并御笔朱批:“西洋人等小人,如何言得中国之大理?况西洋人等,无一人通汉书者,说言议论,令人可笑者。今见来臣告示,竟是和尚道士,异端小教相同,比比乱言者莫过如此。以后不必西洋人在中国行教,禁止可也,免得多事。”[3]自此,清人遂开始长达百年的禁教,使得基督教第二次来华传教之成就付诸东流。

第三次传播:始于鸦片战争之际至今的基督教全面之传播阶段。1840年的鸦片战争把中国“带进”了资本主义的国际秩序,伴随着帝国主义的坚船大炮,基督教在中国的第三次传播浪潮就此拉开了序幕。此次传播,可谓基督教全面地“进入”,天主教各修会如耶稣会、奥斯丁会、多明我会、巴黎外方传教会、遣使会、圣母圣心会、圣言会等传教士相继来华,至19世纪末已在中国建成五大传教区、发展教徒达70多万人。此次基督教传播,截然不同于以前的“低调进入”,可谓对近代中国产生了具体、直接的影响，且其影响也是全面的,涉及政治、文化、教育等诸多方面。譬如,以洪秀全为代表的太平天国运动,乃是混合了基督观念和中国的巫术意识,从而使得其领导的农民造反运动带有一定的基督教色彩;又如,康有为、梁启超等维新派所领导的著名的戊戌变法,就是受到了当时著名传教士李提摩太的积极支持。

进入20世纪以来,伴随着中西政治、经济上的冲突,中西思想文化的碰撞和交流亦进入了一个新的时代。20世纪初期的不少传教士通过在华办报、办学、办医(院)及诸种慈善事业，对中国近代教育、卫生、社会福利和思想文化等方面皆产生过一定影响:以教育而言,中国最著名的高等学府,几乎皆由教会学校发展而来;以政治而言,基督教甚至影响到反传统主义的领袖人物,以复兴儒学自命的蒋介石,竟然是一位受过洗礼的基督教徒……

新中国成立后,在“公民有宗教信仰自由”的宗教政策下,中国的基督教逐步走上了独立自主、自办教会的全新之路。然而,鉴于基督教属于“异质”的西方文化模式,其与民族文化的关系始终充满着复杂性,这种复杂性昭示人们:中西方文化交流将是一个旷日持久的课题。

二、基督教三次传播机制

基督教的三次传播当然有其机制,但是三次传播,机制各有不同,现以比较的方式,略述如下。

(一)三次传播“载体”之殊异

基督教当然以传播教义为旨归,但异质的“教义”若要“打入”中国,势必要依靠一定的载体。唐朝基督教传播采取长驱直入的方式,乃直接传播“宗教本身”,并无合适之载体,或曰教义即其载体。其之所以能进入,全赖唐朝之开放心态。换言之,唐代的文化当时称雄天下,根本没有把基督文化放在眼里,“接受”基督教的进入,不过是唐朝对自己恢弘大度的标榜而已。基督教的第二次传播,由于明朝实行海禁,则改变策略,以“科学技术”为载体,试图引起中国士大夫阶层的注意。无疑,利玛窦的策略奏效了,通过西方传教士在诸如数学、天文历法、舆图、水利和火器等科学技术方面的传播,开拓了具有开明眼光的士大夫的视野并受到当时士大夫阶层的赞赏,于是利玛窦的传教活动才得以进行。康熙之所以接受基督教在中国的传播,其要因亦在于他本人对西方的科学技术感兴趣,而非热衷于其基督教义。第三次传播,则主要以“政治”为载体,基督教徒借着帝国主义侵略中国之军事优势,以“政治”干预的方式进行传播。自鸦片战争以降,国运大衰,国人失去自信,于是以政治为载体的西方文化几乎全盘进入,且在整体上影响了中国近代之命运,举凡发生在中国大地上的诸如太平天国、洋务运动、戊戌变法、辛亥革命、五四运动、北伐战争、新民主主义革命乃至改革开放等重大历史事件,皆或多或少地受到以基督教为代表的西方政治文化之影响。

(二)三次传播所持“态度”(策略)逐渐“强硬”

3-6岁幼儿以无意注意为主，生动形象、鲜明新颖的刺激是引起幼儿无意注意的主要因素，这决定了信息技术应用于幼儿园教学具有广阔空间。

第一次传播,基督教士的态度是“落魄而卑微”的,因为“聂斯脱利派”被正统教会打成异端“流亡”而来,幸为大唐所收留,故对大唐持感恩戴德的卑微态度,基本上谈不上策略。

第二次传播时,鉴于“海禁”之现实,利玛窦则采取“讨好”的态度和“迂回”的策略。由于明清以儒立国,故利玛窦采取迎合儒家、讨好中国的立场,且不说他本人在中国完全按照上层儒士的规矩生活,甚至在为中国人绘制地图时,“竟然把地图上的第一条子午线的投影位置转移,把中国放到正中。这正是一种适合参观者脾味的地图”[4]。当然,这也是利玛窦“补儒、合儒、超儒”策略的一部分,他试图通过科学技术优势“吸引、融合、超越并取代儒家”之策略,以使基督教在中国传播取得成功。遗憾的是,其迂回战略,只走到“补儒”的地步,即仅仅作为儒家的可有可无的补充而存在。且其“讨好”的立场已然暗示出文化立场的“不对等”,故当“中国礼仪”事件发生之时,基督教在中国的厄运也就不可避免了。

第三次传播的历史背景全然发生了变化。虽然基督教士不像西方列强(政客)那样明显地将政治意图强加于中国,但他们也不再效法利玛窦“迎合”儒学的策略,而是至少以对等的身份、以“融通”的战略来处理儒学与基督教的关系。譬如美国传教士林乐知为了疏通儒家同基督教的关系,竟然从《圣经》中引出了君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之五伦与仁、义、礼、智、信之五常,以证明“儒家三诫”类同于上帝“十诫”,将基督教与儒家相结合,基本实现了利玛窦所设想的“合儒”构想,促进了基督教的传播。不过,当传教士试图以“基督教加孔子”的模式继续推广其文化观念时,一些接受了西方文明的中国激进知识分子却喊出“打倒孔家店”的口号。此种情势下,西方传教士的态度似乎变得更为“开放”甚至“强硬”起来,“西方中心论”的论调亦逐渐朗现。

(三)三次传播的“对象”(基础)有所不同

第一次传播的对象,主要是一些好奇的士大夫阶层,他们之所以接纳基督教的进入,除了显示其强大、开放的气象外,亦有“好奇心”在起作用,“景教”曾显示出兴盛气象,但始终是“无根”的,缺乏真正的文化交流。第二次传播的受众同样是士大夫阶层,然而他们感兴趣的是西方的科学技术,而非“教义”本身;他们学习科学技术的目的,并非在于实用,更多的在于装点门面、显示其博学而已。士大夫阶层自以为秉承数千年来儒家“最完备”的生活理念,岂是一般教士所能改变的?更何况,当时传教士的思想仍属于托马斯·阿奎那式的中世纪经院神学,不仅落伍于同时代的西方文艺复兴文化,甚至也不如士大夫的传统思想高明,利玛窦的“受众基础”之薄弱由此可见一斑!由于历史原因,第三次传播更多的乃是借政治、军事之势,对中国的影响是全面的;同时,其传播对象亦是广泛的,从士大夫到贩夫走卒,从知识分子到目不识丁的百姓,可谓拥有相对广泛的群众基础。

但是,问题在于,即便自第三次基督教传播至今,基督教文化始终很难走进中国人的内心,至于基督文化同民族文化的融合,则几近痴人说梦。那么到底是哪些原因制约了基督教与中国文化的深入交流呢?

三、基督教难以融入中国原因之分析

基督教经历了三次在中国的传播,从纯宗教交流发展到以科学技术为“策略”的交流,再发展到以经济、军事、政治等不平等条约为前提的交流。客观上讲,中西方文化的交流呈现出逐渐深入的态势。但问题在于,基督教虽经三次传播,其始终与中国文化“油水分离”,即便第三次传播借政治之势深刻、全面地影响了近代中国之命运,但总体而言,基督教并未与中国民族文化进入“深层次交融”。笔者认为,同佛教在中国的命运相比,基督教的传播是不成功的。其原因自然是多方面的,笔者试图从文化学、传播学及历史背景与“文化参与”等层面分析并比之于佛教做一简要分析。

在文化核心理念及相关内容上,基督教文化同中国传统文化存在着显著差异。就核心文化层(核心理念)而言,基督教义之“偏执精神”同中国传统的“和文化”之品质是相冲突的。虽然伦理学家将摩西十诫与孔子的“己所不欲勿施于人”等若干思想进行比较,并将其“共同点”视为“道德金律”,但这种“同”并不能缩减二者之间的巨大差异,尤其是质的差异。基督教文化核心理念是“唯我独尊”的绝对“一神论”:凡遵从上帝者,皆兄弟姐妹;凡不遵从上帝的皆是异端,为讨伐的对象。此种偏执、排他之理念势必造成宗教歧视、文化歧视乃至宗教战争甚至“侵略”,“十字军东征”即为典型。相反,中国传统文化是“和”的文化,大多数中国人是“泛神论”者。在中国,道家的神仙与佛教的观音乃至儒家的关公等被同时供奉,他们既信儒,亦信佛、信道。严格意义上,国人的“泛神论”之信仰不同于西方严格意义上的宗教。然而,这种“泛神论”却折射出“和”之文化特性,也恰恰因为“和”之品性,才使得基督教、佛教等外来文化之传入成为可能——当然,佛教思想虽持“出世”态度,但其“平和”的处世观与儒家颇为契合。另则,佛教的不少内容同中国固有的道家文化颇多贯通之处,而道家文化对儒家而言,乃是必不可少的“互补”,而且在根源上,儒、道文化大致出于共同的原始经典,只是它们对经典各有所取罢了,其分歧绝不若后人所认为的“那样严重”。而就佛教传播的过程而言,道家又充当了联接儒家与佛教的“中介”。基督教则缺乏有效的“中介”,西方之“偏执”与东方之“和”两种不同的文化类型显然难以共融。道理很明显,即便中国传统文化类型可以容忍基督,但基督之“执”也难以容忍传统文化的存在。两者核心层面之巨大差异乃是造成对话与沟通的障碍。

在文化的具体内容方面,二者亦存在着不谐。限于篇幅,本文仅以“纲常伦理”为例。《圣经》认为,天下人皆上帝子女,皆兄弟姊妹,此同儒家的“五伦”纲常伦理等生活理念发生严重冲突。此尤其表现在 1862年江西巡抚沈葆桢向清廷呈送的讨伐基督教令《湖南合省公檄》上,该檄文指出:“(基督教)不扫墟基,不记禾主,无祖宗也;父称老兄,母称老姊,无父子也;生女不嫁,留待教主,无夫妇也;不分贫富,入教给钱,无廉耻也;不分男女,赤身共沐,无羞恶也。……吁,耶稣之说流行,孔圣之道不作,尚复戍何世界也?凡我士农商,拔剑同仇,有不合志者,即同异类。”[5]佛教亦曾因“和尚出家”而与“五伦”相悖,但佛家依照儒家“以师徒比父子”的关系,以衣钵代血缘,最终较圆满地解决了这个问题。基督传教士当然也曾为之付出努力,如上文所述美国传教士林乐知即如是运作,但鉴于其所有努力始终是传播其文化的“权宜之计”,而非“根本上如此”,故始终同以儒家为代表的中国文化相抵牾。

在“生活样态”方面,基督教亦不太适应国人之传统习惯。由于基督教有着强烈的世俗化倾向,且过多地干预政治:譬如西方中世纪即流行“政教合一”之传统,此无疑容易导致其与统治者的矛盾,引起统治阶级的反感与敌视。须知,统治者及上层士大夫阶层的“肯定”乃是外来文化得以立足的重要前提。相比而言,佛教则是“出世”的,大多过着“隐士”般的生活,尤其契合中国传统文人的生活方式,“缘来则仕,缘去则隐”——甚至不少失意文人遁入空门。由于佛教的遁隐生活减少了与统治者的矛盾,所以佛教可以安然存在,而基督教则困难得多。

(二)传播学层面

在传播学层面,基督教士在具体操作中存在着不少问题。

其一,三次传播的“心态”(立场)、策略折射出文化立场的“不对等”。基督教第一次传播是以“感恩戴德”的心态,是“被收留”的心态,此种“非对等”的文化立场,自然使得其文化要义难以得到真实的显现,更不用说进入深层的交流了。更何况,当时的传教士几乎没有采取恰适的策略,径直把基督教义“指陈”于时人,唐朝士大夫阶层多为圆融的佛学所“俘获”,作为新鲜玩意的“基督教义”不过是满足一下好奇心罢了。第二次传播的“讨好”心态除了面临相同的问题外,传教士还采取了以“科学技术”为“引子”的策略,试图通过“科技”对国人的吸引而逐渐展开基督教义之传播。吊诡的是,“科学技术”先声夺人,反而造成明清士大夫“买椟还珠”的尴尬局面。明清士大夫感兴趣的恰恰是作为“引子”的科学技术,绝非宗教文化本身,结果利玛窦的策略完全走向了反面——甚至在实行其“补儒、合儒、超儒”之策略与长期的儒家文化熏陶中,他本身都被“儒化”了。同时,我们还要强调指出,第二次基督教“进入”中国是有条件的：条件之一,即如上所述的“以科技的引进换取宗教之传播”;条件之二,乃在于当时的统治者为了降低外来宗教对族类的影响,要求传教士声称基督教“古已有之”。此由利玛窦朝见万历皇帝时的记录可见一斑:“上帝就是你们所指的天,他曾启示过你们的孔丘、孟轲和许多古昔君王,我们的来到,不是否定你们的圣经贤传,只是提出一些补充而已。”[6]此种心态与“非对等”的文化立场,已然孕育了第二次传播的危机。果不其然,当“礼仪之争”爆发时, 打着“科技”名号的二次传播也便戛然而止了。第三次传播初期,传教士借助“西方军事”之势,以“政治干预”为策略,试图至少以对等乃至融合儒家的方式进行传播,取得了一定成效;但是随着西方列强的侵略之势的加强,部分基督教士亦表现出强势的政治姿态,“西方文化中心论”“西方救世论”的腔调开始浮出水面,造成了新的“不对等”。由于此时的基督教乃是伴随着西方列强的枪炮和商品涌入的副产品,其“西方中心”之论调反而刺激了饱受屈辱的华夏儿女的神经,激起了“保国保种”的族类意识,从而使基督教的传播难以为继,更谈不上同中国文化的会通与融合了。佛教则不然,虽则佛教传播之始在策略上曾依托于“术士”,后又“转依”道家，在文化立场上则始终保持了“自立”与“对等”,为了保持其身份,佛教徒竟打出“沙门不敬王者”的口号,这对前两次来华传播的基督传教士来说,简直是不可想象的。

其二,传播对象与文本翻译方面亦有所失。前两次传播的对象主要针对士大夫阶层,然而作为“受众”的士大夫阶层并未真心服膺其理论,在“官本位”意识浓厚的古代中国,如果没有“士大夫”阶层的真正认可与推动,基督教是很难立足的——即使暂时立足,也难以生根。譬如唐武宗李炎下诏“灭法毁寺”时,基督教受牵连,饶有兴味的是曾受打击的“佛教”三十年后却可以“东山再起”,基督教却落得一蹶不振的命运。究其要因,在于佛学理念已深入士大夫阶层的心灵深处,基督教则不过是游荡的幽灵而已。第三次的受众范围空前扩大,较之以前,基督教的传播可谓取得骄人成绩(基督教思想甚至对某些政治领袖产生了深刻影响),但比之于佛教,仍未免大为逊色,因为佛教的受众是全方位的。

基督教传播之不畅,绝非单纯决定于受众,还在于思想流通之“载体”,这其实涉及到经典文本的“翻译”问题。一种外来思想之所以能够传播,必然离不开典雅的“经典译本”,倘若语言不通,思想又如何传播?遗憾的是,基督教在这方面做得远远不够。虽然“大秦景教流行中国碑”中有“帝使宰臣房公玄龄总仗西郊,宾迎入内;翻经书殿,问道禁阑”之记载,但就目前的文献来看,在公元730年之前,基督教在中国之流行除了“碑文”外,在敦煌藏经洞仅发现七种文献。更让人不解的是,基督教的经典《圣经》在当时竟然没有翻译过来。只是到了公元1810年,传教士马礼逊及其助手才第一次将《圣经》全文译成中文。同样作为外来文化的佛教,则截然不同,不但其经典文本翻译之数目浩如烟海,而且质量上乘,来自异域的鸠摩罗什能写出一流的中文著作,并自负地声称,其水平不亚于其著名弟子僧肇。更重要的还在于,佛教不但通过大量的佛经翻译消除语言障碍,而且他们按照中国人的思维方式去理解经义,起初(魏晋时)是通过“道家(老庄)”的格义,唐朝又开始寻求与儒家的“合流”且终于在宋朝“修成正果”,在义理上同中国文化融合一体,达成“三教合一”之局面。反观基督教,晚明以后,其策略主要通过传播西学和办教育、医院及慈善机构,忽视了“文本的翻译与传播”,结果导致了“目的与手段”倒置,国人了解更多的是西方的科技、文化、政治,而非基督教教理本身。时至今日,虽然《圣经》几经翻译,但整体而言,关于基督教的其他“文献”仍然不是太多。

(三)历史背景、文化参与之考量

探究基督教传播之成败得失,还须考量其传入的历史背景与文化背景。就传入的历史背景而言,基督教的前两次可谓“时运不济”。因为宗教的传入与发展,须得衰世之时机。正如陈垣先生所言:“人当得意之时,不觉宗教之可贵也,惟当艰难困苦颠沛流离之际,则每思超现境而适乐土,乐土不易得,宗教家乃予以心灵上之安慰,此即乐土也。故凡百事业,丧乱则萧条,而宗教则丧乱皈依者愈众,宗教者人生忧患之伴侣也。”[7]然而基督教前两次的传播恰恰处于中华文明发展之盛世。唐太宗时期,自不必说,无论器物还是典章制度,可谓“举世无双”;明末清初之时,儒家文化又重新占据中国文化主流,尤其经过宋明理学(融合儒释道)之精细化的儒学,更是光彩夺目,以至于西人莱布尼茨竟表达出愿意加入中国国籍的强烈愿望。无疑,在一个高度发达的文化盛世,一般理论都难以传入中国,遑论宗教之传播与发展了。基督教的第三次传播之所以取得相对成功,也恰恰适逢“中国三千年之变局”的混乱局面,固有的文化传统因抵挡不住西方列强的枪炮而分崩离析,新的价值观又未形成,于是这种被马克思称为“被压迫生灵的叹息”的宗教才可能得以破门而入。对于佛教之传播,同样可作此分析,虽然我们不能确定佛教传入中国的准确时间,但学界一般公认至少不低于东汉明帝时期。东汉之衰世提供了传播之先机,而此后的魏晋、南北朝动乱之局则提供了长足发展的空间。最有趣的例子还在于,对佛教而言,国人竟主动“西行求法”(以朱士行、玄奘为代表),而基督教“主动”送来却难以引起国人兴趣,佛教之命运自然远非基督教所能比拟了。

就“文化参与”角度而言,基督教只涉及传播,基本没有触及到“生长”。一种宗教或文化理念如果仅仅停留在“外在传播”之层次,断然难以有生命力,前两次的传播之所以“流产”即与此有相当的关系。再看佛教,自其传入后,它不但与中国固有的儒、道相摩荡、交汇,而且佛教参与了中华文明的构建。按牟宗三先生的说法,儒家自汉至宋“歧出”八百年,此“八百年之歧出”乃是佛学“渐次”融入并参与中化文明构建的过程。宋时的“三教合一”已表明佛学乃中国文化的有机构成部分。对于发生于晚清以降的第三次传播而言,虽然西方政治理念、哲学思想、科学技术等对中国的影响在某种程度上可促进基督教的传播和发展,然而,说到“会通”或“生长”,即便在今天以开放为特质的信息时代,仍需一个漫长的“磨合期”。

四、结语

笔者探讨基督教传播的过程、机制及其成因(并对比于佛教),并非仅仅将视野聚焦于基督教文化传播之本身,而在于以基督教(包括佛教)为个案,探讨一个更为重要的现实问题:那就是同样作为西方文化的马克思主义如何得以在中国传播并在中国这个古老大地上焕发出勃勃生机。关于马克思主义之所以能在中国传播的原因,笔者曾就中国哲学同欧洲古典哲学在“本体论层面、美学视野、哲学品质、思维方式”等学理渊源上所具有的亲和性层面上进行了相关分析。[8]笔者相信,通过对基督教、佛教等外来文化的传播机制、规律的研究,将使我们不但能更深入地理解马克思主义为什么得以在中国乃至世界得到广泛的传播,亦使我们更加深入地理解马克思主义的核心理念与中国文化的契合性。同时,通过对基督教(佛教)之传播机制、规律的研究,我们亦可从中得到有益的启迪,它不但将帮助我们更好、更深入地推进马克思主义中国化的进程,更重要的是,它还能给“中国化的马克思主义”得以创造性的发展提供必要的智力支持。不过,限于篇幅,相关内容只能在另文中涉及了。

[1] 阿·克·穆尔.1500年前的中国基督教史[M].郝振华，译.北京:中华书局,1984.

[2]卓新平.基督教知识读本[M].北京:宗教文化出版社,2008:57.

[3]故宫博物院.康熙与罗马使节关系文书[M].影印本.北平:故宫博物院,1932:11.

[4]裴化行.天主教十六世纪在华传教士[M].萧浚华,译.台北:商务印书馆,1964:279.

[5]《教务教案档》第1辑(军机档)[M].台北:“中央”研究院近代史研究所,1974:916.

[6]费赖之.入华耶稣会士列传[M].冯承钧,译.北京:中华书局,1995:156.

[7]陈垣.明季滇黔佛教考[M].石家庄:河北教育出版社,2000:333.

[8]郭继民.试析欧陆哲学与中国哲学思想上的“亲和性”[J].烟台大学学报(哲学社会科学版),2014(6):7-13.

责任编辑：夏畅兰

AnalysisoftheProcess,StrategiesandReasonsofChristianityinChina

GUOJimin

( Department of Political Work, PLA Naval Marine Academy, Guangzhou, Guangdong 510430, China)

ThereareatleastthreetimesofcommunicationbetweenChristianityandChinesecultureinChinesehistory.Asweknow,itisnoteasyforaforeignculturetohaveidealeffectandfootholdinChina.SoisChristianity,thoughdifferentstrategiesandmethodshavebeenusedwitheachofthethreetimesofcommunication.Thereasonslieintheincompatibilityofkeyculturalconcepts,thecommunicationmechanism,theculturalandhistoricalfactors.

Christianity;communication;strategy;reasons

2015-04-29

国家社会科学基金特别委托项目(11AHZ009)

郭继民(1972—),男，山东郓城人，中国人民解放军海军陆战学院政治工作系副教授,上校,博士,研究方向为中西哲学文化会通。

10.13216/j.cnki.upcjess.2016.03.0011

B975.2

A

1673-5595(2016)03-0059-06