论尊严：基于权利维度

高兆明

摘 要：人因意识到自己是自由的而有尊严。人类从来不缺尊严，缺少的是普遍尊严。尊严是一切权利的基础。尊严不仅具有自觉意识的主观性，而且还具有普遍性与现实性双重意义上的客观性。人的尊严离不开个体承认与社会承认，相对于个体间承认而言，社会承认更为重要。

关键词：尊严；权利；承认

中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1004-1494（2016）03-0032-09

在哲学层面为人权做内在性理论辩护时不得不提出尊严问题。相比较于来自美德维度的思考，来自权利维度对尊严的思考较为薄弱。关于尊严的权利维度追问就其要旨言主要有：人为什么要有尊严？人是否可以没有尊严或不要尊严？尊严的依据是什么？或者换言之，凭什么说一个人有尊严或没有尊严？人们能否就什么是尊严形成某种基本共识？尊严是主观意识，还是客观存在方式？一个人如何获得尊严？社会制度国家权力在尊严中有何作用？尊严是个体间私人性的，还是社会公共性的？本文拟从权利维度对上述基本方面做简要思考。

一、作为权利的尊严

“尊严”有两个侧面：作为气节操守的尊严与作为权利的尊严。前者主要属于个人操守的私人生活领域，后者主要属于公共生活领域。中国古人极为推崇人格及其尊严，讲英雄气概、大丈夫人格。人应当有“贫贱不能移、富贵不能淫、威武不能屈”的浩然正气，应当有“不为五斗米折腰”的气节，应当有自己的道德人格及其尊严。这种人格精神与气节操守，即使是在今天仍然极为珍贵，值得光大。不过，中国古人的人格尊严思想主要还是个体道德操守气节意义上的，而不是权利、伦理秩序意义上的。对于尊严的认识不能仅仅停留在气节操守的主观方面，必须进入权利的客观方面。在社会承认的意义上，尊严首先不是个人修养、品格问题，而是社会权利、社会关系、社会结构、社会背景性框架问题。

作为历史性事件，发现“尊严”的权利方面是人类近代以来的成就。随着文艺复兴、人文主义运动的兴起，随着自我意识的觉醒，随着奴隶不再心甘情愿地臣服于主人、要求有平等人格与平等尊严，为自由、为被承认、为平等权利而斗争，构成了波澜壮阔的现代性历史进程。面对那奴役或施加制度性羞辱的社会制度，面对那要么服从、屈辱，要么贫穷、死亡，要么同流合污，要么生不如死的丑陋日常生活世界，一个人选择空谷幽兰、洁身自好、独善其身亦是不易。这种人格气节操守令人敬慕。不过，这种无可奈何退向内心桃花源的做法，在某种意义上也是向邪恶的一种屈服、投降，并在事实上纵容邪恶的恣意妄为。

马格利特在谈到“承认”与“制度性羞辱”时，曾非常明晰地指出：尊严不是纯粹私人领域的个人操守品格问题，而是公共领域、权利问题。一个人当面对来自社会的不承认，面对无论是“他者”的还是群体、制度的“羞辱”时，都不应简单地退缩到内心世界。一个人有强大的内心世界并保持自己的内心独立，无论外部世界对自己如何不公平、如何施加羞辱，都能坦然冷静接受，这当然是一种难得的心性境界。然而，当一个人面对社会羞辱与奴役时如果真的只是简单地将公共生活蜕化为私人生活，从公域退缩为私域的内心操守与修养，那么，这不仅是在逃避社会责任、屈服于羞辱者与奴役者，而且在某种意义上还是一种为虎作伥：以自己的恐惧劝告人们放弃反抗。其实，一个人之所以面对社会羞辱时从公共领域内退缩到内心世界、化权利为操守，不是因为他不需要“他者”的承认，而是因为他清楚地知道自己无法成功地获得“他者”的承认。在此意义上，这种退缩到内心操守的做法没有所谓的内心独立，不过是阿Q的精神胜利法，不过是在心甘情愿地听任别人羞辱并将“羞辱”变成一种“训练（假）圣人的工具”[1]26。

当然，选择独善其身、洁身自好、不同流合污，这本身也是对羞辱、奴役的一种反抗。这种反抗及其操守当然值得敬重，然而，这种反抗只是一种消极反抗。按照阿伦特对现代人的本体理解——积极的公共政治参与是现代人的基本特质——那么，此等消极反抗欠缺现代人的精神。“尊严”当然离不开人格尊严意识，然而，这种人格尊严意识不应仅仅是洁身自好的气节操守，更应当是一种有尊严的生活方式。被承认、免于羞辱与恐惧地生活，这才是有尊严地存在。

当我们在讲人权、权利及其保护时，首先必须讲尊严。当我们强调每一个人的权利及其平等、强调每个人的个性时，如果没有每一个人的尊严，权利就有可能沦为强权或强力，人世间就会为丛林法则所主宰。当我们从政治哲学角度思考权利与“尊严”问题时，其思维首先指向人格是否平等，是否被奴役、控制、强暴、羞辱。在一个公平正义的生产性社会关系中，彼此间关系是生产性的、积极的，人性、权利被维护并自然生长，每一个人能有尊严地生活。在一个缺失公平正义的破坏性社会关系中，彼此间关系则是否定性的，有一部分人没有尊严地活着。此时，“尊严”就会作为一个重大社会问题被人们自觉意识并提出。此“尊严”的要旨是彼此承认、尊重、正义。

二、人为什么有尊严？

为什么人有尊严且只有人有尊严？因为人意识到自己是自由的，是人而不是物。尊严是人的内在精神。所谓人的“内在”精神指人的精神中所固有的。人有精神意识就有尊严。尊严是人对自我作为自由精神主体存在的自觉意识。这意味着，当我们能够谈论“尊严”时，总是以人具有自由精神主体的自我意识为前提。这种自我意识，一方面构建起自身存在的目的性；另一方面，以自身所构建起的目的性自觉反观自照，反思、批判、超越，成为意向性活动。作为意识精神自身构建起的“尊严”，既是对人存在的本质把握，亦是对现存状态的批判。

所谓人意识到自己是自由的、是人而不是物，无非是说人意识到两个基本事实，或者换言之，意识到自身“尊严”的两个基本理由：其一，人是理性的存在。理性使人摆脱感官欲望自然本能的支配而成为自由的。用康德的话说，人属于自由世界服从自由律，人是意志自由的。东西方古代思想史中的人禽之辨，均是对此的具体说明。其二，人属于目的王国，人是目的，不是作为纯粹手段存在，不能被作为纯粹手段对待。通俗地说，人不是东西，人是人。据此，如果一个人不是被当作人而是当作东西对待，那么就没有尊严，相反就是有尊严。

不过，当我们如此说时，也即意味着人有尊严并不是因为有人形，而是因为有自由意识，人是作为自由精神的存在者而有尊严。如果我们能够将自由精神理解为人之成为人的第二天性，理解为一种摆脱了纯粹自然性的自由存在者的人性，那么，人之所以有尊严，就是因人有人性。人是因有人性而有尊严。说“人因有人性而有尊严”有两层意思：其一，无人性即无尊严，无人性则为灵长类动物；其二，无尊严即无人性，无尊严非以为人。人应当是有尊严的，人是有尊严的存在者。一个人有多少尊严，就在多大的意义上成为一个人。尊严“使人区别于动物”[2]51。

这样，也就不难发现，当我们谈及“尊严”时，总是与人的理念这一绝对目的紧密联系在一起。正是此理念不仅给人确立了一个终极理想目的，而且还使人的一切日常活动具有意义。不过，只要我们谈及人的理念及其终极目的性时，它必定是意识、精神、主观的，然而，这种主观、精神具有客观、普遍性品格。这就是柏拉图、康德、黑格尔等思想家曾向我们反复揭示的。这意味着，“尊严”作为人性是普遍、客观的。此普遍首先是指所有人的，而非仅仅少数或部分人的。凡人皆有尊严。

“凡人皆有尊严”有两重规定：第一，人人皆有尊严，无一例外；第二，每一个人的尊严是平等的，否则，就会因不同人之间的尊严多寡而造成事实上的人格不平等，进而使一些人缺失尊严。人作为人存在，在人这一点上是共同的且是平等的。人与人之间可以有各种各样的具体差别与不平等，但是在人格尊严上却不能有差别与不平等。如果不能坚持每一个人的尊严及其平等，就不能坚持人格平等——那样，人类文明演进史就得被否定。因为一部近代以来的人类文明演进史，就是发现人、人格平等尊严并为之奋斗的历史。

“凡人皆有尊严”这一普遍性品格又意味着尊严必定要通过个别获得具体存在。普遍通过具体个别存在。没有个别具体，就没有普遍抽象；没有每一个人的尊严，就无所谓普遍尊严。其实，在某种意义上，人类从来不缺尊严，缺的是普遍尊严。因为当人类能够作为人挺立于世时，就是有自我意识、意识到自己是自由的，这是做人的内在规定性。就此而言，自从人猿揖别后，人类就有了做人的自由与尊严。但是，此种自由与尊严最初只是一个人、少数人或部分的。一部人类文明史，就是争取由一个人的自由到一些人的自由，再到所有人的自由的历史。事实上，当我们在说“凡人皆有尊严”时，本身就意味着“很多人没有尊严”、“很多人没有像人一样存在的尊严”。在我们的记忆中，不仅有奴隶这样会说话的动物，而且还有臣仆、二等公民、乡下人等所谓低贱人群。至少迄今为止的历史，“尊严”对于一些人来说仍然是奢侈品。

在此意义上，人权并非天生。这不是说人类自出现后就没有权利，而是说在相当长一段历史时期内只是一些人享有权利，另一些人不享有或根本没有权利。人世间总是事实上有一部分人没有被当作人对待，或者换言之，总是有一部分人把另一部分人当作纯粹工具对待①。当我们能够在一般意义上讲人权时，这已是人类经过漫长历史过程获得的一大文明成就。根据斯蒂芬·平克在《人性中的善良天使：暴力为什么会减少》一书中的考察，人类暴力近200年来明显减少，导致暴力减少的基本社会历史原因有二：西欧17、18世纪的“人道主义革命”，20世纪的“权利革命”[4]。即，人权是人类在近代获得的伟大文明成就，它是人类理性觉醒、人道主义精神的自觉产物。人道主义启蒙运动的解放意义不仅在于发现了人的存在，更在于发现了作为个体的人的存在，发现了每一个个体的独特生命及其价值。正是这种发现与解放，才使“权利”或“人权”成为重大的现实问题被历史性地提出。而根据恩格斯的看法，只有当社会具备了解决问题的基本答案时问题本身才会被提出。这就意味着，当人类社会历史性地提出“权利”或“人权”问题时，就已具备了基本答案，就已确立起了“权利”或“人权”的理性根据。我们所熟悉的那些自然权利、天赋人权、人赋人权等思想，都不过是这些理性根据的自觉理论表达。

没有人道主义精神启蒙与理性觉醒，就不会有人权意识及其实践，就不会有今天的法治社会及其政治正义价值诉求。正是近代人道主义启蒙运动，才在普遍的意义上唤醒了人的自我意识，发现了人及其尊严，发现了每一个人的独立存在及其价值，发现了每个人的尊严及其权利。

三、尊严与人格、权利

究竟何为尊严？我们可以在最抽象的意义上说：成为一个人，过人的生活并被尊重，即为尊严。然而，若要进一步具体规定，则就众说纷纭，莫衷一是，似乎很难取得某种共识。不过，我们可以从相反的方向思维：如果我们因缺少什么而感到自身尊严受到伤害，那么，那缺少的就是尊严的具体内容。“人们或许不能从积极方面定义人的尊严，但如果它被违反，则能够识别。”[2]48如是，我们可以进一步说：凡是因缺少某物而使人感到尊严受到伤害的，此缺少之物在此时即为尊严之具体内容。

尊严更多的是一种缺失性价值。所谓缺失性价值，就如阳光、空气一样，对人的存在必不可少，但在通常情况下因为自然地拥有而又习以为常、理所当然，并不会将其视为一种值得专门重视与维护的价值，亦不会专门刻意去感受有与无。然而，一旦缺少阳光与空气，人们就会意识到阳光、空气的基础性价值。尊严也是如此。当人们在一个公平正义、彼此尊重的伦理共同体中生活时，并不会感受到尊严的价值，只有当自己的权利被伤害、被奴役、被羞辱时，尊严才有可能为人们自觉意识并形成尊严要求。

如果我们能在一般的意义上说当人因缺少某物而感受到尊严被伤害时，此缺少之物在此时即为尊严之具体内容，那么，我们就可以在抽象的意义上进一步得出结论：在日常生活具体情境中，任何具体事物的欠缺均有可能伤害人的尊严，因而，在此意义上任何具体事物均可能属于尊严的具体内容。这样，尊严就成了一个无所不包的概念，它只是意味着作为一个人存在着，“尊严”与“人格”是同等意义上的概念。

对“人格”的准确理解有助于明察“尊严”“权利”的意蕴。根据黑格尔的看法，人格是具有自我意识的“单一意志”[4]42，或“抽象的自我”。一方面，“人格”总是单个人的，是用来相对于且抵抗国家、政治、权力而言的。即，单个人是其立足点，并借以强调单个人对于国家、社会、共同体存在的价值，因而，其内在地包含着对个体及其权利的诉求与捍卫。另一方面，“人格”以自我意识、自由意志为规定。没有自我意识、自由意志就不具有人格，所以人有“成为一个人”的使命。不仅如此，“人格”还是个人的抽象性、普遍性，即，它并不关心个体的具体特征，它只关心“我就是我”。这即意味着人格对于个体而言是一统摄性概念，个人的一切具体规定、具体特征都属于“人格”的[5]287-288。

黑格尔在《历史哲学》中有一个重要思想：“‘人格构成了权利的基本条件”。即，人格是权利的条件或前提，有人格才有权利[5]288。人类充满血与火的漫长历史经验生活极为生动、直观地反复向我们揭示：是否被承认为人，在多大意义上被承认为人，直接决定了权利的有无多寡。在此意义上，“人格”首先不是一道德问题，而是一政治身份与社会地位问题，是存在论问题。所以，黑格尔特别强调承认、为承认而斗争。不过，就黑格尔本人言，他在思考权利时并没有基于社会学或政治学角度，而是始终坚持在哲学高度思考问题。一方面，他要将一切置于自由精神及其存在的视野中加以理解；另一方面，他要超越权利的多样性理解权利自身。黑格尔看到了具体权利及其多样性，不过，他没有陷于表象杂多，而是把握自由精神自身。在他看来，一切权利都是自由的，只有在人格基础之上才能谈得上权利，一切物权都是人格权，“唯有人格才能给予对物的权利”，“物权就是人格本身的权利”。因为一切外在的东西，甚至包括人的生命在内，都是自由的定在，离开了这些外在的东西，就无所谓人格与自由[4]47-48。这样，事实上，黑格尔就一方面以“人格”为“权利”提供依据、理由；另一方面将诸多具体权利均理解为“人格”的。在其现实形态上，“权利”有多样性，但作为一整体即是“人格”或权利的理念。由于人格、人格权的抽象普遍无规定性，所以，对人格权的保护就只能以“禁止”的方式表达：不得伤害“人格或从人格中所产生的东西”。对任何具体权利的伤害，即是对人格的伤害[4]47，而任何对人格的伤害，即是对尊严的伤害。维护权利，就是维护人格与尊严。在此意义上，人格、尊严是对权利的最根本辩护。

权利并非自明，权利需要合理理由的证明或辩护。我们习惯于以“天赋人权”之类信念为人权辩护。甚至黑格尔对人是自由的也没有做任何辩护与证明，只是将此视为“现成的意识事实”简单地拿过来而已[4]11。第一前提当然是无法进一步证明的，只能是一种“真”的信念。在“天赋人权”这类信念背后存在着的是欧洲近代人文主义启蒙运动所取得的伟大理性成就：人是人（不是物），人生而平等，人有做人的尊严，既往历史上一切等级宗法不平等奴役现象都应当被消除。人权或权利从人格、尊严那里获得根据。

将“人格”、“尊严”理解为权利的价值根据，这不是无聊的文字游戏，而是对“人权”的深层理解。人们往往以生命及其存在作为人权的基础。然而，生命及其存在不足以承载人权之重。我们以“紧急避难权”与“自杀权”为例对此做具体解释。黑格尔曾提出并讨论过“紧急避难权”问题。当一个人处于极端饥饿状态下，如果没有一片面包就要饿死，此时，偷他人的一片面包以救命是此人的正当权利。此权利即为“紧急避难权”[4]130。在“紧急避难权”中，似乎是人基于维持基本生命存在的理由获得了去偷一片面包的权利。然而，这只是表象。不是生命存在，而是生命的尊严才成为人有“紧急避难权”的理由。这可以从“自杀权”这一相反方向做进一步揭示。一般而言，人不能轻生，不能自杀，应当有面对艰难困苦的勇气，在此意义上，人没有自杀的权利。不过，如果一个癌症晚期病人，浑身插满管子，既痛苦不堪，又没有一点体面与尊严，此时，此人是否可以自主选择结束此种毫无意义的生命？这正是我们当下直面“安乐死”问题时的基本辩护理路。至少在此种情形下，我们不能否认为了尊严而选择结束生命这一“安乐死”权利的合理性。在此，尊严能够成为放弃生命的理由，生命却不能成为放弃尊严的理由。在上述两种情形下，正是“尊严”给人的“紧急避难权”（生）与“安乐死”（死）权利以合理辩护根据。同样，受教育的权利、享有阳光与清洁水的权利、享有必要安全健康食品的权利、自由迁移的权利以及思想自由的权利，等等，均源于作为一个人存在或做人的尊严的要求。平克在《人性中的善良天使：暴力为什么会减少》中曾揭示：将某一人群置于恶劣的生活境遇中，使其猪狗不如，这不仅会剥夺他们的尊严感，而且也会使其他人群对其形成次等人种或动物的认知与情感，进而在认知与情感上将其从共同体中驱除出去，为大规模残忍杀戮清除心理障碍。平克的揭示从一个侧面告诉我们：每一个人日常生活中的具体权利，都是其做人资格、尊严的显现。人之所以能够作为人存在，就在于有尊严；人失却了尊严，即失却了做人的资格，就不会被作为人对待。

当然，我们也可以说“尊严”本身就是一种权利。但是，这里应值得特别注意的是：其一，尊严是一种特殊的权利，它是其他一切权利的基础，其他一切权利均因尊严而获得理由、意义。其二，尊严在权利的价值优先性秩序中居于原初的位置，具有第一优先性。正是尊严的权利使我们每一个人有充足的理由，要求免于被伤害、免于恐惧、免于痛苦（来自于饥饿、疾病、掠夺、囚禁、强权、羞辱等）。只要我们仔细思考，就不难发现，一切对各种具体权利的伤害，其实最终都是对人格尊严的伤害：使人失却作为一个人存在的基本尊严，使人沦为物。在日常生活中，人们要求有基本的物质生活条件，要求维护自身正当财产，要求免于恐惧、免于羞辱，等等，均是在要求做人的基本人格或尊严。这样，我们就不难理解为何作为德国宪法的《基本法》以人的尊严为开端，郑重宣布：“人的尊严不可侵犯。尊重和保护人的尊严是所有国家权力的义务。”[2]48国家之所以要将尊重与保护人的尊严作为自己的核心职责，有两个基本理由：其一，道义的；其二，正义的。尊严是每一个人固有的、并是其他一切权利的基础。只有“尊严”才能为个人权利提供防护或最后的辩护理由，反对以集体权利、多数人权利等之名对个人权利的轻蔑与伤害。

四、“尊严”：主观的还是客观的？

毫无疑问，“尊严”作为人的内在精神当然具有主观性。离开了主观、精神、意识，无所谓“尊严”。然而，问题的关键在于：尊严是否具有客观性？当我们能够在严肃的意义上谈论“尊严”时，“尊严”一定具有客观性。此客观性有双重含义：其一，作为普遍必然性的客观性。这是作为做人资格、人格规定的普遍性，是本体论意义上关于人及其内在规定性的普遍确定性。其二，作为现实存在的客观性。“尊严”是人的一种客观存在方式或生活方式，是日常生活中的有“尊严地生活”。前者指善恶价值的确定性，后者指生活的现实性、存在的具体性。坚持“尊严”的客观性，就是在“尊严”问题上鲜明地反对愚昧与愚民。

就作为普遍必然性的客观性而言，一方面，它是人类文明发展进程中取得的共享性精神成就或文明共识；另一方面，在现今时代，人类关于尊严与否总有一些最基本的规定，并依据这些规定对是否有尊严能够较为清楚地做出判断。至少从否定性的意义上说，若缺失了这些规定人就失却尊严。就作为现实存在这一客观性而言，尊严不仅仅是一种自我意识，更是一种日常生活方式，是有尊严地生活。没有有尊严的日常生活，就不可能有尊严。一个人无论是否有尊严的自觉意识，他在日常生活中的存在状态都应显现出其是作为一个人存在，过人的生活，有人所应有的尊严，被当作人对待，人格及其尊严受到尊重。这是规范论意义上的人有尊严地存在。

泰勒在谈到“尊严”、“自尊”时曾举一例。一个丈夫作为男人，如果不能挣钱养家，不能使自己的妻子、孩子过上体面、有尊严的生活，无论怎样，此男人都不可能有尊严与自尊[6]。“尊严”作为人的一种自觉意识，既是对人自身存在目的性的自觉意识，亦是对这种目的性实存状态的自觉意识。正是在对日常生活客观存在状态的自觉感受中，人形成具体尊严感：感受自己在何种意义、多大程度上拥有尊严。如果一个人在日常生活中时刻焦虑，为果腹、居住、读书、治病而恐惧，处于被奴役、支配、恐吓、威胁之下，还会有尊严感受吗？一个人的人格尊严意识越清晰、健全，其在日常生活中对尊严状态的感受就越细腻、深刻，对人格尊严被伤害就越感到痛苦。不能离开日常生活的各种具体细节琐碎，奢谈人格尊严与自由。

由于尊严是人的自我意识，那么，是否一个人有尊严的感受，或者没有尊严被伤害的自觉感受或意识，那么，他是否真的就是有尊严的？我们可以考虑几种具体情形：鲁迅笔下的阿Q，城中村中被调查幸福感的路人，无意识的植物人或尸体。阿Q被打了，以“儿子打老子”心理自慰是否真的拥有了做人的尊严？蜗居在城中村中自认为有幸福生活的新移民是否真的有尊严？而那些没有意识的植物人或尸体是否会因其没有意识而失去人的尊严（如不得被侮辱）？

在特定历史时代，总有作为人存在的某种客观标准。尽管我们无法给“尊严”下一个具体清单，无法说缺少（或拥有）什么就缺少（或拥有）尊严，但是，我们却能够从反面、以否定性方式直接把握到：如果我们的日常生活中缺少了什么就会伤害尊严，这是可共识的确定性。阿马蒂亚·森在思考“贫困”问题时，曾对“贫困”做了一极为智慧的理解。“贫困”确实是相对的，但是，相对性并不能否定它有确定性规定，并不意味着不能被人们具体把握，在具体历史境遇中，人们凭着直觉总是能够判断出何为“贫困”。“尊严”同样如此。

正是“尊严”客观性的这种具体规定，成为我们判断一个人是否有尊严的标准或依据。一个人，无论是否自觉意识到，或者有何种自觉意识，如果缺失了这些可以被感知的具体内容，那么，他的尊严就是被伤害的。或者换言之，一个人尽管没有自觉意识到被伤害（如无意识的植物人或尸体），或者尽管有所谓心理尊严感受（如阿Q的心理自慰），或者感受到有自己有尊严地存在（如蜗居城中村自认为比过去生活好得多的新移民），但是，其是否真的有尊严地存在，却并不依赖其自身的感觉与否。“尊严”尽管不能离开自觉意识，但它首先是人类文明所达至的人类一般自我意识，而不仅仅是当事者自身的意识——否则，尊严就是黑格尔所说的主观任性。

有“尊严”地生活本身就是人的一项基本权利。它不仅要求有保证基本尊严的饮食住所等，还要求摆脱奴役，能够自由思想与言说；它不仅要求有免于暴力掠夺恐惧的权利，还要求有如同阿伦特所说的公共政治生活参与权；它不仅要求有基本的社会物质生活条件，免于困窘，而且还要求平等对待，免于被羞辱，如此等等。在当今时代，没有这些日常生活中的具体细微权利及其体验，很难说是有尊严地生活。

“有尊严地生活”这一“尊严”的客观性方面，使“尊严”由本体论的转化为规范论的：基于人性所提出的“尊严”或“有尊严地生活”，应是我们日常生活的自觉价值追求；我们日常生活中的一切活动均应受其有效规范约束。

五、尊严何以可能：个人承认与公共承认

“尊严何以可能？”这是一个有歧义的发问。它既可能是来自于个体内在心理意识的发问，成为一个人的尊严感何以可能的问题，也可能是来自于社会规范论意义上的发问，成为在一般抽象意义上追问人何以能够有尊严地生活的问题。这两个不同角度的发问有相当大的差别。不过，一方面，就终极而言，一个人的尊严感何以可能，最终不能离开生活世界、不能离开其有尊严地生活这一日常生活世界基础；另一方面，由于本文思考的主题是“权利”、“人权”这一政治哲学问题，因而，我们此处关于“尊严何以可能？”的思考，主要不是立足于个体心理精神层面，而是立足于社会关系层面追问“有尊严地生活何以可能”。事实上，当“尊严”成为社会规范性要求时，“尊严”就首先不是一个人的内在精神心理意识问题，而是社会价值精神、社会关系与社会结构及其制度体制问题。

根据泰勒的分析，人格平等、彼此尊重的社会文化价值精神，公平正义的社会制度性安排，是有尊严地生活的两个基本背景性框架，缺一不可。没有人人平等、彼此尊重的文化价值精神，不可能有普遍意义上的尊严，同样，缺失公平正义制度安排的社会，也不可能有普遍意义上的尊严。我们此处主要从社会关系角度、并通过社会成员彼此间的“承认”来揭示“尊严何以可能”。

正如前述，“尊严”是人的“内在性”范畴，人有尊严是因为人有人格且属于目的王国，人不能被作为物、手段对待。显然，至少在本文所思考的范围内，这一切均是针对人与人关系而言。尊严总是人际关系的，是人际关系中的平等或不平等才有了尊严问题。荒岛上的鲁滨逊独自一人无所谓尊严与否，但有了星期五后就有了尊严问题②。当“尊严”成为一个社会问题被自觉提出时，就意味着社会关系的明显不平等。为了有尊严地生活改变不平等、争取被承认，这是人类无法避免的宿命。

“承认”一直是政治哲学的重要问题之一。黑格尔通过主奴辩证法将承认以及为承认而斗争理解为是推动人类文明历史进步的动力。“承认”问题的核心是反对不平等，争取平等身份、平等人格、平等尊严。一个不被承认的存在是无，谈不上尊严。不过，正如近代人类文明所确立起的自由精神是普遍自由一样，此承认亦是普遍承认。所谓普遍承认其实就是每一个人、每一个群体的平等人格。就主体角度言，“承认”有个人承认与公共承认两个基本方面。个人（私人）承认是社会成员间的相互承认、彼此接纳、彼此尊严，公共承认则是群体间承认与社会结构、制度承认。

“尊严”标识是否平等这一人际关系存在状态。我们每一个人都在与“他者”相遇中存在③。与“他者”的关系及其相互承认直接构成了尊严的具体内容。黑格尔在专门研究人的自由及其生活秩序时曾有一思想：世间最高贵的事莫过于成为一个人，并说：“成为一个人，并尊敬他人为人。”[4]46为什么“我”要在努力“成为一个人”时必须“尊敬他人为人”？其要旨就在于人、人格、自由的普遍性品格，只有普遍的才是必然而非或然的。平等人格、平等尊严精神是现代文明精神的核心。每一个“他者”不是陌生者，而是与“我”具有同样尊严的存在者。只有每一个“他者”都有尊严地存在，“我”才能有真正的尊严。这样，“我”对每一个“他者”就不应是陌生者的态度，就不应是傲慢轻蔑、冷若冰霜，更不应是暴力蛮横。尊人即尊己，爱人即爱己。捍卫每一个人的平等人格及其尊严，这正是黑格尔通过“成为一个个，并尊敬他人为人”所要强调的普遍尊严。而我们所熟悉的 “每一个人的自由发展是所有其他人自由发展的条件”（《共产党宣言》）、阿伦特对“平庸的恶”的鞭笞等等，无不是对这种普遍承认、普遍尊严精神的捍卫。罗尔斯基于原初状态、无知之幕所要构建起的公平正义的社会制度体系，哈贝马斯的商谈伦理以及基于商谈对话所要构建起的社会机制，正是当代思想家基于普遍承认对普遍尊严所做的一种积极探索。他们通过所做工作向我们揭示：为平等自由、彼此承认、平等尊严的斗争，仍然是人类未竟的事业。人类迄今的自由与尊严还只是部分人的，而不是所有人的。为尊严与自由斗争，是为每一个人的自由与尊严而斗争。

强调尊严的普遍性品格并不是要淡漠或否定尊严的特殊个别性品格。事实上，当我们能够说尊严时总是离不开一个个具体主体，任何一个人或群体的尊严都不可能为任何其他人或群体的尊严所代替。离开了具体主体，尊严就是空泛虚无。在此意义上，尊严当然首先是特殊、个别的。然而，一方面，正如我们在人类文明演进史中发现，人类社会自古以来就不缺尊严，缺的是一些人或一部分人的尊严；另一方面，正如黑格尔以思辨方式所揭示的那样，尊严、自由只有成为普遍的才能摆脱偶然性成为必然的。被奴役者为尊严、自由而斗争，不仅是为他们自己的尊严与自由而斗争，而且是为全人类摆脱奴役与不自由而斗争。为承认、为摆脱被奴役状态、为成为主体与主人而斗争，如果仅仅是要改变主奴关系地位，那么，人的尊严就永远是偶然的。遗憾的是，人类迄今为止，无论是在个体还是群体、种族层面上，均仍然没有摆脱仅仅为特殊尊严而斗争的陷阱。尊严不仅是个别特殊的，更是普遍的。我们所追求的尊严不仅是个别特殊尊严，更是普遍尊严。

尽管“我”与“他者”有诸多差别，有不同意见与利益诉求，但是我们都是有尊严地存在者。承认每一个“他者”的存在及其利益，学会通过交流、对话、沟通、协商、妥协的方式实现共在，而不是通过暴力、强权、排他性的方式维护自己的特权与利益。一群不能相互承认、相互尊重、各有尊严的人，不可能建构起现代民主自由生活秩序。

不过，相对于个体间的承认而言，群体承认与制度性承认更为重要、更为根本。群体承认包括群体对个人的承认，以及群体间的承认。群体对个人的承认是对个人“在家”的承认。一个人只有在具体伦理实体中才能成为一个有“身份”的存在，并获得尊重与爱、友谊、互助等。一个人如果离开了自己所从属的那个社会阶层、群体，如果不能为某一群体承认，就会是彻底无“家”可归孤独的，要获得权利与尊严则是不可思议的（如长期停留于国际机场海关外登机口之间的那些流浪者）。不过，相对而言，群体间的承认是更为严峻的社会问题。社会不平等，首先是不同群体间的不平等。

“尊严”离不开社会制度。对于“尊严”，制度、国家权力有两个基本功能：其一，保护个人的尊严。个人尊严在其现实性上必须获得国家权力的保护。如果没有国家权力的保护，个人尊严极为脆弱。其二，社会制度结构是社会成员相互间承认关系的正式表达。制度与国家权力作为权利-义务关系的结构性存在，事实上本身就是一种人的关系状态，就是一种结构化了的尊严关系状态。如是，则就进一步意味着，一方面，制度的公平正义与否，取决于社会群体间的彼此承认状况：拥有更多社会资源的群体是否能够承认拥有较少社会资源的那部分群体的平等尊严；另一方面，制度与国家权力能使社会的部分群体没有或较少尊严地存在。更为重要的是，个人或群体必须在社会结构、制度体制中被承认，如果一个人或群体不被自己生活于其中的那个社会结构或制度体制平等承认，那么，这个人或群体就谈不上所谓有尊严地生活。

马格里特曾在罗尔斯“正义社会”基础之上提出了“正派社会”概念，并至少在两个方面推进了对“权利”问题的深入思考。第一，罗尔斯《正义论》立足的是社会基本权利-义务分配的社会基本结构层面，马格里特则进一步深入至社会精神心理层面，揭示一个“正义社会”应当同时是一个“正派社会”，“正派社会”是“制度上不羞辱所有人”的社会。第二，罗尔斯是要以积极、建构的方式构建起一个公平正义的制度框架，这个制度框架不仅能够在社会成员中合理地分配权利-义务，而且还能有效地保护社会成员平等的基本自由权利，使人们过有尊严的生活。马格里特则强调：一个公平正义的社会应是一个使社会成员免于被羞辱的社会，并以消极、否定性方式为社会确立起一个禁止性的底线。如果说罗尔斯构建起的“正义社会”旨在通过公平正义制度使人们免于“恐惧”，那么，马格利特的“正派社会”则是要使人们免于“羞辱”[1]1-3。

马格利特区分了两种承认或两种羞辱：社会成员间的与制度的，并用“文明社会”与“正派社会”加以区别。“社会成员相间不羞辱”是“文明社会”，“制度不羞辱人”是“正派社会”。“正派社会”是直接针对制度而言。“正派社会”的第一原则不是做什么，而是不做什么：不羞辱这个社会中的任何一个人。“文明社会”相对于“野蛮社会”而言，“正派社会”相对于“不正派社会”而言，大部分“不正派社会”都不是“文明社会”。不过，即使是在基本摆脱了野蛮状态的现代社会中，在一个人们相互间彼此彬彬有礼的日常生活秩序社会中，仍然有可能存在着各种基于政治、经济制度安排而存在的不平等及其羞辱。这些不平等及其羞辱可能伤及人们的基本尊严。所谓“羞辱”是指“使一个人有恰当的理由觉得自己的自尊心受到了伤害”的“任何一种行为或条件”。诸如，过低的贫困线、救济金，附着于户籍等存在的事实上的二等公民，自证无罪、自证清白，等等，都属于“制度羞辱”之类。为什么要向制度提出“不羞辱”的要求？因为（制度的）羞辱不把人当人或者当作次等人，伤害了人的尊严与自尊。羞辱“将一个人从人类共同体中革除”，使其失却了对自己生存的“基本把持”[1]1-3，9。

羞辱所受到的伤害是一种精神心理伤害。尽管肉体或非肉体的方式都可以伤害、羞辱人，尽管精神心理伤害往往伴有肉体伤害，但是，羞辱的精神心理伤害比肉体所受伤害更为严重、更难愈合[1]87。根据罗尔斯的分析，制度在社会成员间分配权利-义务，不公平正义的制度可以通过不公平的权利-义务分配而伤害一部分社会成员的物质生活。然而，问题在于：这种不公平权利-义务分配所伤害的不仅仅是物质生活，而且亦可能是精神心理。社会成员在社会制度中所受到的这种心理伤害并不是一种从属性伤害，它不会随着物质生活的改善而能得到相应改善。我们应当在物质和心理两个方面全面重视制度性伤害，避免社会成员受到“制度羞辱”。一个正派的社会应当重视社会贫困、无家可归、剥削、恶劣工作环境、得不到良好教育和健康保障等等的问题，使社会成员“不受自由市场的羞辱”。

不被羞辱是“尊严”的最起码条件，因而，一个正派的社会就应当是制度不羞辱的社会。现在的问题是：为何是从“不羞辱”“不伤害”这一消极、避免方面，而不是从“保障尊严”这一积极方面来要求或规范制度或社会？马格利特给出的理由非常简洁而又务实：抑恶和扬善是极不对称的道德任务，抑恶要优先于扬善，消除羞辱要比予人尊敬来得优先；辨认羞辱比辨认尊敬要容易得多，恰如生病比健康更易识别一样[1]4-5。

社会免不了贫富差别，甚至也免不了某种程度的嫌贫爱富之“势利”。然而，一个嫌贫爱富的“势利”社会未必就必定是羞辱人的，即社会可以有贫富差别，甚至也可以有嫌贫爱富的价值取向，但是，重要的是这种“势利”不能造成羞辱，不能成为一种社会的通行法则，更不能成为一种制度性安排，使制度本身成为嫌贫爱富、等级性的。如果制度本身嫌贫爱富，则会造成制度性羞辱。

这样，在“不羞辱”为社会划出“尊严”道德底线的同时，亦为权利或人权划出了底线。相对于一般维护人权，相对于公平正义分配权利-义务这一政治正义目标，“不羞辱”是较为容易做到的道德要求与权利要求。如果连不羞辱都做不到，什么权利、尊严等等均是奢谈。由“正派社会”而至“正义社会”是一个更为切实的社会追求。追求社会文明进步的优先顺序，应当是“先约束社会（例如不腐败），再正派社会，最后是正义社会。”这是一个累积性进步过程。在此累积性进步过程中，只有先制约权力，在有效约束权力使之不能腐败基础之上，才有可能谈得上使制度不羞辱人，进而建立起一个公平正义的社会[1]148-149。

注释：

①按照马格利特的说法，不把人当人有多种方式：把人当物品、当机器、当动物、当次等人，还包括把成人当儿童等。参见vishai Margalit，The Decent Society，Trans，Naomi Goldblum， Cambridge， MA： Harvard University Press， 1996， p.89。

②当然，由于鲁滨逊是流落到荒岛上的，因而是经过文明开化了的人，在此意义上，我们也可以说鲁滨逊心灵中还有一个“我”，他可以与心灵中的另一个自我构成关系并对话，并具有某种自我尊严的意识。不过，这已是另外一个话题了。

③此“他者”可以是单个人，亦可以单个集体、社群、阶层、阶级、民族等共同体。

参考文献：

[1]vishai Margalit，The Decent Society[M].Trans.Naomi Goldblum.Cambridge，MA：Harvard University Press，1996.

[2]克里斯托夫·默勒斯.德国基本法：历史与内容[M].赵真，译.北京：中国法制出版社，2014.

[3]斯蒂芬·平克.人性中的善良天使：暴力为什么会减少[M].安雯，译.北京：中信出版社，2015：162、445-446.

[4]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，等译.北京：商务印书馆，1982.

[5]黑格尔.历史哲学[M].王造时，译.上海：上海书店出版社，1999.

[6]泰 勒.自我的根源：现代认同的形成[M].韩震，等译.南京：译林出版社，2001：21.

责任编辑 任浩明