曾子文章对《春秋左传》《国语》的读以致用——阅读的“潜水作业”之九

●曾祥芹

(河南师范大学　河南新乡　453007)



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曾子文章对《春秋左传》《国语》的读以致用
——阅读的“潜水作业”之九

●曾祥芹

(河南师范大学河南新乡453007)

[摘要]阅读的“潜水作业”是实现经典深阅读的有效方略。曾子文章对《春秋左传》、《国语》的读以致用，《论语》有24例，《曾子》有16例，《孝经》有4例，《主言》有8例，它们灌注了以史为鉴的精神，发挥了“《春秋》教育”的功能。

[关键词]阅读的“潜水作业”曾子文章《春秋左传》《国语》读以致用以史为鉴春秋教育

《春秋》本是中国古代纪事史的通称，因流传下来的只有鲁国的《春秋》，故它成了鲁《春秋》的专用名词。作为“六经”之一的《春秋》，其作者一向认为是孔子，传说他写《春秋》的目的是原始察终，见盛知衰，惩恶扬善，拨乱反正。全书纪事从鲁隐公元年(前722)至鲁哀公十四年(前481)，计242年，历史称这一段为“春秋时期”。而解《春秋》经的《传》，流传后世最有名的是左氏、公羊、谷梁三家，合称《春秋三传》。《春秋左传》是左丘明解释鲁国史书《春秋》的著作，它以鲁国12个国君(隐、桓、庄、闵、僖、文、宣、成、襄、昭、定、哀)的历位时间为序，记载了春秋霸主递嬗的历史，成为中国第一部编年体史书。由于《左传》以记事为主，《公羊传》、《谷梁传》以解经为主，从了解东周社会、记取历史教训着眼，《左传》更富史学价值和文章价值。梁启超从“左丘失明，厥有《国语》”(《史记·太史公自序》)得到启发，认定“《国语》即《左氏春秋》，并非二书。”(《国学要籍解题及其读法》)循此，应把《国语》纳入《春秋》范畴(尽管《国语》分述八国，主在记言，上溯西周，《左传》单编鲁国，主在记事，只限东周)。《礼记·经解》在分别解说“六经”的教化功能时说：“属辞比事，《春秋》教也。”(善于连缀文辞、比附事实来判断是非，乃得力于《春秋》的教化。)孔子的《春秋》和左丘明的《左传》均先后成书在春秋末和战国初。曾子跟从孔子学“六经”时，肯定读过《春秋》和《春秋左传》，肯定接受过“《春秋》教育”。因此，曾子的六篇文章著作吸取《春秋》和《春秋左传》以及《国语》的思想营养，是顺理成章的事。

1曾子文章对《春秋左传》的运用

1.1《论语》对《左传》的运用

《论语》表面上没有提及《春秋》，实质上总是凭《春秋》的史实说话。

《论语·里仁4.16》：“君子喻於义，小人喻於利。”(君子通晓道义，小人只知道利欲。)关于“义利相成”的思想源自《左传》有多处记载。《僖公二十七年》：“德义者，利之本也。”(德行与义理是成功的根本条件。)《成公二年》：“名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”(有了名号便具有威信，有了威信就能保证象征他地位的器具，器具用来体现礼法，礼法用来推行道义，道义用来产生利益，利益用来治理人民，这是政事的大纲。)《昭公十年》：“凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。义，利之本也，蕰利生孽。”(凡是有血气的人，都有竞争之心，所以对利益不可强取，要想到道义能胜过一切。道义，是利益的根本，蓄积利益就会产生妖孽。)《昭公二十八年》：“居利思义，在约思纯，有守心而无淫行。”(处在有利的地位的境遇的境遇时想到道义，处在穷困时想到纯朴，有守业的心志而无放荡的行为。)互文对读，则知孔子“重义轻利”观的来龙去脉。

《论语·公冶长5.19》：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。”“崔子杀齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。”这里简述令尹子文“三仕三已”之“忠”和陈文子“弑君而弃”之“清”。两个史例在《左传》的多篇里均有记载。子文(斗谷)开始做令尹见于《庄公三十年》，让位给子玉见于《僖公二十三年》。《国语·楚语下》：“昔子文三舍令尹，无一日之积。”也可佐证。“崔子杀齐君”的事见于《襄公二十五年》“崔柕弒齐庄公”。可见曾子读《春秋》是编《论语》的史料准备。

《论语·公冶长5.27》：“已矣乎，吾未见能见其过而自讼者也。”孔子的“自咎自责”是对待错误的一种高境界。这个观点显然汲取了《左传》“自改错误”的思想。《宣公二年》记载：“人谁无过，过而能改，善莫大焉。”(人谁没有错？有了过错能够改正，就没有比这更好的事情了。)

《论语·雍也6.15》：“孟之反不伐，奔而殿，将入门，策其马，曰：‘非敢后也，马不进也。’”(孟之反从不自我夸耀，随军败退时他勇敢殿后，进入城门时却扬鞭打马，说：“并不是我敢殿后，而是这马跑不动啊。”)这个孟子反殿后而不夸功的故事源自《左传·哀公十一年》的史实记载：齐鲁恶战，“孟之侧后人以为殿，抽矢策其马，曰：‘马不进也。’”文中还有伍子胥的名句：“盈必毁，天之道也。”(自满就一定会毁坏，这是上天的常道。)故事宣示了“劳而不伐”、“自伐者无功”的哲理。

《论语·述而7.22》：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。”孔子这个“从众拜师”的道理植根于《左传·襄公三十一年》的历史记载：“郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰:‘毁乡校，何如？’子产曰：‘何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之，是吾师也，若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止？然犹防川: 大决所犯，伤人必多，吾不克救也；不如小决使道，不如吾闻而药之也。’”(郑国有些人聚集在乡校里，评论执政的得失。然明对子产说：“把乡校封闭了怎么样？”子产说：“为什么呢？这些人早晚休息时间聚在一起，议论执政官政令的好坏。他们认为好的，我就实施；他们认为不好的，我就改正。他们实际上是我的老师，我为什么反而要封闭乡校呢？我听说凭借忠于为善可以消弭怨恨，没听说用强硬的手段来防止怨恨会有效。用强硬手段未尝不能马上把他们的嘴堵住，不过这就像防河水一样，一旦决了大口子，受伤害的人一定很多，我就没法挽救了。不如开个小口子，因势利导，不如让我听到了而用来匡救我的过失。”)这段容许乡校议政的生动对话展示了子产求师于众、民主执政的理念。

《论语·子罕9.3》：“拜下，礼也。今拜乎上，泰也，虽违众，吾从下。”(晋见国君必先在堂下行拜礼，是古礼的要求，现在居然直接上堂拜谒，这就太过分了。所以虽有违众意，我依然遵从先在堂下行拜的古礼。)孔子赞同礼服从俭却不同意礼仪从俭。这个思想受到《春秋左传》的影响。《僖公九年》曾记载：“夏，会于葵丘，寻盟，且修好，礼也。王使宰孔赐给齐候胙，曰：‘天子有事于文武，使孔赐伯舅胙。’齐候将下拜。孔曰：‘且有后命。天子使孔曰：“以伯舅耋老，加劳，赐一级，无下拜。”’对曰：‘天威不违颜咫尺，小白余敢贪天子之命无下拜？恐陨越于下，以遗天子羞，敢不下拜？’下，拜，登，收。”无独有偶，《国语·齐语》也记载了“齐桓公不听从周襄王的辞让，终于下拜”的事。到孔子时下拜的礼似乎废了。

《论语·先进11.17》：“李氏富於周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。’”孔子对冉求帮助富可敌国的季氏搜刮民脂，增加赋税，聚敛财富，扩大领土的恶行给予严厉批评，号召弟子鸣鼓讨伐，要将他赶出孔门。此事源自《左传》的《哀公十一年》，文中早有记载：季氏要用田赋制度，增加赋税，使冉求问孔子，孔子回答道：“君子之行也，度于礼，施取其厚，事举其中，敛从其薄，如是则以丘亦足矣。”(君子推行政事，要根据礼来衡量，施舍时力求丰厚，办事时选择适中，赋敛时尽量微薄，这样办，依照丘来征收赋税也就足够了。)但冉求还是听季氏的，帮他搜刮和增加钱财。故《哀公十二年》有此警语：“国无道，必弃疾于人。……长木之毙，无不摽也。”(国家无道，一定会加害别人。高大的树木倒下，旁边的人没有不被击倒的。)

《论语·颜渊12.1》：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由仁乎哉？”(克制自己，是自己的言行合于礼度，这就是仁。一旦这样做到了，天下的人都会称许你是仁人。实践仁德全在于自己难道能靠别人吗？)孔子的“克己、复礼、为仁”这个核心思想也源自《左传·昭公十二年》：“仲尼曰：‘古也有志，克己复礼，仁也。信善哉！楚灵王若能如是，岂其辱于亁谿？’”(孔子说：“古时候有句话，克制自己回到礼上，就是仁。说得真好啊！楚灵王如果能像这样做，怎么会在乾谿受到羞辱？”)

《论语·子路13.3》：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。！”孔子的“名正言顺”政论观也来自《左传·成公二年》：“唯器与名，不可以假人，君子所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”(只有器具和名号不能假借给别人，这是国君所掌管的。有了名号便具有威信，有了威信就能保住象征他地位的器具，器具用来体现礼法，礼法用来推行道义，道义用来产生利益，利益用来治理人民，这是政事的大纲。)

《论语·子路13.4》：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣；焉用稼！”这是关于治国方略的比较辩论：上行“礼、义、信”，下效“敬、服、情”，如此以礼亲民才是行政的大事，用不着单抓学稼那类小事。孔子对樊迟学稼穑的批评历来被误解为轻视体力劳动者，其原因之一是不能互文对读，大而化之。《左传·襄公九年》记载：冬十月，诸侯攻打郑国，郑国在决战还是讲和的争辩中，知武子有一段权衡利弊大小的话：“暴骨以逞，不可以争。大劳未艾，君子劳心，小人劳力，先王之制也。”(暴露尸骨以求一时满足，不能用这样的办法和楚军争胜。还有大事没有完成，君子劳心，小人劳力，这是先王的训令。)所谓“大劳”指外交讲和的“劳心”事。孔子吸收了“大劳、小劳”之区分后，才批评樊迟学稼是见小不见大。他并非歧视劳力者，而是更重视劳心者的作用。说社会不存在劳心劳力的区分，是捏着鼻子哄眼睛，自欺欺人。

《论语·子路13.22》：子曰∶“南人有言曰∶‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰∶“不占而已矣。”孔子关于“无恒德无须占卜”的观点源自《左传》。《僖公五年》记载：晋献公想借道虞国再次攻打虢国。虞公欲祭神保佑，宫之奇劝阻说：“鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德系物。’如是，则非德民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。”(鬼神不固定亲近哪一个人，只保佑有德行的人。所以《周书》说：“皇天没有固定的亲近的人，只对有德行的人加以辅助。”又说：“祭祀的禾黍并不香，美好的德行才香。”又说：“人民不能改易祭祀的物品，只有德行才能充当祭品。”这样说来，没有德行，人民就不和，神灵也不肯享用他的祭品了。神灵所凭借的，就在于德行了。)这段话说明：鬼神依德不依亲，皇天辅德不辅亲，只有美德才是最好的祭品。原来孔子的“神”“德”统一论就植根于《宫之奇谏假道》。

《论语·宪问14.2》：“士而怀居，不足以为士矣！”(作为士却留恋安逸的家庭生活，就够不上称士了。)孔子认为有志之士该行走四方，不辱使命。这话取自《左传·僖公二十三年》中的“怀与安，实败名。”(眷恋妻子和贪图安乐，会败坏一个人的名声。)该篇记载了晋文公的流亡故事，说他在齐国安居下来，有妻妾，有家财，便不肯再移动了。

《论语·宪问14.8》：“为命:裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”孔子关于文书起草的四大程序活用了《左传·襄公三十一年》的史实：“子产之从政也，择能而使之：冯简子能断大事，子太叔美秀而文，公孙挥能知四国之力，而辨于其大夫之族姓、班位、贵贱、能否，而又善于辞令。裨谌能谋，谋于野则获，谋于邑则否。郑国将有诸侯之事，子产乃问四国之为于子羽，且使多为辞令；与裨谌乘以适野，使谋可否；而告冯简子使断之。事成，乃授子太叔使行之，以应对宾客，是以鲜有败事。”《左传》所记与孔子所评述虽有些许出入，但大体相近，可互证公文写作的郑重、严谨、推敲过程。

《论语·宪问14.14》：“臧武仲以防求为後於鲁，虽曰不要，吾不信也。”(臧武仲凭借他的封地防城请求鲁君为他确立继承人 。虽然有人说他此举不是要挟国君，但我不相信。)对“臧武仲之智”的批评，详见于《左传·襄公二十三年》：仲尼曰：“知之难也，有臧武仲之知，而不容于鲁国，抑有由也，作不顺而施不恕也。”(孔子说：“要做个有智慧的人确实是难啊！像臧武仲这样有智慧，却不能被鲁国所容纳，是有原因的，因为他所作所为与道理不合且没有宽恕之心。”)臧武仲耍聪明却说“知不足”，徇私情却说“未敢私请”，立后代却说“不废二位先人的勋劳”，话头婉转，暗藏杀机，完全是假聪明，根子是“外不文礼乐，内不行恕道”。孔子用“吾不信”的春秋笔法揭露了臧武仲要挟君王的阴谋。

《论语·宪问14.15》：“晋文公谲而不正；齐桓公正而不谲。”(晋文公诡诈而不正派，齐桓公正派而不诡诈。)孔子对两位春秋霸主做了褒贬分明的品格对比，其事实根据可见《左传》。《僖公四年》举了一个实例：“齐侯陈诸侯之师，与屈完乘而观之。齐候曰：‘岂不谷是为？先君之好是继！与不谷同好，如何？’对曰：‘君惠徼福于敝邑之社稷，辱收寡君，寡君之愿也。’齐候曰：‘以此众战，谁能御之？以此攻城，何城不克？’对曰：‘君若以德绥诸侯，谁敢不服？君若以力，楚国方城以为城，汉水以为池，虽众，无所用之！’屈完及齐候盟。”(齐桓公把诸侯军队列成阵势，与楚大夫屈完一起坐着兵车检阅。齐桓公说：“这岂是为了我个人？他们是为了继续我们先代君王的友好关系而来到这里。与我们和好，怎么样？”屈完回答说：“承蒙您的恩惠为敝国求福，肯降格接纳我国的国君，这正是我国国国君的愿望。”齐桓公说：“我用这么多军队去作战，有谁能够抵挡？用这么多军队去攻城，什么城攻不下？”屈完回答说：“您如果以恩德来安抚诸侯，谁敢不服从？您如果凭借武力，楚国以方城山为城墙，以汉水为护城河，您的军队虽多，只怕也用不上。”屈完与诸侯订立了盟约。)这就是齐桓公采纳管仲“尊王攘夷”的战略，率八国之师完成的“召陵之盟”。

《论语·卫灵公15.11》：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”(推行夏朝的历法，乘坐殷朝的车子，佩戴周朝的礼帽，演奏武王的《韶》乐。)孔子回答颜渊“为邦”的问题，主张颁历、乘车、戴冠、奏乐都要择善而从。其中的“殷辂质地简朴”吸取了《左传》的营养。《桓公二年》记载：“是以清庙茅屋，大辂越席，粢食不凿，昭其俭也。”(因此，太庙用茅草盖顶，玉辂用蒲草席坐垫子，肉汁不用全五味来调和，供祭祀用的米不经细舂，这是为了表明节俭。)孔子把商代车子的自然朴质上升到治国方略的高度予以采纳。

《论语·卫灵公15.30》：“过而不改，是谓过矣！”孔子给“过错”下了一个深刻的定义：人皆有过，有过改过，不算过错，有过不改，才是真正的过错。这个认识显然吸取了《左传》的思想精华。《宣公二年》：“人谁无过，过则能改，善莫大焉。”(人谁没有错？有了过错能够改正，就没有比这更好的事情了。)

以上18例，除了文书起草程序属于对《左传》史料的活用之外，其余17个例子均属对《左传》史料和史识的引用，包括全引和节引。《左传·襄公二十四年》记载：鲁国大夫叔孙豹说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”(最上等的是树立德行，次一等的是建立功业，再次一等的是树立言论，虽然死去很久但业绩长存，这就叫做不朽。)这里的“言”自然包括“口头话语作品”，但主要是指“书面文字作品”。因为有声无形的话语作品转瞬即逝，难以“不朽”；只有无声有形的文字作品才可能实现跨时空的传播而“不朽”。难怪《论语·卫灵公15.20》孔子感慨道：“君子疾没世而名不称焉。”(君子最感羞耻的事是到死还没有一个好的名声被人称道。)帮助孔子完成这一心愿的是孔门弟子们所编纂的《论语》。正是曾子牵头主编，与孔伋等弟子们把孔子的话语作品转化为《论语》这种文字作品，才有儒学的千古传承，才实现了“立言不朽”。

1.2《曾子》对《左传》的运用

《曾子·立事》：“君子不先人以恶，不疑人以不信，不说人之过，成人之美，存往者，在来者，朝有过夕改则与之，夕有过朝改则与之。”这里讲的“心境适中”的君子气度受到《左传》的濡染。《昭公二十年》记载：君子不食奸，不受乱，不为利疚于回，不以回待人，不盖不义，不犯非礼。”(君子不受奸邪之人的俸禄，不牵入动乱，不为了私利而受到邪恶的侵蚀，不以邪恶待人，不掩盖不义的事，不做出不合礼的事。”)

《曾子立事》：“与其奢也，宁俭；与其倨也，宁句。”凡三角，过于矩为倨，不及矩为句。这个“宁俭宁句”的观点源自《左传·襄公二十九》季札观周乐：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈；迩而不逼，远而不携；迁而不淫，复而不厌；哀而不愁，乐而不荒；用而不匮，广而不宣；施而不费，取而不贪；处而不底，行而不流。”(美极了！刚劲而不放肆，柔婉曲折而不卑下靡弱，紧密而不局促逼迫，悠远疏旷而不散漫游离，变化多端而不过分，反复重叠而不使人厌倦，哀伤而不使人忧愁，快乐而不放浪过度，使用它而不会匮乏，宽广而不显露，施予而不会减少，收取而不会增多，静止而不显得留滞，流动而不显得泛滥。)这一番极言“周德之盛”的中和之音，体现了季札以乐观政、以乐论史的鉴赏水平。曾子借鉴了季札观乐的方法论，用之于君子的“及而不过”论。

《曾子立事》：“君子终日言，不在尤之中；小人一言，终身为罪。”(诚实而有根据的话就是整天说，也不会有过错；虚假而没有根据的话就是说上一句，一生都是过错。)曾子这个“信言无尤”的思想显然引自《左传·昭公八年》：“君子之言，信而有征，故怨远于其身；小人之言，僭而无徵，故怨咎及之。”(君子的话，诚实而有证据，所以怨恨远离他的身体。小人的话，虚伪而没有证据，所以怨恨和灾祸来到他身上。)用其意，只不过改换了句子形式而已。

《曾子制言上》：“杀六畜不当，及亲，吾信之矣；使民不时，失国，吾信之矣。”曾子不可能读到《礼记·月令》，但却懂得“适时做事”的道理。他之所以吸收“杀生不当、使民不时”的教训，可能得益于《左传》。《昭公八年》记载：晋平公问“为什么石头会说话？”，师旷回答说：“作事不时，怨讟(du)动于民，则有非言之物而言。今宫室崇侈，民力凋尽，怨讟并作，莫保其性。石言，不亦宜乎？”(做事情不符合时令，激起了人民的怨恨谤言，就会有不会说话的东西说话。如今宫室高崇奢侈，人民的财力耗尽，怨恨与谤言一起兴起，没有人能保障自己的生活。石头说话，不是很正常的事吗？)

《曾子制言中》：“故君子进则能益上之誉，而损下之忧；不得志，不安其位，不博厚禄，负耜而行道，冻饿而守仁：则君子之义也。”曾子从进退两方面说明“做官和退隐都要守仁”，这个道德观来源较多，但《左传》是来源之一可以肯定。《襄公二十六年》有言：“臣之禄，君实有之。义则进，否则奉身而退，专禄以周旋，戮也。”(臣子的俸禄为君王所有。合乎道义则进身出仕，不然的话就保全自己退出禄位，把俸禄看作私有并以此与人周旋，是应该受到诛戮的。)

《曾子制言中》：“吾不仁其人，虽独也，吾弗亲也。故君子不假贵而取宠，不比誉而取食，直行而取礼，比说而取友。有说我，则愿也，莫我说，苟吾自说也。”曾子从正反两方面说明“不仁者不亲，仁者才结友”。这个“比说而取友”的观点自然承继《论语·学而1.8》中“无友不如己者”的思想。如果对读《左传·昭公二十八年》魏献之讲的“九德”：“心能制义曰度，德正应和曰莫，照临四方曰明，勤施无私曰类，教诲不倦曰长，赏庆刑威曰君，慈和遍服曰顺，择善而从之曰比，经纬天地曰文。”你会相信，“比说而取友”就是对其中第八“德”——“择善而从之曰比”的活用。

《曾子天圆》：“阳之专气为雹，阴之专气为霰，霰雹者，一气之化也。”这是对《春秋谷梁传》：“雹者阴胁阳之象，霰者，阳胁阴之符也”的化用。

《曾子天圆》：“圣人信守日月之数，以察星辰之行，以序四海之顺逆，谓之历；截十二管，以宗八音之上下清浊，谓之律也。律居阴而治阳，历居阳而治阴，律历迭相治也，其间不容发。圣人立五礼以为民望，制五衰以别亲疏，和五声之乐以导民气，合五味之调以察民情，正五色之位，成五谷之名，序五牲之先后贵贱。……此之谓品物之本，礼乐之祖，善否治乱之所由兴作也。”八音，土、竹、皮、匏、丝、石、金、木也。八卦之音，乾为石，坎为革，艮为匏，震为竹，为木，离为丝，坤为土，兑为金也。对读《礼记·昭公二十年》：“先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。”(先王调匀五味，和谐五声，用来平静自己的心情，成就他的政事。声音也同味道一样，是由一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌相互组成的，是通过清浊、大小、长短、疾徐、哀乐、刚柔、快慢、高低、出入、疏密相互调和的。君子听受它们，用来平静自己的心情。心情平静了，道德便能和谐。)可知曾子按“阳施阴化”原理阐明的自然和人类社会观，参阅吸收了晏子论“和”的思想，因为晏子对“和”的详尽阐述是儒家中和哲学的来源。

以上8例证明曾子的“士道观、王道观、天道观”深受《左传》的影响。

1.3《孝经》对《左传》的运用

《孝经·三才章》：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”《左传·昭公二十五年》：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”(礼，是天的规范，地的准则，人民行动的依据。)朱熹说：“《三才章》用《左传》，易‘礼’为‘孝’，文势反不若彼之贯通，条目反不若彼之完备，明是此袭彼，非彼袭此也。”汪受宽的《孝经译注》认为，《孝经》与《左传》的撰述年代大体相近，两者采用当时流行的同一史料，不足为奇。窃以为，《孝经》抄袭《左传》说过于武断，易“礼”为“孝”，借鉴“天、地、人”三才观阐释孝的真理性，实际是曾子的读以变用。

《孝经·圣治章》：“不在于善，而皆在于凶德，虽得之，君子不贵也。”(如果不实施爱敬亲人的善行，而滥用背德悖礼的恶行，即使能够一时得意，也为君子所不耻。)对读《左传·文公十八年》：“不度于善，而皆在于凶德，是以去之。”(这些都不属于好事，却都属于凶德，所以才把他赶走。)曾子只改了一个字，但“度”与“在”均为“居、处”之意，实际不算“变用”，仍是规整的“节引”。

《孝经·圣治章》：“君子则不然，言思可道，行思可乐，德义可尊，作事可法，容止可观，进退可度，以临其民。”《左传·襄公三十一年》：“故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”(所以君子在位使人敬畏，赏赐给人使人拥戴，进退可以让人作为法制，与人打交道可以让人作为规则，形容举止可以让人观摩，做事可以让人仿效，道德行为可以让人视为典型，声音气度可以使人快乐，举动优雅，言语有章法，以此对待下人，称之为有威仪。)互文对读，发现作者采用了相仿的“四字格”句式，调整了思路位次，增添了新的内容，既不是“全引”，又不是“节引”，而是承续中有自创的变用。

《孝经·事君章》：“进思尽忠，退思补过。”《左传·宣公十三年》：“林父之事君也，进思尽忠，退思补过，社稷之卫也，若之何杀之？夫其败也，如日月之食焉，何损于明？”(林父侍奉国君，进而想着竭尽忠诚，退而想着补救过失，是国家的卫士，怎么可以杀死他？他的战败，就好像日月有蝕，哪里会损害他的光明？)这是文字全同的典型的“节引”。

以上4例证明《孝经》的写作在一定范围内得到《左传》的滋养。

1.4《主言》对《左传》的运用

《主言》题旨，可从《左传》中找到根源。《襄公二十九年》“季札观乐”写道：“为之歌《魏》，曰：‘美哉，渢渢乎！大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也。’”(为他歌颂《魏》风，他说：“真美妙啊！多么轻飘浮泛！声音虽大而委婉曲折，节拍局促却容易歌唱，如果再用道德进行辅佐，那一定是个贤明的君主。”)可以说《主言》中的关键词“明主”就取自《左传》的“明主”。

《主言》：“有博地众民，不以其地治之，不可以霸主。”“霸主”之说源自“五伯”，指夏伯昆吾，商伯大彭、韦豕，周伯齐桓、晋文，合称“以力假仁”的“五霸”。《左传·成公二年》：“五伯之霸也，勤而抚之，以役王命。”(五伯之所以成就霸业，是因为他们勤劳而安抚诸侯，共同为天子效命。)取春秋五霸的正反史例总结明君贤相的治国方略，成为《主言》的写作思路。

《主言》：“七教不修，虽守不固；三至不行，虽征不服。”曾子的“明主之守”和“明主之征”思想源自《左传·昭公二十三年》：“古者，天子守在四夷。天子卑，守在诸侯。诸侯守在四邻。诸侯卑，守在四竟。慎其四竟，结其四援，民狎其野，三务成功，民无内忧，而又无外惧，国焉用城？”(古代，天子的守卫在四夷。天子的势力减弱，守卫在诸侯。诸侯的守卫在四面邻国。诸侯的势力减弱，守卫在四面边境。警惕四面边境，结交四方援兵，人民安心在田野耕种，三时的农事得到收成，人民没有内忧，又没有外惧，国家要城墙干什么？)《主言》的“内修七教，外行三至”显然吸取了春秋五霸争雄的经验教训。

《主言》：“夫政之不中，君之过也。政之既中，令之不行，职事者之罪也。”中，正也。曾子把“君之政、臣之事”分得这么清楚，显然得益于《左传·昭公二十五年》：“为政事，庸力、行务，以从四时。”(制定国家政令、农工管理、行为规范，以顺从四时。)杜预注得清晰：“在君为政，在臣为事，民功曰庸，治功曰力，行其德政，务其时要，礼之本也。”孔子所谓“明主不劳”在于责任分明。

《主言》：“昔者明主关讥而不征，市廛而不税，税十取一，使民之力岁不过三日，入山泽以时，有禁而无征，此六者取财之路也。”《左传·文公十一年》写道：“宋公于是以门赏耏班,使食其征,谓之耏门。”(宋武公便把城门赏给耏班，让他征收城门税，称那城门为耏门。)曾子的取财之路吸取了这个历史经验。

《主言》：“昔者明主之治民有法，必别地以州之，分属而治之，然后贤民无所隐，暴民无所伏。使有司日省如时考之。……是以蛮夷诸夏，虽衣冠不同，言语不合，莫不来至，朝觐于王，故曰：无市而民不乏，无刑而民不违。”曾子传述的孔子这一套“治民之法”，汲取了《左传》的系列思想营养。《庄公二十八年》：“凡邑有宗庙先君之主曰都，无曰邑。”(凡是城邑有宗庙和先君神主的称“都”，没有的称“邑”。)《春秋说题辞》云：“州之言殊也。合同类，异其界也。”这是“别地而州”、“分属而治”的经验。《襄公十四年》：“会于向，将执戎子驹支。范宣子亲数诸朝，……对曰：‘……昔文公与秦伐郑，秦人窃与郑盟而舍戍焉，于是乎有殽之师。晋御其上，戎亢其下，秦师不复，我诸戎实然。譬如捕鹿，晋人角之，诸戎掎之，与晋踣之，戎何以不免？自是以来，晋之百役，与我诸戎相继于时，以从执政，犹殽志也，岂敢离逷？今官之师旅，无乃实有所阙，以携诸侯，而罪我诸戎。我诸戎饮食衣服,不与华同,贽币不通,言语不达,何恶之能为?不与于会,亦无瞢焉。’赋《青蝇》而退。宣子辞焉，使即事与会，成恺悌也。”(晋国在向地会集诸侯，打算把戎子驹支抓起来。范宣子亲自在大堂上数落戎子驹支的罪状，……驹支回答说：“……过去你们文公跟秦国攻打郑国，秦人私自跟郑订立盟约，并留人驻守，于是发生了殽地的战争。晋国在上边抵御秦兵，戎人在下边攻击他们。秦军全军覆没，实在是我们戎人出了大力。譬如捕捉一只鹿，晋国人抓住它的角，戎人们抓住它的腿，和晋国人一起把它拖倒。戎人为什么不能免于罪责呢？从那时以来，晋国多次征战，我们各部戎人都是紧接着跟上，以追随你们的执政，如同殽地战役一样，怎么敢违背？如今你们的将帅官员们，恐怕实在有些地方做得不够，使诸侯叛离，你们却要责备我们各部戎人！我们各部戎人吃的穿的都与华夏不同，使者不相往来，言语不相通，能做什么坏事？不出席会议，也不会感到惭愧！”赋了《青蝇》诗后退了下来。范宣子连忙道歉，请驹支参与会议事务，成全了自己和蔼可亲的君子美德。)这是“驹支不屈于晋”的有名史实，它以真取胜，彰显了弱者折服强者的外交辞令艺术。

《主言》：“明主之所征，必道之所废者也。彼废道而不行，然后诛其君，致其征，吊其民而不夺其财也。”“致其征”源自《春秋左传·襄公二十五年》：“陈侯会楚子伐郑。……祝祓社，司徒致民，司马致节，司空致地，乃还。”(陈哀公会同楚康王攻打郑国。……郑国的祝史向社神祝告祓除不祥，司徒归还人民，司马归还符节，司空归还土地，于是就回国。)

以上7例，或用词、用句，或取事、取义，表明《主言》专论明主的德政，《春秋》主记鲁君的政事，这种内在联系使《左传》自然地成为曾子传述孔子“明主之道”的历史依据。

2曾子文章对《国语》的运用

为什么把《国语》列入《书经》来谈？这是尊重曾子的学术观点才如此做的。《大学·传十上》：《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”这里引用的话出自《楚语》，原本是《国语》中的一部分，但曾子不说“楚语”，而改用“楚书”，显然他把《国语》也视为与《尚书》同类的史书。秉承曾子的这个史书观，我也把“《国语》的读以致用”归入“《尚书》的读以致用”，作为特殊的一则，仍属于曾子对《书经》的读以致用。

2.1《论语》对《国语》的运用

《论语·里仁4.16》：“君子喻於义，小人喻於利。”孔子的义利观并非完全对立，他看到了义和利的相辅相成关系。这个思想的来源之一是《国语·晋语》：“义者，利之足也。”(义是利的基础。)

《论语·述而7.26》：子曰：“善人，吾不得见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”孔子认为善人难以见到，能见到行善持之有恒的人就不错了。没有却装作有，空虚却装作充实，穷困却装作富足，这种人是很难恒久的。孔子批评这类虚荣伪装、恃富霸道、不能善终之徒，可能受到《国语》的启发。《晋语·叔向贺贫》说：“夫卻昭子，其富半公室，其家半三军，恃其富宠，以泰于国，其身尸于朝，其宗灭于绛。”(卻昭子这个晋国正卿，他的家私抵得上半个晋国，他的家臣有三军的一半，他依仗富有和地位，横行霸道，结果尸体摆在朝廷上示众，他的同族也在绛被杀灭。)

《论语·宪问14.7》：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”孔子这个“爱子爱民、忠人忠君”的思想，又可能受到《国语》的影响。《鲁语·敬姜论劳逸》说：“夫民劳则思，思则善心生；逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生。”(百姓劳累就会去思考怎么节俭和约束自己，经常思考就会产生善良的心理。没有事就会放荡，一放荡就会忘掉善心，一忘掉善心，恶心也就产生了。)

《论语·阳货17.7》：“不曰‘坚’乎？磨而不磷；不曰‘白’乎？涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食！”(不是说过坚硬的东西磨也磨不坏吗？不是说过洁白的东西染也染不黑吗？我难道是只苦葫芦不成？怎么只能系挂在那里不让人采食吗？)孔子回答子路的劝谏时，以匏瓜喻人才，既肯定其内质的“坚”与“白”，又肯定其可作浮物、可供食物的多种用场，体现了通达权变、灵活周详的圣人风范。这与《国语·鲁语》“苦瓠不材，于人共济而已”的话一脉相承。

《论语·微子18.6》：“长沮桀溺耦而耕。”表明春秋时已用牛来耕田。《国语·晋语》云：“其子孙将耕于齐，宗庙之牺为畎庙之物。”这又佐证那时已将宗庙作牺牲的牛改为耕地的工具。

《论语·尧曰20.1》：“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”(我本人如果有罪，不要因此牵连万民百姓；万民百姓如果有罪，应该归我一人承担责任。)对读《国语·周语上》的记载：“在《汤誓》曰：‘余一人有罪，无以万夫；万夫有罪，在余一身。’”你会发觉在惩恶问题上，帝臣、黎民一视同仁。孔子赞颂原始部落领袖推功揽过的胸襟，分明承继了圣贤治国的“德义决定论”。

2.2《曾子》对《国语》的运用

《曾子立事》：“君子爱日以学，及时以行，难者弗辟，易者弗从，唯义所在，日旦就业，夕而自省思，以殁其身，亦可谓守业矣。”《曾子·制言中》：“是故君子思仁义，昼则忘食，夜则忘寐，日旦就业，夕而自省，以役其身，亦可谓守业矣。”这两处的同类话语植根于《国语·鲁语下》：“士朝而受业，昼而讲，贯夕而习，复夜而计过，无憾而后即安。”具体解说了“昼”、“夜”、“日旦”、“夕”的学习时间安排。

《曾子立事》：“人信其言，从之以行，人信其行，从之以复，复宜其类，类宜其年，亦可谓内外合也。”曾子阐述的这个“君子言行内外合一”的原则，可以在《国语·周语》里找到来源：“《诗》曰：‘其类维何？室家之壼。君子万年，永锡祚胤。’类也者，不忝前哲之谓也。壶也者，广裕民人之谓也。万年也者，令闻不忘之谓也。胤也者，子孙蕃育之谓也。”这是叔向解说《诗经》的话，赞誉单靖公“复宜其类，类宜其年”，一心效法先祖，朝夕不忘明德，长年广大家族，给后嗣带来福分，让有德之人声名远扬。

《曾子立事》：“故目者，心之浮也，言者，行之指也，作于中则播于外也。故曰：以其见者，占其隐者。”曾子讲“言、行、心”的关系，要求观外察内，见显知隐。其中“从目察心”的见解在阅读《国语》时就蓄积了。《周语下》载：“夫耳目，心之枢机也。”意谓人的耳目是心灵活动的关键。

《曾子立孝》：“故与父言，言畜子；与子言，言孝父；与兄言，言顺弟；与弟言，言承兄；与君言，言使臣；与臣言，言事君。”此话讲孝敬父母、顺从兄长、忠于国君都要从自身做起，处世为人要符合自己的身份。对读《国语·齐语》：“令夫士群萃而州处，闲燕则父与父言义，子与子言孝，其事君者言敬，其幼者言弟。少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉。”(让那些士人聚集在一起居住，空闲时父辈之间谈论礼义，子侄辈之间谈论孝道，侍奉国君的人谈论克尽职守，年幼的则谈论兄弟和睦。从小就受到熏陶，他们的思想就安定了，不再见异思迁。)可知，曾子立孝的观念得益于管仲对齐桓公说的一段话。

《曾子事父母》：“饮食以齿，力事不让，辱事不齿，执觞觚杯豆而不醉，和歌而不哀。”其中谈到小孩对大人要“辱事不齿”(受辱辱的事不说出)，显然是对《国语·吴语》中的“危事不齿”一词的活用，仅将“危”换成“辱”而已。

《曾子制言下》：“故君子不谄富贵，以为己说；不乘贫贱，以居己尊。”此话源于《国语·周语》：“乘人不义。”

《曾子天圆》：“宗庙曰刍豢，山川曰牺牷，割、列、禳、瘗，是有五牲。”对读《国语·楚语》：子期祀平王，祭以牛俎于王，王问于观射父，曰：“祀牲何及？”对曰：“祀加于举。天子举以大牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以太牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特牲，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以鱼。上下有序，则民不慢。”(平王问：“祭祀所用的牲畜有些什么？”观射父回答说：“祭祀比平时杀牲的盛馔要多。天子平时的盛馔用牛、羊、猪齐全的太牢，祭祀时要供上三份太牢；诸侯平时的盛馔用一头牛，祭祀时要供上太牢；卿平时的盛馔用一羊、一猪的少牢，祭祀时用一头牛；大夫平时的盛馔用一头猪，祭祀时要供上一羊、一猪的少牢；士平时的盛馔用鱼肉，祭祀时要供上一头猪；百姓平时吃菜蔬，祭祀时要供上烤鱼。尊卑上下有等级秩序，那么百姓就不敢轻慢。”)可知曾子关于祭祀的“五牲”参阅了观射父的“祀牲”论。

2.3《大学》对《国语》的运用

《大学》“传”10上：《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”《楚书》是楚昭王的史书，楚国不以金银财宝为宝，而以善人为宝。晋文公重耳的舅父狐偃也说，流亡在外的人没有什么宝，只是把仁爱当作宝。曾子引述的“文人宝贝论”其实源自《国语·楚语下》：“楚之所宝者，曰观射父，能作训辞，以行事于诸侯，使无以寡君为口实。又有左史倚相，能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业。”(楚国大夫王孙圉说：楚国所宝贵的是观射父，他善于辞令，出使各诸侯国，使各诸侯国不会把我君作为话柄。还有个左史叫倚相，他能说出先王的遗训和各种典章制度，用来有条不紊地处理各种事情，并在清晨和傍晚把善恶说给我们的君王听，使我们君王不忘记先王的功业。)观射文、倚相两位贤大夫是春秋争霸时“楚国之宝”。《国语·楚语上》：“教之《语》，使明其德而知先王之务，用明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉。”(用治国的嘉言来教育他，使他发扬美德，知道先王务必以德对待百姓；用古书载记来教育他，使他懂得历代成败兴衰的道理而引起警戒。)亦可佐证“善人明德为宝”。

以上的互文对读，《论语》举了6例，《曾子》举了8例，《大学》举了1例，它们涉及《鲁语》三处、《晋语》三处、《周语》四处、《楚语》《齐语》《吴语》各一处。事实表明，孔子以史为鉴时既不局限于鲁国史，也不局限于华夏史；其称美唐虞夏商、尤爱周，体现了复古主义倾向。

(刘平编发)

Put Chunqiuzuozhuan and Guoyu to Use in the Articles of Zengzi:the ninth Reading Diving

Zeng Xiangqin

(Henan Normal University, Xinxiang, Henan 453007, China)

AbstractReading diving is an effective strategy to realize classical deep reading. Zengzi put Chunqiuzuozhuan and Guoyu to use in his own articles, in Lunyu 24, in Zengzi 16, in Xiaojing 4 and in Zhuyan 8, which are implanted with the spirit of history as mirror and have the role of Chunqiu's education.

KeywordsReading diving. Zengzi's articles. Chunqiuzuozhuan. Guoyu. Put the reading to use. History as Mirror. Chunqiu's education.

[中图法分类号]G252

[文献标识码]A

[文章编号]1003-7845(2016)03-0073-08

[作者简介]曾祥芹，河南师范大学文学院教授，兼任中国文章学研究会名誉会长、中国阅读学研究会名誉会长、中国图书馆学会阅读推广委员会顾问等。

[收稿日期]2014-01-20