虔贞女校：近世深圳客家文化符号的折射

吴启琳

（江西科技师范大学，江西南昌，330038）

虔贞女校：近世深圳客家文化符号的折射

吴启琳

（江西科技师范大学，江西南昌，330038）

清末民初，巴色差会传教士活动足迹遍布珠江、东江、梅江流域，并以虔贞女校的创立为起点，在新安、惠州、河源、梅州、兴宁等客家地区村落大量兴办教会学校。以虔贞女校为代表的教会学校的创办及其历史演进，是百年前西方传教士在广东传教办学乃至中西文化交流的一个缩影，《虔贞女校》一书对此进行了深度揭示；而由该书所带出的社会背景及地方情况——深圳的时代社会变迁、客家传统风尚以及深圳客家人对待西式教育一类新事物的精神风貌等，实际是近世深圳客家文化符号的一种折射，为我们洞悉近世深圳客家地区民众社会生活乃至文化变迁等文化要素提供了一扇新的窗口。

虔贞女校；深圳客家；文化变迁

一、引言

迄今为止，客家研究作为一门显学在学界已经取得了丰硕的研究成果。随着研究视野的不断拓展，学者如黄向春、庄英章、周建新、黄志繁等亦开始针对客家界定中的“民系—文化”“族群—认同”研究范式进行了深刻地反思，①黄向春：《客家界定中的概念操控：民系、族群、文化、认同》，《广西民族研究》1999年第3期；庄英章：《试论客家学的建构：族群互动、认同与文化实作》，《广西民族学院学报》2002年第4期；周建新：《客家研究的文化人类学思考》，《江西师范大学学报》2003年第4期；黄志繁：《客家“特性”、族群认同与区域社会史——关于客家研究的理论反思》，《地方文化研究》2013年第5期。逐渐认识到从“客家族源”、“客家特性”角度所进行的客家界定存在明显的缺陷，主张放弃作为整体性的客家特性的提炼，强调从“族群”、“认同”角度开展社会史、文化人类学研究。其中，黄向春教授在《客家界定中的概念操控：民系、族群、文化、认同》一文中明确指出，“‘客家文化’也存在着丰富多彩的地方性，人们早已注意到这种地方性差异似乎并不是以‘民系’为界线，而是以地域之别为转移”，“作为整体性的客家文化的提炼有其自身的学术价值，它有助于研究者在宏观上把握民族或族群活动时空大格局，但一味追求这种整体性并以之为重建‘客家人’历史的唯一途径，显然不利于揭示客家发生、发展、演变的地域性差异以及事实上存在的多样化、多层次的群体组合的动力本质”，“客家认同是一个动态过程，在不同的时空层面上，客家认同有不同的边界、表现以及不同的文化动力策略”；②黄向春：《客家界定中的概念操控：民系、族群、文化、认同》，《广西民族研究》1999年第3期。黄志繁教授更进一步强调，要“把研究范围缩小至具体的社区中去把握客家人之深层次的思维方式、行为举止和意识形态”，从整体史的角度去深化客家地区的历史，才能进一步推进客家研究的发展。③黄志繁：《客家“特性”、族群认同与区域社会史——关于客家研究的理论反思》，《地方文化研究》2013年第5期。从这个意义上说，只有将客家历史文化研究视野聚焦于具体的时空背景之中加以考察，充分关照其与地域社会变迁相适应所凸显出来的地域性，才能进一步深化地域客家文化研究。

近世广东沿海客家地区经历了剧烈的社会变迁，直接影响着这些地区的客家文化特性的塑造。特别是第一次鸦片战争以后，西方传教士纷纷涌入中国，如基督教信义宗巴色差会即先后派遣了近两百名传教士进入中国，其活动范围从南部到东北部山区，覆盖了珠江、东江、梅江（韩江部分）流域，极大地影响了广东客家地区的生活模式、教育制度乃至精神面貌。据1927年统计数据，巴色差会在华有神学院1所、中学2所、初级中学3所、高级小学22所、初级小学134所，以及女子中学1所、女子师范1所、女高小2所、女初小5所、女传道学校1所、医学院2所，共计174所，①何家鸿：《百年学堂百年沧桑》，载于唐冬眉、王艳霞：《虔贞女校·序一》，广州：花城出版社，2015年8月版。可见其创办教会学校之盛。其中，虔贞女校的创立及其历史演进，在这些教会学校的创办历程中最具代表性。

2015年8月，唐春梅、王艳霞以虔贞女校为出发点，走访了巴塞尔使命21档案馆，查阅大量有关传教士在广东客家山村浪口、李朗、樟坑径、樟村、老隆、古竹等地传教办学的原始档案和传教士办学时用客家话编辑的词典、课本等史料，撰成《虔贞女校》一书。正如何家鸿为该书所写的序言所称，该书“回溯了西方传教士们在险恶艰苦的条件和风谲云诡的时代里，在广东传教办学的百年史实，客观地记录了散落在客家山区的众多教会学校，在教化社会、培养人才方面起到的历史作用”。基督教香港崇真会会长王福义博士则进一步指出，该书“由一间学校，延伸整个客家地区的巴色会教育的发展”，“反映中国社会在新旧交替间，教育制度的挣扎、转变，从教学语言、内容、教材，老师的委任，都看出当日巴色会的办学宗旨、认真态度和专业精神，为教会在农村、乡镇办学给予了充分的肯定。”不仅如此，该书在介绍“虔贞女校”历史的同时，一并带出了当时的社会背景和地方情况，也折射出了客家先辈们接受和吸收西方文化时开放包容的胸怀以及客家人面对域外文明和多元文化的心态，是我们了解近世深圳客家文化符号的绝佳材料。

本文即以深圳滨海客家聚落大浪客家地区为研究对象，依托《虔贞女校》一书在揭示西方传教士在广东传教办学和广东近现代教育的发展历程过程中所带出的社会背景及地方情况——深圳的时代社会变迁、客家社会经济、客家传统风尚以及深圳客家人对待西式教育一类新事物的精神风貌等社会面相，来进一步洞悉近世深圳客家文化符号。

二、客家分布与传教士的进入

虔贞女校所在的新安县临近香港，地处珠江三角洲东岸，三面临水，东临大亚湾和大鹏湾，西濒珠江口和伶仃洋，南隔深圳河与香港相连，交通四通八达，其地理位置十分优越，是传教士向粤东北山区传教的必经之路，据《虔贞女校》介绍：

早在一百多年前，新安县龙华墟浪口村曾经是中外文化的交汇处。浪口村位于中国南部沿海，却又远离海岸，属于相对贫瘠的丘陵山区。周围几个村都是客家村落。……远道而来的传教士，从香港跨过深圳河来到新安县境内，开始在布吉、沙头角、李朗、樟坑径、浪口建教堂传教办学校。②唐冬眉、王艳霞：《虔贞女校》第1章《大船出海鱼浪口》。

上文所谓的“客家村落”，大致指新安县境内的东部临海的龙岗、坪地、坑梓、布吉、横岗、葵涌、大鹏、南澳以及龙华、石岩一带等客家村落。早在宋元时期，闽粤赣客家人就已开始进入深圳滨海地区，经过清初的“迁海复界”，大批客家人来到了深圳，至清中期，奠定了客家在深圳的分布格局。“新安自复界以来，土广人稀，奉文招垦军田，客民或由江西、福建，或由本省惠、潮、嘉等处陆续来新承垦军田，并置民业。”③嘉庆《新安县志》卷九《学制》之《客籍学额》，清舒懋官修，王崇熙等纂，嘉庆二十五年刊本，中国方志丛书·华南地方·第172号，台北：成文出版社有限公司影印，1974年。据嘉庆《新安县志》所载：从康熙八年至嘉庆二十三年，全县人口增加到了23万人，村庄增长至865个，其中客籍占345个。而参照《宝安县志》，1979年前，客家人占56%，广府人占42%，潮汕人占2%。王卫宾在《中国名城掌故丛书·深圳掌故》中称言：“从方志和族谱看，到康熙三十年，在政府的鼓励措之下，迁来者才慢慢多起来，西部主要是增城、东莞来的广府人，西部则是从闽粤赣山区出来的客家人。”①王卫宾：《中国名城掌故丛书·深圳掌故》，深圳：海天出版社，2013年，第199—200页。可见，客家方言主要分布在“龙岗、坪山、坑梓、坪地、横岗、龙华、石岩、观澜、布吉、葵涌等镇”。深圳本地人传统可分为讲广府白话的广府人和讲客家话的客家人两大类。旧宝安县不同地区的粤、客两个汉人民系，习惯各自口操自己的方言为主要沟通语。②宝安县地方志编纂委员会：《宝安县志》，广州：广东人民出版社，1997年，第779页。

西方传教士抵达中国，要向当地人传播另一种文化，首先要解决的就是解决语言不通的问题。“来到香港，他们先是刻苦研习粤语、客家话和潮州话，努力学习中国文化，甚至连中国的节令和当地谚语都认真学习。”③唐冬眉、王艳霞：《虔贞女校》第2章《洋牧师来到浪口村》。1847年冬，韩山明与黎力基从香港进入惠阳淡水，但途中遭遇盗贼，于是返回香港更加努力学习客家语，甚至研读中国古籍文献，并搜集材料编辑客语德文字典，第二年才返回新安继续传教。

除此以外，传教士还采取大行慈善活动的策略来争取获得客家山区贫穷民众的好感，《虔贞女校》对此亦有清晰的反映：

空闲时，韩山明为无钱医治的病人诊治疾病，并免费赠送一些要务给病人。凭借着这些医学常识和随身带来的西药，韩山明牧师渐渐赢得了当地客家人的好感，很多病人到他那里求医。附件居民称他租借的屋为“慈善医院”。④唐冬眉、王艳霞：《虔贞女校》第2章《洋牧师来到浪口村》。

传教士在传教的同时，还兴医办学，举办社会慈善。义学解决了孤寡贫穷人家的孩子读书的问题，医院为救治缺医少药的山区农民做出了贡献。他们将基督的奉献精神身体力行地传播给当地民众。⑤唐冬眉、王艳霞：《虔贞女校》第1章《大船出海鱼浪口》。

学习客语和传统古籍文献，使得传教士拉近了与客民的距离；而慈善医院和义学的兴办，则使普通客家民众获得了实实在在的利益，为传教士进一步的传教布道打下了基础。某种程度上说，传教士学习客语并行慈善义举以赢得部分客民的接纳，反映了客家传统文化积淀深厚和传教士对于客家社会的尊重，是传教士进入中国后与深圳客家文化相适应的一种调适。

三、传统固习、客家社会变迁与传教士遭遇

深圳客家一部分先民可以追溯到永嘉之乱时期，其前往南岭进入新安后，仍保留不少中原古风和传统汉民族习俗，在日常生产和生活风俗当中均有明显的反映，兹如嘉庆《新安县志》卷2《舆地略·风俗》所记：

自永嘉之际，中州人士避地岭表，兹邑礼仪之渐所由来矣。其朴拙成风，巧饰不习，虽未尽出于正，不可谓非忠厚之遗也。……民多重农桑而后商贾，农人种田一年两收，器用取浑坚，不事淫巧。……嫁娶重门第，至贫不与贱者为婚。……婚姻必以槟榔篓叶茶果之属，曰过礼，不亲迎，昏夕即庙见。嫁女不以妆奁相誇耀，犹尚糖梅，亲友造新婚家索饮，曰打糖梅。其家速客曰梅酌，俗尚巫信鬼，凡有病或使妪持衣燎火而招于门或延道家逐鬼，角声呜呜，然至宵达旦。⑥嘉庆《新安县志》卷2《舆地略》之《风俗》。进入晚清时期，一些传统的固习仍然盛行，有些习俗直接与传教士传教出发点相违背，而且人们普遍迷信、排外、对基督教不理解，外国传教士想要在新安立足开展传教工作并不是那么容易：

大约在1850年代，欧洲传教士进入浪口传教。传教士首先要面对的是几千年来落后的习俗。表现最为突出的是中国人的婚姻观，那种“盲婚”。按照当地的习俗，一堆青年人在婚前彼此并不认识，也从未见面，一切全听“父母之命，媒妁之言”。更让传教士无法理解的是这种婚姻观念演变而来的恶习“童养媳”制度。几担稻谷就将一个年幼的女孩买回家，与家中的男孩一起抚养，像兄妹一样生活，等到这对“兄妹”成年以后，则要成为丈夫和妻子。更惨无人道的是村里溺死女婴的现象非常严重。①唐冬眉、王艳霞：《虔贞女校》第2章《洋牧师来到浪口村》。

故此，1866年，巴色差会寄往在华传教士的条例提出：

弟兄们必须抗议杀害女婴的行为，也要反对很早把女孩卖给人作童养媳，或者给儿子购买女孩作妻子的习俗。所购买的年轻新娘不准住在她日后的翁姑家中。这样购买的女孩对男孩无责任遵守，他们自己对所购买的女孩也无责任。在这种情况下联结的男孩和女孩不可在同一间学校读书，男女必须保持分离。……所有用钱买来的订婚必须宣布无效，再者，他们应该注意，让青年男女按照他们自己的选择而结婚。……基督徒父母若允许儿童订婚，或把女孩卖出去，则是犯罪，不能继续留在教会里面。

在浪口村民陆续信奉基督教后，童养媳的风俗渐渐开始不为基督徒的家庭所接受，当地溺死女婴的现象逐步减少。②基督教香港崇真会：《真光照客家——巴色差会早期来华宣教简史》，第180页。

晚清时期，中国社会动荡不安，地方社会秩序失控。传教士飘洋过来来到中国，试图以新安为跳板，进而进入内地进行传教布道，但时局不靖，其不仅面临一个习尚牢固的传统客家社会，更要应对动荡的社会秩序。诚如《虔贞女校》所揭示的那样：

巴色差会在一百多年间先后派遣韩山明、黎力基等近200位传教士，漂洋过海，跋涉千里来到香港，随后进入新安、嘉应州、河源等穷乡僻壤。……这些欧洲传教士面对的是以陌生的社会、迥异的风俗以及治安问题：杀害女婴、贩卖女孩，地方势力，三合会，革命党和排外情绪，甚至绑架和死亡。③唐冬眉、王艳霞：《虔贞女校》，《楔子》。

在广东新安、梅县、河源、紫金、五华一带，每一个客家教会的成立，都面临着与传统文化观念以及地方势力、三合会、革命党、爱国情绪高涨产生的排外情绪等的强烈对抗，特别是在辛亥革命前夕，政府失去地方管治能力，地方不靖，盗贼为患等等，都直接阻碍着西方传教士的传教工作。④唐冬眉、王艳霞：《虔贞女校》第1章《洋牧师来到浪口村》。

根据徐光东整理的《虔贞女校》附录《基督教巴色会、崇真总会——136年大事记》所列，传教士在进入广东的过程中就多遭不测，参见表1。

表1 晚清传教士传教受阻情况表

种种迹象表明，传教士在清末的传教活动中，多在地方遇阻，有时损失巨大。根据韩山明的经历，1848年韩山明牧师曾在沙头角设立了第一所客籍学校，并组织神学训练班，但因当地治安不好，常常有抢劫案发生，尤其是针对洋人的打劫，学校开办没有多久，便迫于安全考虑停办。韩山明牧师于1849年6月撤回香港。

为了缓和民众仇外的心理，光绪二十六年，朝廷还专门颁发一道谕旨以重申加强对于传教士在中国的安全保障，据其文陈言：

上谕：中外定约以来，各国人民准入内地，载在条约，朝廷慎固邦交，迭经谕饬各省实力保护，乃地方官漫不经心，以致匪徒肆行滋扰、伤害各国人民之案层见迭出。朕维薄德无以化导愚民，良深引咎。而地方各官平日于洋务不知讲求于交涉，罔知大体，以至燎原引火，贻害君国，抚心自问，当亦难安。自今以往，其各振刷精神，捐除成见，须知修好睦邻，古今通义。远人来华或通商以懋迁有无，或游历以增长学识，即传教之士亦以劝人行善为本，梯山航海，备极艰辛，我中国既称礼仪之邦，宜尽宾主之谊。况近年华民出洋者不下数十万人，身家财产悉赖各国保全，即以报施而论，亦岂得稍存歧视！着再责成各直省文武大吏，通饬所属，遇有各国官民入境，务须切实照料保护，倘有不逞之徒凌虐戕害各国人民，立即驰往弹压，获犯惩办，不得稍涉玩延。如或漫无觉察，甚至有意纵容酿成巨案或另有违约之行，不即立时弹压犯事之人，不立行惩办者，该管督抚文武大吏及地方有司各官一概革职，永不叙用，不准投效他省，希图开复，亦不得别给奖叙。并将此次谕旨一并刊布出示晓谕，以期官民交儆，永革浇风。钦此。①陶模、德寿誊黄，丁体当、吴引孙刊：《光绪二十六年十二月十三日上谕》，副本藏于深圳基督教浪口堂。进入20世纪，日本侵略战争又给包括传教士在内的所有中国境内民众带来深重灾难，诚如1940年吉惠民描述战争中的宝安状况的信中说道：

我有六星期没有收到外界的来信了，日本人包围着我们，到处都有生命的危险。我所住的地方要走10小时的路程才能到海边。逃难时到处遇见中了枪弹死去的农民，我帮助村民们埋葬了这些尸体。

李郎村有很多受伤的人，需要我的照顾。除了日本人的轰炸之外，还有土匪趁乱来抢粮食和财物。

我现在经常处在很疲倦很劳累的状态，希望能有一个短暂的休假，让我的身体得以复原。但浪口和李朗许多人需要帮助，村民们都处在极度的恐慌之中，希望得到我的保护。作为目前在李朗和浪口这一教区唯一的欧洲人，我成了那些村民们所信赖的人，我无法离开这里，也不能离开。

这封信写完后，我将回到浪口村。②据《虔贞女校》所注，该信文字资料来自巴塞尔使命21档案馆，德文翻译为方敏慧。

在这封信中，传教士并非作为客家民众的对立面的形象出现，而成为了与客家民众并肩作战抵抗日本侵略的救助伤员、帮助埋葬村民尸体的重要力量。

总之，通过《虔贞女校》对于西方传教士的传教活动，我们可以透过传教士的视角，理清传教士在近代以来进入中国传教布道的历史轨迹，更可透视清末至民国深圳大浪客家地方社会的种种文化样态和社会变迁。

四、虔贞女校的建立与深圳客家教育转型

传教士进入中国后，发展教育是其传教的重要辅助手段之一。在传教士的眼中，基于男女平等的社会价值观及女性在传播基督教的重要作用，同时，鉴于深圳客家地区“作为封建礼教一部分的‘女教’，其内容以‘三从四德’、‘贞节柔顺’为核心，其主旨在于使女性自觉接受‘男尊女卑’、‘男主女从’的封建等级秩序，自觉成为相夫教子的贤妻良母，将女性限制在传统家庭角色之内，实质上是对妇女平等教育权和发展权的剥夺。……对于客家大多数的女孩子来说，就没有这种受教育的机会了。在传统的中国社会里，妇女地位低下，根本没有接受教育的机会和权利。……客家女子年龄很小的时候，就帮助父母操持家务，照顾弟弟妹妹，或下田劳作。他们基本上没有机会进入私塾学习，终身与读书识字无缘”这一情况，①唐冬眉、王艳霞：《虔贞女校》第2章《巴色义学与虔贞女校》。因此，兴办女校成为他们不遗余力推行的一项活动：

作为最早的传教团体之一，巴色会将基督教从欧洲引入中国，进行布道并建立了教育、卫生和社会机构。最初的两位传教士Rudolf Lechler（黎力基）和Theodor Hamberg（韩山明）于1847年3月19日在香港登陆，并最初在中国南部的广东客家地区进行传教。初期，他们在当地创办学校，特别是女子教会学校。……成立女校的目的是通过把整个家庭发展为基督教徒来支持新兴的基督教教会。早期的基督教士们认可了女校在建立一个基督教家庭方面起到的重要作用，并坚信通过教育女孩便可打造稳定的基督教家庭。……早期的传教士们大大促进了社会的变革，预见到男女平等的发展趋势，将对整个社会产生广泛而深刻的影响。②Tobias Brandner.《序三》，载于唐冬眉、王艳霞：《虔贞女校》。

正是基于这样的认识，才有了以巴色会为代表的各种基督教教会创办的一系列女校的出现，巴色义学就是在这样的背景之下诞生的。

《虔贞女校》未着重讨论传教士如何说服客家家庭允许女孩进入女校读书的情况，但根据“这些女学生每天除了要学习基督教义之外，还要用4个小时来学习现代知识”，“1870年，黎力基到新安县探访他曾经救助、并由他施洗成为信徒的村民。村民们热情款待他，并请求黎力基接收50个女孩去巴色义学读书”等描述来看，最初的女校学生来源基本可以确定为接收洗礼的客家信教家庭。

1891年，巴色义学从香港西营盘前往浪口村，改名虔贞女校，据王福义在《从一间女校看巴色会教育事工》中的介绍：

“虔贞女校”，是在广东客家山区的一所女子小学。此校最先开设在香港西营盘，1862年同治元年成立的“巴色义学”，于1891年，清朝光绪十七年迁往浪口，改名“虔贞女校”，此校特别之处，一是瑞士巴色会所成立，有别于本土的私塾，是西式学堂；二是间女子学校，在当时女子受教育的机会很少，更不用说在山区女孩去读西式学校；三是此校为浪口及附近乡村培养了不少人才，至1985年，先后约有90多年的教育历史。③王福义：《从一间女校看巴色会教育事工》，载于唐冬眉、王艳霞：《虔贞女校·序二》。

以上材料表明，虔贞女校办学历史较长，且办学有别于传统中式学校，在当时具有典型的时代特色，表明深圳客家人对于外来西式教育依然开始乐于接受，其实际是广东客家地区近代教育转型的一个缩影。

“初期的学生，除了原在香港巴色义学部分学生跟随学校来此读书之外，大多来自浪口村以及附近乡村基督徒家庭中的女孩。”不过随着生源越来越好，学校影响力也不断扩大，女校招生很快不分教内教外，只要符合条件均可入校读书。《虔贞女校》特别列出了一份巴塞尔差会档案馆里的一本女校读本《女徒镜》的序言，其文曰：

中国重男轻女成为风俗，相传好久。多人话，女子冇才便是德，殊不知上帝造倒男女，成为一体。……在上帝前，男女平等，男固然爱教育，但係女也更过爱教育。因为女子係国民嘅母亲，对于国家，担有好重大嘅责任，国家风俗嘅好歹，人民品格嘅高下，言语嘅真假，道德嘅完缺，无件唔係由国民母亲来造就。

这一对于女子的地位的认识，在当时的社会条件下无疑具有极大的进步意义。作为一所教会学校，虔贞女校以“基督之道德、近代至科学养成女子为完善之国民”为办学宗旨，一改原有的以《列女传》《女诫》《女孝经》《女儿经》等教训女子为主体的封建传统礼教，将现代自然科学知识和职业技能引入课堂，与过去封建儒学对女子的教育和认识观相比，有了革命性的变革。

五、余论

透过《虔贞女校》对于巴色会传教士在深圳客家地区的传教办学活动及虔贞女校发展轨迹的分析，我们可以很明显地看到，随着近现代以来西方传教士的进入，深圳客家地区的社会变迁通过传教士的活动和虔贞女校的建立、发展得以凸显。

晚清以降，深圳客家地区基层社会秩序混乱，传统固习影响深远，时局动荡给民众带来巨大灾难等等；与此同时，传教士的活动本身亦不断促成深圳客家社会生活的转型，具体体现在传教士的传教布道及兴医办校上，他们针对时局动荡、山区客家民众的贫穷，进行了一系列的慈善公益兴医活动并建立大批教会学校，使得深圳客家地区民众生活模式和近现代教育发生转型。以虔贞女校为代表的教会学校经久不衰，办学有别于传统中式学校，在当时具有典型的时代特征，表明深圳客家人对于外来西式教育依然开始接受，其建立之初使得客家信徒家庭女孩得以获得受教育的机会，让女子获得同男子同等的受教育的权利。

总之，以虔贞女校为代表的教会学校的创办及其历史演进，是百年前西方传教士在广东传教办学乃至中西文化交流的一个缩影，《虔贞女校》一书对此进行了深度揭示；而由该书所带出的社会背景及地方情况——深圳的时代社会变迁、客家传统风尚以及深圳客家人对待西式教育一类新事物的精神风貌等，实际是近世深圳客家文化符号的一种折射。从《虔贞女校》对这种客家文化符号的折射来看，深圳客家文化的地方性特质在于：其一，客家文化符号遵循深圳客家地区历史内在演进脉络而不断演进；其二，由于滨海客家的特性，深圳客家地区相较于内地客家更早接触外来文化，在传教士的影响下，一些家庭举族成为基督徒，在客家文化认同上多了一层宗教文化认同。（责任编辑：刘丽）

Qianzhen Girls'School:Refraction of Modern Chinese Hakka Cultural Symbols

Wu Qilin
（Jiangxi Science&Technology Normal University,Nanchang Jiangxi，330038）

At the end of the Qing Dynasty and the beginning of the Qing Dynasty,themissionaries of the poemswere taught in the Pearl River,Dongjiang and Meijiang rivers,and started with the creation of the pious girls'schools.In Xin'an,Huizhou,Heyuan,Meizhou,Xingning and other Hakka A large number of villages in the district.The creation and historical evolution of the church school,represented by the pious school,was a microcosm of the missionary mission of theWesternmissionaries in Guangdong and the cultural exchanges between China and theWest.The book“Pietal Girls' School”was revealed in depth.And the social background and local circumstances brought by the book-the social changes in the times of Shenzhen,the traditional customs of Hakka and the spirit of the Hakka people in the western class of Western culture,and so on.Refraction,as we insight into the Shenzhen Hakka people's social life and cultural changes and other cultural elements to provide a new window.

Devoutgirls school;Shenzhen Hakka;Cultural change

K901.6

A

1008-7354（2016）06-0087-07

吴启琳（1982-），男，江西南康人，复旦大学历史地理研究中心历史学博士，江西科技师范大学历史文化学院讲师，主要研究方向为区域社会史、历史地理学。

本文系2015年度国家社科基金项目“清代赣南客家地区基层治理研究”（项目批准编号：15CSZ049）阶段性研究成果。