舍勒和曼海姆异同说<br/>——对知识社会学起源的一种探索性比较

舍勒和曼海姆异同说
——对知识社会学起源的一种探索性比较

2016-06-04陈欣琦

学术交流 2016年5期

关键词：曼海姆舍勒知识分子

陈欣琦

(北京大学社会学系，北京 100026)

社会学研究

舍勒和曼海姆异同说
——对知识社会学起源的一种探索性比较

陈欣琦

(北京大学社会学系，北京 100026)

[摘要]一战前后的欧洲社会所经历的急剧的社会动乱和知识动乱，使得针对康德所谓的“普遍有效性的知识”何以可能之问题的研究从心理学领域逐渐转向社会学领域，触发了关于特定社会知识和特定社会实在之间的具体关系的知识社会学的发展，成了哲学认识论的新的挑战者。但另一方面，知识社会学又需要直面人们对于其“相对主义”真理观倾向的质疑。从这两个角度来说，知识社会学的先行者舍勒和曼海姆所面临的问题和挑战都有深刻的一致性。但是两者的学说在理论层次和分析对象上又存在着巨大的差别，必须加以辨析。在比较了两者之异同的基础上，可以将问题引向两位学者关于知识分子的主体性和社会学属性的更加深刻的讨论。

[关键词]知识社会学；相对主义；知识分子；舍勒；曼海姆

19世纪下半叶到20世纪初，西方资本主义工业文明给人类精神生活带来的巨大危险已经清楚地显现出来。官僚体制像一个巨大的铁笼，渗透、控制了社会的各个方面，迫使人们脱离有机的生活世界，进入机械化的社会机器，成为心灵孤独的个体；唯利是图的倾向损害了对于人类精神生活来说至关重要的亲情感和家园感，功利主义的道德观使得“普遍的善”的观念成了无源之水；自然科学的发展使得人们开始用实证主义和唯科学主义的眼光去看待人类生活的各个方面，曾经被认为是绝对正确的规范和永恒的真理，正在受到质疑和挑战。在这种背景下，康德所提出的“普遍的社会知识何以可能”的问题再一次被置于时代精神漩涡的中心。

在同一时期，另外一个具有重要意义的思想现象是社会学主义的兴起。从孔德、斯宾塞到马克思，以及后来的涂尔干、齐美尔、韦伯等，社会学的先驱们为“社会”赋予了本体论意义上的重要性，并且采用了各种方法来发掘关于社会生活各个面向的各种静态或动态的“规律”。

正是在这样的时代背景和思想脉络下，知识社会学应运而生。本文试图以知识社会学发展初期两位具有代表性的德国学者——舍勒和曼海姆的研究作为个案，辨析他们之间的共识和分歧。一个学派的初始理论个案常常为该学派的后续发展规定了问题的范围和理论的性质。因此，通过本文尝试性的分析，笔者希冀能够在知识社会学内部梳理、辨析出不同的理论风格以及其背后的社会哲学预设。

一、背景和困境

在进入正式讨论之前，有必要了解一下在知识社会学诞生之际，相关的思想史层面面临着哪些问题和困境。

首先是对于知识有效性考察的合法性之争。19世纪70年代以来，德国哲学家们纷纷从思辨哲学转向自然主义的世界观和心理学主义。心理学主义者声称，思维作为心理活动，也遵行一定的规律，因此心理事实和物理事实同样能够通过观察、归纳等自然科学方法予以研究。[1]与此同时，也有许多德国哲学家对心理学主义的思想发起批判，其中来自现象学派的胡塞尔和分析学派的弗雷格的批评最为有力。胡塞尔对于心理学的批评其主要目的在于恢复逻辑学作为严格科学的地位。他指出，心理学主义更为根本的错误在于“只承认指向个别或内在表象的体验，而不承认指向客观的观念之物自身的体验，从而也拒不承认观念之物自身”[1]。与此类似，弗雷格对心理主义的拒绝也是建立在区分“思想”与“表象”的基础之上。他认为，在心理学主义中，心理活动的产物被看作个体意识的产物；但事实上，思想内容是永恒的、同一的、自在的。如果将思想混同于表象，便与知识的共通性相悖。概言之，两者对于心理学主义的批判都旨在将为普遍知识建立可靠基础的权力从经验领域收回到纯粹哲学和逻辑学领域。

可惜的是，心理学主义还没有来得及对这些批评进行全面应对，他们之间的争执就由于第一次世界大战而终止了。*对心理学主义评判的事业却一直延续了下来，并且客观上促进了分析哲学和现象学的发展。心理学领域的主导范式由实验心理学转向了战时发展起来的应用心理学，并因此放弃了和哲学争夺在知识可靠性问题上的话语权。但是，对于传统认识论和逻辑学的挑战并没有终止，这一次的挑战者换成了知识社会学。

第二个问题则由相对主义所引发。19世纪以来，传统伦理学中的绝对主义神话(例如先验理性、天然情感、超验无限的上帝等)逐渐破灭，取而代之的是对人类道德实存状态、历史经验意义以及世俗道德内涵的重新思考。这种思考正如宾克莱所形容的，好似“一些时代的酸”，使过去各种宗教式的笃信溶解了，使现代西方社会进入了“相对主义的时代”。[2]“相对主义”的阴霾不仅仅笼罩在知识的性质上，还将人的理性能力置于重新接受审查的境地。这也直接或间接地导致了知识界对于欧洲的“人性危机”的担忧。

二、知识社会学——知识的社会学主义转向

正是在这种背景下，对于知识问题的社会学关注成为20世纪30年代的欧洲思想界(特别是在德国学术界)的一种重要思潮，其中最重要的两位学者是舍勒和曼海姆。

(一) 舍勒：知识的社会选择论

舍勒的知识社会学的首要特点是：希望对社会实在和社会精神关系的性质进行更为细致的勘察。为了实现这一目标，舍勒引入了许多具有指涉存在论和认识论的概念——如果不对这些概念的内涵作出小心的辨析，就容易对其知识社会学理论产生一种“不够简洁”的错觉。

首先，在不作进一步阐释的情况下，本文先把舍勒所使用的相关概念列出来，以供参考。实体性概念：社会精神因素、客观精神(群体精神)、理念的自在领域(或曰纯粹的理念)、社会实在因素、内驱力、个体精神；关系性的概念：实现、否定/选择、限制、决定、强制/感染。

接下来我们将说明这些概念的含义以及他们之间的区别。我们首先需要区分关于社会精神因素的社会学和关于现实因素的社会学。前者考察那些仅仅以某种理念和理想的实现为目标的社会活动，例如物理学研究、绘画、音乐及艺术等；后者则考察以现实产品的实现或者获得为目标的社会活动，例如生产和商业等。一方面，这两种类型的划分是“理想类型”意义上的——绝大多数的真实社会生活都处于这两极之间的过渡状态，同时受到精神因素和现实因素的双重限制；另一方面，这两种类型的划分又是必要的，因为其具有本体论的重要意义，即在这两个领域中分别存在着两种动机：纯粹的理念以及本能/“内驱力”。

舍勒认为“关于人的精神(纯粹理念)的理论是文化社会学所必不可少的预设前提，而关于人的本能/‘内驱力’的理论则是关于现实因素社会学所必不可少的预设前提”[3]8，两者需要分开对待。“内驱力”指向社会行动者为了实现某些特定现实目标而产生的一种能动性力量。虽然任何精神因素的现实产品(理论、观念、经济制度、政治制度等)都无法脱离纯粹理念的指导和调控，但是它们的实现则受到内驱力的推动。这些认识和实践活动的凝结又形成了具有否定性和限制性“实因素”，例如权力集群因素、经济生产因素、人口质量因素，以及任何情况下可能存在的地理因素和地缘政治因素，制约着群体“精神”。纯粹的理念则指向存在的本质秩序及其内在逻辑，是先天的理念领域，并不会受到历史-社会活动的影响。而所谓“社会精神因素”有两种形式：“群体精神”和“群体灵魂”[3]68。两者的区别在于，后者的产生是非自发性的，而前者则是有意识的，产生于从意向角度与其对象联系在一起共同经历的自发性活动，并指向构成自身的主体。后者是非个人的，而前者需要通过人性的代表才能表现出来，由“精英”所决定，并自上而下发挥作用。舍勒以为，“群体灵魂”的非自发性会导致其文化产物流于虚无状态，而“群体精神”则具有持续不断的创造力，能够不断复兴和重新获得，因而是知识社会学中应该考察的主要对象。

最后，还应该认识到，存在着特殊的个体精神，是少数精英(主要指领导人、模范人物和先驱者)自发性认识活动的结果，而这种自发性活动的动力就来源于他们个体的“内驱力”，可以摆脱群体精神和现实因素的限制。

在辨析了这些概念之后，笔者试图将舍勒知识社会学相关论断重新整理为以下六个命题。

(S1)：纯粹理念是客观精神产生的一种“发挥决定性作用的因素”，但绝不是“发挥现实作用的因素”，纯粹理念只有在和少数“领导人物”内驱力结合之后，才有可能转化为客观精神。换言之少数人的个体精神是纯文化趋性的“实现性因素”。

(S2)：受到内驱力限制的现实因素，并不能直接导致客观精神的产生；但是它对于纯粹理念转化为客观精神起到一种否定和选择作用。

(S3)：客观精神对于个体有一种强制的效果，能够通过感染模仿的传播机制加诸个体精神之上。

(S4)：各种类型客观精神之间(即文化史本身)并不存在纯粹的、内在的发展逻辑。

(S5)：现实因素之间存在一种逻辑上的因果关系，但是客观精神对于这种因果关系的实现起到了限制、释放和指导的作用。

(S6)：在各种纯粹理念之间有一种基本的趋势，这种趋势既完全与和人类精神本性一起给定的各种活动的起源秩序相对应，也完全与这些活动的结构性秩序基础相对应。因而这种趋势并无法通过偶然、经验的观察所得，而需要借助现象学的本质直观才能“发现”。

(二) 曼海姆：知识的社会景观论

曼海姆在很大程度上受到舍勒之创见的启发，两人在知识社会学方面至少具有三方面的共识：第一，曼海姆沿袭了舍勒的知识社会学的基本问题架构——考察社会思想与社会实在之间的关系；第二，二者对于马克思主义的“经济决定论”都持有批判的态度，都倾向于对社会思想与社会实在之间的关系进行更为审慎的考察；第三，二人都意图为克服社会知识的相对主义困境而提出一种方案——这一点将在文章第三部分论述。

但是当我们越过二者在问题意识和现实关怀上的近似，进入其具体论述时，则会发现这两种知识社会学在对“知识”的概念定义和社会思想-社会实在关系性质的判断上存在着巨大差异。

首先是对“知识社会学”之“知识”概念的不同界定。正如上文所述，舍勒选择了自上而下起源并扩散的“群体精神”作为知识社会学的主要考察对象；曼海姆则以“总体论的意识形态”作为知识社会学的研究对象。曼海姆区分了意识形态的两种类型：“特殊论的意识形态”与“总体论的意识形态”。[4]56前者一般是指与主观利益相联系，是特殊阶级为了维护本阶级利益而对真实情况进行了歪曲或伪装而形成的理念，主要承载了批判的功能；后者指对观念进行总体世界观的分析，是某个时代或具体历史-社会集团的整体思维结构，亦即一种与社会实在相对应的形式化和客观化的观念结构。这种“总体论的意识形态”并没有锚定特定的社会角色/阶层作为其思想载体，而是将作为一种普遍的意识能力无差别地赋予所有社会行动者。这种“总体论的意识形态”属于“存在约束的思想之维……(例如)历史思维、政治思维、人文和社会科学中的思维以及日常的思维”[5]283，其特性在于它是和特定的生活形式紧密相关的，并由知识持有者的生存条件所决定。曼海姆认为，对“总体论的意识形态”的探讨，既不能“依照哲学家的方式合乎规则地、直接地进行‘思想本身’的高度抽象”，也不能“把一种观点的整体性和关于它的起源仅仅在个人思想上做出解释”，[4]272而需要从集体生活和集体行动的背景出发。而反观舍勒对“群体精神”的描述则可以清楚地看到，舍勒明确地指出了将作为个体的社会精英所扮演的知识“发源者”与作为“群体”的社会大众所扮演的知识“被感染者”之间的异质性，并且认为这种知识的产生与个体的“内驱力”相关——而这种内驱力并不必然被其社会生存条件所规定。

其次，不同于舍勒的观点——外部的实在因素对于某种社会精神的实现只起到了否定和选择的作用，曼海姆认为历史-社会过程不仅仅是某一种思想观念产生的先决条件，还将其自身的结构“表现”到了思想观念之中。这主要依赖于“视角”所起的作用。他指出，当个体被牵连(这种牵连或许包括职业目标、政治抱负、亲属关系等)到共同体、国家、阶级这样的情境时，这种情境为其提供了某种“视角”，使个体会在这种“视角”下去解释自己的经验，并且形成关于这种情境的意象和观念[4]3。“视角”不仅决定了思想的形式，也指向了思想结构中质的成分。因而，曼海姆的社会知识学也被称为“社会景观论”，将揭示“整个思想史中，某些思想观点怎样同某种形式的经验相联系，并且找出社会与思想的变化过程中两者密切的相互作用”作为知识社会学的基本任务。[4]82

按照类型的方法，我们也可以把曼海姆关于知识社会学的理论拆分为以下4个命题。

(M1)每个个体都有特定的利益诉求，历史地看，有着共同的利益诉求的个体逐渐汇聚形成了群体、阶级以及更大范围的共同体。

(M2)正因为人不可能孤立地存在，所以人的观念产生和发展也必定无法摆脱其所在的群体的影响。

(M3)在一个特定群体中，特定的社会结构通过为人们提供不同的“视角”，使人们产生对于社会现实不同问题描述、概念选择和理论分析。

(M4)由于不同的群体的“视角”不同，因此不同的社会群体会产生各自特有的社会思想。

三、超越“相对主义”

(一)舍勒：从相对性的理念之域转向理念的自在之域

有必要再次强调舍勒在其知识社会学理论中所划分的理念与思想意识的两个界域：前者是具体历史中的世界观，属于相对性理念之域；后者是理念的“自在之域”，有着不依赖于历史社会之嬗变的独立结构。舍勒对于知识的社会选择论的考察只是他知识理论的一部分——只考察了知识的现实界域，而他关于理念的自在之域的考察，则尚未被完全触及。

事实上，舍勒并不认为在知识社会学之中可以对先在理念进行说明并解决相对主义的问题。舍勒“从来也没有停止过反对把真理变成社会变项的函数的那种社会学主义”[6]407，他研究知识社会学真正的目的只是要澄清“知识的具体实现在多大程度上是由社会决定的”，而对于真理本身，他认为“社会因素之多只能说明它在我们心目中的各种各样的表现及其变形……世界观的内容是社会历史的，世界之观本身则是一个先于社会-历史的东西”[5]247。换言之，舍勒的知识理论还有一个更加重要的目的，就在于捍卫理念的先在领域的绝对性。

那么，理念“自在之域”的先天结构和内容是什么呢？又如何证明其绝对性呢？

舍勒的出发点是对孔德所提出来的知识进步理论和人类智力发展规律及知识类型的批判。舍勒指出“宗教神学的认识和思维，形而上学的认识和实证主义的思维并不是知识发展的历史阶段，而是协同人类精神本质一起给定的实质性的和永恒性的精神立场和‘认识形式’。他们之中没有谁能‘取代’或‘代理’其他任何一方”[7]1106。在他看来，实证主义的进步学说把“过去三个世纪中西欧的知识运动形式当作是整个人类的发展规律……”[7]1109，而没有意识到知识的本质需要从人类存在的“被给予性”以及人类生活于其中的整个世界的“被给予性”去发掘。

与此同时，舍勒也反对康德所开创的知识的形式主义先天论。在舍勒看来，康德哲学的基本谬误在于“将先天之物等同于形式之物, 将质料之物等同于感性内涵”[8]。这种谬误根源于康德的两种成见：“思维的自发性”与“感觉世界的混乱无序性”。舍勒明确反对康德这种将理性和感性二分的做法，他认为对于先天之物的把握，既不能通过康德所摒弃的“感性体验”，也不能通过康德所断言的“知性建构”，而需要采用一种现象学的方法和态度。[9]

不过，舍勒并不是把现象学看作一套智力操作意义上的方法，而是一种观察问题的特殊态度，通过这种关系得以进入与“事物”的直观关系之中。他认为，在康德看来偶然、混乱的感性之物实际上应该是一种具有自身立义的、其自身能够“被给予”先天之物——也就是舍勒将其所表述为“事实”、“本质”或者“现象学经验”的东西，是现象学与之发生关系的理念的“自在领域”。[6]399

舍勒在此区分了“认知”和“知识”，[10]他认为“认知”(即我们在启蒙哲学认识论和实证主义的含义中谈及的认知)只是把某物当作某物的“认识性的拥有”，所指向的是在空间和时间之中的各种现象及其之间的联系；而“知识”则指向存在的本质以及本质之间的关系，必须在与从属于各种知识的所有事物没有关联的条件下被确认。这种本质的“质料”是作为“认知的目的”而存在的，是非空间、非时间的(因而也是非因果的)，是“先天”的。

另外，不同于“认识”的载体是作为对象的、具有“知性”能力的人，与“知识”发生关系是“位格”，其对“知识”的参与是通过基本的爱的行为而实现的。

(二)曼海姆：从相符真理论到相关真理论

曼海姆反对舍勒将知识公理论锚定在超世界的理念世界中来解决相对主义问题的做法。受到历史主义和诠释学的传统的影响，他认为一切思想内容都是普遍交织的。[4]271曼海姆认为无法在认识论的框架内否定相对主义命题——认识论必须被历史社会学彻底还原。而这一还原的方式，就是彻底改造知识真理性的标准。具体来说，就是要摒弃思想理念和社会实在的二元论关系——“按照这种二元论，就会以相符程度来勘察知识的真实程度，而抛弃这种二元关系，就会以相关程度来勘察社会知识的真实程度”。

因此，曼海姆提出，知识社会学不能以单一的认识论作为基础[5]272，而需要一种动态多元的认识论基础[4]289。他认为，对于社会知识和社会实在之间变化着的关系的考察，不能停留在纯粹思辨的基础上，而要善于洞察历史的细节，并且逐渐发现其中连续和共存的现象。[4]92他还要求我们抛弃“静态”的真理观状况，并承认真理是一个历史过程。

从方法上来说，曼海姆认为，审查某一种社会科学知识的真理性的前提是一种独立的“视角”，而这种独立“视角”的获得既可以来源于个体离开现有社会地位，也可以来源于社会整体性的变迁。[4]281但无论如何，只有通过一种独立的视角，才能发现不同社会思想观念与其所寄生的社会结构之间的关联。

总的来说，曼海姆的知识社会学寻求的并不是传统意义的真理，而是对文本在特定语境中所表达意义的把握——亦即所谓相关真理论。

四、“知识分子”之主体性及社会学属性

舍勒和曼海姆的知识社会学都不仅仅是作为一种理论言说，同时也承载了他们各自的价值偏爱和有关“知识分子”的重建方案。但是他们的方案却给我们指出两条截然相反的道路。

(一)舍勒：哲学作为一种“楷模”人物的存在方式

舍勒全部哲学的中心问题是“人之存在”的问题。[11]在舍勒看来，现代性不仅是一场社会文化的转变、知识事务的转变，或人的生存的转变，更是人的生存标尺的转变。因此，要解决现代性下的人性危机，最重要的是重新调整和恢复人的生存根基和秩序。对于欧洲现代社会的危机，他也从这三个角度分别进行了剖析：在知识领域，哲学成了科学的婢女和信仰的僭越者；在情感现象学领域，怨恨代替了爱成了时代的精神气质(体验结构)；在价值伦理学领域，“有用价值”凌驾于“生命价值”之上，先验的价值秩序被颠覆了。在情感现象学中，就是要揭示出现代仁爱的怨恨本质，恢复以上帝为出发点和方向的爱的精神态度；在价值伦理学中，就是要恢复价值的先在秩序；而知识论领域中，就是恢复人以追求“本质存在”的知识为目标的存在方式。

舍勒所提出的三种先在的知识类型(表一)分别是成效宰制知识、本质-教化知识和救赎知识，也即科学、形而上学和信仰。这三种类型的知识所介入的本质类型、所关联的个体的内驱力、与其相关的认识行为及其性质，乃至所涉及的位格都是完全不同的。但在现代性的条件下，形而上学(即哲学)沦落为科学的婢女，而要恢复哲学的(先验的)地位，首要的工作就是揭示得以介入哲学的“位格”具有何种品质。

知识类型信仰形而上学科学本质世界本身的存在人之此在现象偶然的当下存在内驱力对于救赎的渴望惊奇按照目的和意志控制自然和社会认识方式神性体验现象学直观知性(观察、归纳、演绎等)位格信徒哲人学者

表一

舍勒认为，科学是多元的，当人在进行科学活动时，需要调动各种特殊机体功能，采用一种冷静的态度去审视各种现象，即采取一种“学者”的位格。但是，当人在“追求”哲学时，会产生一种整体涌动行为。[7]214只有把直观形式和意识态度统一起来，才能揭示本质的直观形式，而不把其当成对象占有。这意味着在认识绝对之物(哲学)时爱必须先于知识[6]410。因此，舍勒将爱和谦卑视作其所发现的一切哲学的出发点。

除此之外，从社会学的角度来看，适应形而上学知识和科学知识的社会形态也有所不同。自然科学的发展依赖于资本主义条件下、以自然科学为基础建立起来各种专注于专业和效率的合作性组织；而形而上学的知识则依赖于“由于上层阶级的、有闲暇时间对本质进行沉思的并且致力于对他们自己‘进行教养’的人们”[7]124，在这个意义上，“精英”或者被称为“楷模”[7]1117的人的思想才继而被下层阶级或大众所效仿和追随。如果我们暂时借用“知识分子”这个称呼来指代哲人、精英以及楷模，那么舍勒所希望恢复和重建的是一种古希腊式的“知识分子”。

(二)曼海姆：漂泊的边缘人与民主化的知识参与

如果说舍勒的知识旨趣在于回答有关“人的存在”的问题，那么曼海姆的知识旨趣则在于为人类的“相互理解”提供一种方案。对于曼海姆来说，知识社会学既是一种理论，也是一种方法——沿着这种方法，他勾勒出了现代知识分子得以把握知识与社会存在之间的关系，并且在此基础上，使得不同文化间的沟通成为可能，而作为漂泊的边缘人的知识分子则被曼海姆视为能够承担这一重任的不二人选。

曼海姆认为，在现代性的状况下，知识分子逐渐成了一种“无社会依附的知识分子”(阿尔弗雷德·韦伯语)，联系他们之间的纽带是共同的教育而不是利益或其他现实因素，教育“以引人注目的方式将他们连结在一起。分享一个共同的教育遗产，会逐渐消除他们在出生、身份、职业和财产上的差别，并在个人所受教育的基础上把他们结成一个受过教育的个人的群体”[4]156——曼海姆将其称之为“非附属性的知识分子”。但是，这并不意味着这些知识分子需要与现存的阶级、集团能够完全分离，孤立成为一个与世隔绝的小群体。而是意味着他们在知识活动中具有更多的自主性。曼海姆指出，他们具有两种行动的可能，第一，自愿地选择加入到相互对抗的一个阶级之中；第二，“寻求完成作为整个知识利益集团的预订倡议人的使命”。[4]158曼海姆认为，第二种出路使得知识分子能够在现代社会“主义”竞争的时代为人类提供一种共同行动的纲领。

而要做到这一点，知识分子还需要克服两方面的问题。首先，在认识论层面，知识分子何以能够获得自我反思，从而分享与研究对象共同的背景知识，进入研究对象的“视角”来看待其所具有的社会观念与其所处的社会结构的相关性；其次，知识分子如何处理其本来就保有的独特的背景和价值。关于第二点，文章在第三部分已经予以讨论——即通过“反身性”来获得独特“视角”而解决。关于第一点，则需要借助时间，在语境与文本、局部和整体之间进行“诠释学循环”才能做到。

“反身性”加上“诠释学循环”的方案，实际上隐含了曼海姆关于“理性的重建”的期待，他认为，知识社会学的理论和方法蕴含了“把社会制度的正当性争论冲突纳入一个理性的有计划的结构之中”[12]的可能性。正因为如此，曼海姆才能将马克思基于阶级斗争的意识形态竞争改造为社会思想论述的自由竞争，使其受到合理性的计划制约，在放任的自由主义文化和专制文化之间寻求一个有序的自由文化。

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