《老子》之道研究

摘要：老子之道是老子哲学的最高范畴，是天道、治道和人道的有机统一体。天道探究宇宙万物的本原和起源，涵盖本体论、宇宙论、辩证法和认识论；治道探究政治统治术，理想要求是小国寡民、“不知有之”和圣人之治；人道探究人的德性问题，主要路径是复归婴儿、向水学习和超越自我。研究老子之道，有利于纾解人的心灵无限性与肉体有限性的矛盾。

关键词：老子之道 天道 治道 人道

作者夏海，国家税务总局干部、法学博士（北京 100038）。

德国哲学家雅斯贝尔斯在《大哲学家》一书中将老子列为“原创性形而上学家”。为什么称老子为形而上学家呢？这需要弄清楚哲学与形而上学两个概念及其相互关系。哲学一词源于古希腊，意为“热爱智慧、追求真理”，19世纪由日本学者翻译进入中国；哲在汉字中有“善于思辨、学问精深”的含义，因而哲学一词既符合古希腊的原意，又有中国文化基础，从而被广泛接受和运用。但是，中国哲学传统与西方哲学传统有着明显差异，中国哲学侧重于探究“人与人”的关系，以“有知探索未知”方式归纳提炼政治道理和伦理准则；西方哲学侧重于探究“人与物”的关系，以“有知验证未知”方式提炼升华为科学道理和自然法则。对于哲学的定义，古今中外一直存有争议。英国哲学家罗素从哲学、科学与神学的相互关系中定义哲学，还是非常睿智的。他说：“一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域，这片无人之域就是哲学。”

尽管人们对于哲学的内涵与外延有着不同认识，却普遍认为哲学是研究整个世界一切事物、现象的共同本质和普通规律；哲学研究的基本范围还是由古希腊学者奠定的，主要是形而上学、知识论和伦理学。由此可见，哲学与形而上学的关系是主从关系，形而上学属于哲学范畴，是哲学的重要组成部分。所谓形而上学，是指哲学中探究宇宙万物根本原理的那一部分内容。在西方，形而上学又形成了本体论、宇宙论和生命科学。本体论，研究宇宙万物之上、一切现象之外的终极实在；宇宙论，研究宇宙的生成、變化和时空结构；生命科学，研究生命的起源、进化和本质及其与宇宙、终极实在的关系。老子是中国哲学的鼻祖，在先秦思想家中，是唯一一个比较自觉地探索研究宇宙万物的本原和起源问题。老子提炼升华道这一概念，把道作为宇宙的根源和终极真理，建立起以道为最高范畴的哲学体系，较好地解释了宇宙万物的共同本质和基本规律。因此，雅斯贝尔斯把老子列为“原创性形而上学家”，是名之所归、名实相符。就理论体系建构而言，任何一门学说都需有自己的预设，即“关于表达或话语的含意的一种不言自明的设定”。老子之道就是一个预设，作为道家哲学的逻辑前提、思想起点和论证中心，进而构筑起理论大厦，以解释自然界和人类社会纷繁复杂的各种情况。从这个意义上说，老子之道是天道、治道和人道的有机统一体。

一、天道 [见英文版第70页，下同]

研究老子之道，必须先从哲学尤其是形而上学的角度切入，才能更好地体悟和把握道的真谛。老子之道首先是天道，阐述了人与自然的关系。对于中国思想史的发展而言，老子之道具有里程碑意义。首先，老子之道否定了天命和神的存在。任何民族的文化都是从宗教开始，都有天命和鬼神的观念。在中国古代思想史上有一条不成文的规则，就是统治者都是以天命神权来诠释皇朝、皇权的合法性；思想家都把天命作为解释一切社会、政治和历史现象的重要依据。先秦时期虽然是天命鬼神逐步衰落的时期，但当时的思想家大都保留着天命鬼神的观念，即使像孔子这样比较理性的思想家，仍然强调要“畏天命”；仍然认为“祭神，如神在。”唯有老子彻底抛弃了天命鬼神观念，老子之道是“象帝之先”，老子之道是“道法自然”。同时，老子之道奠定了中国古代一元本体论哲学的理论基础。先秦思想家在论及世界本原时，大都还是多元本体论者，他们认为世界的本质和起源是多元的，而不是一元的，“八卦”说、“五行”说以及“阴阳”说就是多元本体论的理论形式。唯有老子创造出以“道”为天地万物本原和起源的本体论哲学，取代以往的多元本体论。此外，老子之道决定了中国古代两种互相对立的哲学路线的发展方向。老子之后，一些哲学家把道解释为无或无有，建构起精神本体论的哲学路线，宋明理学就是精神本体论的代表；另一些哲学家则把道解释为精气、元气，建构起物质本体论的哲学路线，稷下道家的精气说和黄老学者的元气说就是物质本体论的代表。当然，老子之道的贡献不仅在于思想发展史中的地位和作用，更在于其深刻的思想内涵和耀眼的智慧结晶。

（一）老子之道是本体论 [71]

老子是中国以抽象思维方式探究回答世界本原问题的第一人。作为世界本原，老子之道超越了天地万物的现象和表征，具有永恒性和普适性。所谓永恒性，是从时间维度思考的，只要人类社会存在，道都是对世界本原和起源的一种解释；普适性则是从空间维度思考的，只要是人类能够感觉感知的事物，大至宇宙深空，小至基本粒子，道都能够给予说明和论证。老子之道不可能被感觉感知，只能通过理性直觉来把握。这是因为道无形无物，第十四章用了经验世界的许多概念来描绘道，然后又否定这些概念的适当性。道的无形表现在“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”道的无物表现在“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状、无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”意思是，道的上面不显得光亮，下面也不显得阴暗。道绵绵不绝而不可名状，一切的运动都会回到不见物体的状态。这是没有形状的形状，不见物体的形象，称之谓惚恍。迎着它，看不见它的前头；随着它却看不见它的后面。

这是因为道不可名状，《老子》开篇就指出：“道可道，非常道；名可名，非常名。”这是本体论的表述，思想非常深刻，意指那些可说可名的东西都不是永恒的，因而也不可能成为世界的本原。管子也说：“物固有形，形固有名。”名随形而定，既然道为无形，那就不可名了。有趣的是，老子还是命名了自己理解的世界本原叫做道。老子似乎感到了自我矛盾，他在二十五章无奈地说：“吾不知其名，字之曰道”。这是因为道并非绝对和静止的虚无。老子之道是实存而不是实有，实存就是空无所有。第二十一章指出：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”意思是，道是恍恍惚惚的。那样的惚惚恍恍，其中却有迹象，那样的恍恍惚惚，其中却有实物；那样的深远暗昧，其中却有物质；那样的暗昧深远，其中却是可信验的。有的学者根据这段话，将老子之道理解为似无实有、似有实无，这是不符合原意的。比较合理的解释，老子之道应是似无非无、似有非有。

（二）老子之道是宇宙论 [72]

哲学不仅要探究世界的本原，而且要探究宇宙万物的起源和发展变化作为宇宙论，老子之道是超越宇宙万物的具体存在而又内在于万物的形而上本体，具有无穷的创造力，蕴涵着无限的可能性，“道冲而用之或不盈”。冲为盅，比喻道的空虚。意思是，道有着无穷无尽的空间，因而能够无穷无尽地使用。宇宙万物的蓬勃生长，都是道的创造力的具体表现。从万物生生不息、欣欣向荣的过程中，可以体悟到道的勃勃生机和无穷活力。老子之道与宇宙万物的关系，在时序上是先后关系。道不受时间和空间的限制，不会因宇宙万物的生灭变化而有所影响，“有物混成，先天地生”。第四章也表达了类似的思想，“吾不知谁之子，象帝之先。”王安石注云：“‘象者，有形之始也；‘帝者，生物之祖也。故《系辞》曰：‘见乃谓之象，‘帝出乎震。其道乃在天地之先。”在本质上是母与子关系。道创生宇宙万物类似于母亲孕育生命。老子经常用母亲来比喻道，既形象又传神。第二十五章强调道如同母亲，循环运行创生万物，“寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”王弼注云：“寂寥，无形体也。”

第五十二章更是明确用母与子的关系比喻道与万物的关系，“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”意思是，天下万物有其本始，这个本始是天下万物之母。得到了母亲，就知道孩子；知道了孩子又能守住母亲，那就终身无忧了。在演化上是有与无的关系。道创生宇宙万物是个运动变化过程，而有与无就是道的运动方式，就是道由形而上转入形而下、无形质落向有形质的活动过程。《老子》开篇就说：“无，名万物之始，有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”意思是，无，是形成天地的本始；有，是创生万物的根源。所以常从无中，去观照道的奥妙；常从有中，去观照道的端倪。无与有同一来源而不同名称，都可说是很幽深的。幽深而又幽深，是一切奥妙的门径。在老子看来，正是有与无的运动，从而使“道生一，一生二，二生三，三生万物”。

（三）老子之道是辩证法 [72]

这是老子哲学最显著的特点，也是老子给中外思想史留下最鲜明的印记。老子是辩证法大师，《老子》有着无比丰富而深刻的辩证法思想。老子之道根本的生命力在于“反者道之动”，道运动的根源在于对立面的存在，在于矛盾。老子认为，相反相成是道运动的基本内容。天地万物都有它的对立面，由于有对立面，才能形成天地万物。第二章首先指出，人类社会关于美丑、善恶的价值是在对立面统一中形成的，“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”进而指出天地万物也是相反相成的，“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”老子认为，物极必反是道运动的内在规定。任何事物都包含着否定性因素，事物的发展总是由肯定向否定方向运行；当否定性成为主导性因素，事物也就走向了自己反面。这就好比月盈则缺、花盛则衰。

第五十八章指出：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正也？正复为奇，善复为妖。”奇为邪，妖为不善。意思是，祸啊，是福所依凭的东西；福啊，是祸所隐藏的地方。谁知道它们变化的究竟？是没有个定准吗？正又变为邪，吉又变为凶。老子认为，正像若反是道运动的重要标志。任何事物的本质与现象既可能是统一的，也可能是矛盾的，第二十二章从六个方面阐明事物正像若反的道理，提醒人们要从反面关系中观看正面，这比只看到正面更有积极意义，“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。”第四十五章提醒人们重视相反对立面的作用，说明反面作用比正面作用更大，“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”意思是，最完满的东西好像有欠缺一样，但它的作用是不会衰竭的；最充盈的东西好像是空虚一样，但它的作用是不会穷尽的。最正直的好像是歪曲一样，最灵巧的东西好像是笨拙一样，最卓越的辩才好像是口讷一样。老子认为，循环运行是道运动的必然现象。任何事物运动都会复归，回到原初状态和原出发点。

《老子》充满了返本思想，认为道与历史的运行，都是依照循环的方式。第二十五章指出：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”王弼注云：“逝，行也。”张岱年先生认为：“大即道，是所以逝之理，由大而有逝，由逝而愈远，宇宙乃是逝逝不已的无穷的历程。”第十六章明确指出复归返本是永恒規律，“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。”意思是，万物纷纷芸芸，各自返回到它的本根。返回本根叫做静，静叫做回归本原。回归本原是永恒的规律。认识永恒的规律，叫做明智；不认识永恒的规律，轻举妄动就会出乱子。

（四）老子之道是认识论 [74]

所谓认识论，是指研究人类认识的本质及其发展过程的哲学理论。老子没有更多地探究人的认识问题；《老子》一书涉及认识论的篇章也不多，这并不表明老子哲学中没有认识论因素。从老子谈论常道与非常道、常名与非常名分析，老子在一定程度上意识到了思维与存在的差异性，认为道是不能言说的，能够言说的就不是常道。这实质是说明人的认识不可能与客体完全同一，人们不能完全认识道，只能不断地趋近于道。在老子看来，道不能靠感性经验和理性思维去认识，而要靠理性直觉去体悟。老子认识论的最大特点是强调人的抽象思维和直觉思维，更加重视主体自我的心灵作用。由于重视心灵的体悟，老子特别强调理性直观自省，第四十七章指出：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”意思是，不出门外，能够推知天下的事理；不望窗外，能够了解自然的法则。越向外奔逐，对道的认识就越少。所以圣人不出行却能感知，不察看却能明晓，无为而能成功。由于重视心灵的体悟，老子对学习知识和学道悟道作了区分，第四十八章说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”为学指的是一般的求知活动，而知识要通过学习逐渐积累，才能不断增加和丰富，所以是“日益”。为道指的是认识道、体悟道，这是一种反求诸己的精神修炼，与为学相反，要减少知识，抛弃成见，祛除心灵的遮蔽，以达到清静无为的悟道之境。由于重视心灵的体悟，老子要求达到空明清静的最佳心态，第十六章介绍了老子认识世界的方法，“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”冯友兰先生认为，老子所讲的认识方法，主要是“观”，“观，要照事物的本来面貌，不要受情感欲望的影响，所以说‘致虚极，守静笃，这就是说，必须保持内心的安静，才能认识事物的真相。”

二、治道 [74]

国学大师南怀瑾先生在讲解《老子》之前，作过一个意味深长的比喻：“儒家像粮食店，绝不能打。否则，打倒了儒家，我们就没有饭吃——没有精神食粮；佛家是百货店，像大都市的百货公司，各式各样的日用品俱备，随时可以去逛逛，有钱就选购一些回来，没有钱则观光一番，无人阻拦，但里面所有，都是人生必需的东西，也是不可缺少的；道家则是药店，如果不生病，一生也可以不必去理会它，要是一生病，就非自动找上门去不可。”人吃五谷杂粮，那有不得病的道理，在社会生活中，药店是绝对不可缺少的。当然，南怀瑾先生所说的“生病”，主要不是指人的身体生病，而是指人的心灵生病；主要不是指个体生病，而是指社会生病，指统治者治理国家出了问题，造成了社会动乱。因此，老子开的药店是政治药店；老子之道的本质是治道。所谓治道，就是政治，就是阐述人与人、人与社会之间的关系。老子的政治思考既有天道的理论构想，又有治道的实践模式。《老子》是一本典型的政治书籍，从头到尾讲的都是统治术。无怪乎，品读《老子》，就会感到有一种指点帝王、激扬文字的气势。

作为治道，老子之道具有强烈的批判性。老子经常站在老百姓和弱势群体的立场，揭露社会制度的弊端，抨击统治阶级的腐朽。面对统治者的剥削和厚敛重税，老子批判：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”意思是，人民所以饥饿，就是由于统治者吞吃税赋太多，因此陷于饥饿。人民所以难治，就是由于统治者强作妄为，因此难以管治。人民所以轻死，就是由于统治者奉养奢厚，因此轻于犯死。只有清静恬淡的人，胜于奉养奢厚的人。面对统治者的严刑峻法，第七十四章开篇就对滥刑杀人提出抗议：“民不畏死，奈何以死惧之！”语出反诘，振聋发聩。接着指出：“若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，孰敢？”王弼注云：“诡异乱群，谓之奇也。”最后指出：“常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。夫代大匠斲者，希有不伤其手矣。”司杀者、大匠，意指天道，即警告统治者不要代替天道去杀人，不要越权杀人，这就如同代替木匠去砍木头一样。那些代替木匠砍木头的人，很少有不砍伤自己手的。面对统治者的不公和贫富差距，第七十七章将自然规律与社会运行规则进行对比说明，开篇就强调天道的公平，“天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。”然后激烈批判人道的不公平，“天之道，损有馀而补不足。人之道则不然，损不足以奉有馀。”老子批判社会现实最精彩的部分是强烈地反对战争，这在先秦思想家是不多见的。老子反对战争实质是尊重生命，防止滥杀民众，充满着人性光辉和人道主义温情。第三十章开篇就指出统治者不能靠军力和战争逞强天下，“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。”意思是，用道辅助君主的人，不靠军事逞强于天下。用兵这件事会遭到报应。接着指出战争的残酷，“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”进而指出明智的统治者是如何用兵的，“善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。”意思是，善用兵者达到目的就行，不敢用兵力来逞强。战胜了不要自满，战胜了不要自夸，战胜了不要骄傲，战胜了也是出于不得已，战胜了千万不能逞强。

老子在批判春秋乱世和统治无道的过程中，建构起道家的政治学说，后人一般称之为“君人南面之术”。这是有道理的，因为老子之治道主要说给统治者听的，是对统治者提出要求，概言之就是统治术。但是，老子之治道是政治原理而不是具体的官僚技术；老子之治道的理论基础是天道，天道是形而上的，阐述道与天地万物的关系，形而下入政治共同体后，就是治道，重点是君王与百姓的关系。天道效法自然，治道效法天道，就是奉行无为之治，“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”无为是对统治者的基本要求，是治道的根本原则。围绕无为，老子提出了系统完整的政治构想。

（一）“小国寡民”，是老子之道对统治者治国图景的理想要求 [76]

任何思想家都要设计理想的政治图景和治理目的，这既为统治者提供奋斗目标，又为统治者注入行动动力。第八十章集中描述了老子的政治理想圖景，这就是“小国寡民”。在这样的社会生活中，先进的器械以及交通工具，甚至连文字都可以弃而不用，更没有战争和杀戮，“使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。”什伯之器，意指十倍百倍于人力的器械。在这样的社会生活中，自给自足，人民过着纯朴自然的古代村社生活，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。在这样的社会生活中，人民安居乐业，生活幸福，即“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。如果说，小国寡民带有桃花源的虚幻和小农经济的浓厚色彩，那么，这四句话、十二字则是老子理想社会的价值所在，具有时空超越性。古今中外，只要是正常的统治者，都会追求“四句话、十二字”的政治图景。

对于小国寡民社会，老子还强调绝圣弃智和绝仁弃义。我们知道，老子思维注重正言若反。一般人观察分析事物，往往注意正面形象而忽视反面作用，而老子用心和关注更多的是事物的反面作用和负面影响。老子认为，智慧和仁义都有着反面作用，即“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”在智慧方面，老子并不是指知识，而是指心智，指虚伪狡诈。老子既看到了智慧与大伪的区别，又看到两者之间的联系。智慧的出现和不断发展，一方面增加人们认识和改造世界的能力，另一方面随之也出现了阴谋诡计和狡诈虚伪，这正是智慧的反面作用，是智慧给人类社会带来的负面影响。第六十五章明确反对以智治国，一开篇就赞颂古代优秀治国者，“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”河上公注云：“明，知巧诈也”；愚为“使朴质不诈伪也”。接着猛烈抨击以智治国的祸害，“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”最后指出，“知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”稽为法则。意思是，认识以智治国和不以智治国的差别，这就是治国的法则。常守住这个法则，就是玄德。玄德深啊远啊，与万物复归于大道，然后就达到太平之治。

在仁义方面，老子不仅看到了大道之废与仁义兴起之间的联系，提倡仁义往往是因为社会上存在着大量的不仁不义行为，两者总是相反相成、互相依存的，而且看到了仁义的负面作用。仁义既可用來提高人们的道德水平，维持社会秩序，也可以成为野心家和阴谋家文饰自己、沽名钓誉的手段以及攻击他人的武器。第三十八章明确指出：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”因此，老子憧憬的小国寡民社会是“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。绝学无忧。”意思是，抛弃聪明与智巧，民众才能获利百倍；抛弃仁与义的法则，民众才能回归孝慈；抛弃机巧与货利的诱惑，盗贼才能消失。以上三种巧饰之物，不足以治理天下，因此要让民心有所归属，这就是外表单纯而内心淳朴，少有私心降低欲望。摒弃所谓的学问，就能无忧无虑。

（二）“不知有之”，是老子之道对统治者治国水平的理想要求 [77]

《老子》一书实质是帝王之学，主要是教导帝王治国安邦。按照自然无为原则，老子将统治者的治国水平分为四个等次，核心是要诚实、诚信地对待民众百姓。第十七章指出：“太上，不知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信焉。”意思是，最好的国君，百姓都不知道他的存在。次一等的国君，有百姓亲近他赞扬他。再次一等的国君，百姓都畏惧他。最下等的国君，百姓敢于蔑视侮辱他。所以，缺乏诚信的统治者，也就得不到百姓的信任。王弼对太上注云：“太上，谓大人也。大人在上，故曰太上。大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，故下知有之而已，言从上也。”

林语堂先生对最下等的国君作出解释：“最末一等的国君，以权术愚弄人民，以诡诈欺骗人民，法令不行，人民轻侮他。这是什么缘故呢？因为这种国君本身诚信不足，人民当然不相信他。”对于“太上，不知有之”，有的版本作“下知有之”，意义大体相同，即指老百姓仅仅知道国君的存在。由此可知，在老子看来，统治者治国的最高境界是“不知有之”或“下知有之”。那么，统治者如何做到“不知有之”呢？这涉及君王与臣属的关系。

君王治理天下一般是通过臣属的行为间接实现的。君王要达到“不知有之”的目的，首先要效法天道的“不自生”，真正做到“无私”，即“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”这是君王驾驭臣属的前提和赢得臣属信任的基础。关键是秉要执本，清虚以自守，卑弱以自恃。具体来说，君无为而臣有为，庄子在《天道篇》作了全面阐述，即上有为与下无为，不是君臣的正常关系，“上无为也，下亦无为也，是下与上同德；下与上同德，则不臣。下有为也，上亦有为，是上与下同道；上与下同道，则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”君要愚而臣要智，“我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。淡兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母”，如果从君王与臣属的关系理解，意思是，君王真是愚人的心胸啊，终日混混沌沌。臣属都自我炫耀，君王却糊里糊涂。臣属都工于算计，君王独茫然无知。心是那样辽阔，就像大海无边无缘；思绪像疾风劲吹，飘扬万里没有尽头。臣属都各有所用，君王独显得鄙劣无能。君王是这样的与臣属不同，君王寻求道的滋养。君要静而臣要动，“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”老子认为，君王治理国家要做到虚静，在处理事情时，自己不动声色，让臣属纷纷议论；自己不直接动手，让臣属去动手处置。即使君王要有所作为，也要尽量减少动作，“治大国若烹小鲜”。意思是，治理国家就像煎小鱼，不能老是翻动，否则，小鱼就煎烂了。法家吸取了老子这一思想，认为君王不动声色，可以使群臣不知道君王喜好，从而更有利于驾驭臣属。老子的政治学说容易被误解为阴谋权术，这大概是重要原因，却不符合老子治道无为的本意。

（三）“圣人之治”，是老子之道对统治者治国品格的理想要求 [79]

圣人是老子为世俗统治者树立的执政和治国安邦榜样，也是实现老子政治理想的组织保证。任何事都是人做的，没有人什么事也做不成；没有合适的人什么事也做不好，这是最基本的道理。就政治而言，好的政治需要好的统治者。在老子看来，他的小国寡民图景和无为而治原则，只有具备圣人品格的统治者才能担当和组织实施。这是因为圣人能够忍辱负重，“是以圣人云：‘受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。”社稷是古代帝王祭祀的土神和谷神，后指称国家。意思是，所以圣人说，能够承受一国的耻辱，就可以成为国家的君王；能够承受一国的灾祸，就可以成为天下的君王。这正话听起来好像是反话。这是因为圣人能够守道不争。世人都喜欢追逐事物的显相和正面现象，喜欢求全求盈求多，这就容易引起纷争。

第二十二章运用辩证思维，开篇就强调不争的意义，“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”曲、枉、洼、敝、少等概念都具有不争的内涵。接着以圣人为例阐述不争之道理，“是以圣人抱一为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。”意思是，因此圣人守道，作为天下事理的范式，不自我表扬，所以是非分明；不自以为是，所以声名昭彰；不自我夸耀，所以能建立功勋；不自高自大，所以能领导众人。最后指明不争的效果，“夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。”

这是因为圣人能够尊重百姓，第四十九章阐明圣人之治，能够摒弃主观意志和欲望，不以自我成见作为判断是非好恶的标准，宽容待人、和光同尘，以百姓意愿为意愿，“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。”同时指出圣人之治是浑厚真朴，“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”意思是，圣人治理天下，显得安祥和合，让天下人的心归于浑朴。百姓都运用自己的聪明，耳目各有所关注，圣人却孩童般地看待他们。这是因为圣人能够无为而无不为，第五十七章指出无为不是无所作为，而是统治者减少强制性的作为，充分尊重老百姓的权利和能力，达到治理好老百姓的目的，“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”统治者的无为、好静、无事、无欲，归根结底是无为，无为而治的目的是有作为，即让老百姓自化、自正、自富和自朴。这是多么美好的治理图景以及统治者与老百姓的良好关系。

三、人道 [80]

希腊德尔斐神庙的门楣上刻着一句名言，叫做“认识你自己”。古希腊哲学家苏格拉底将这一名言作为哲学的基本原则，与青年尤苏戴莫斯就道德与非道德话题进行了机智的谈话。尤蘇戴莫斯把欺骗、虚伪、奴役、偷窃等列入非道德范畴，苏格拉底则用相反的事例加以诱导，作战时，潜入敌方军营，偷窃其作战地图，是非道德行为吗？为防绝望中的朋友自杀，把他藏在枕头下的刀偷走，难道不应该吗？生病时儿子不肯吃药，父亲欺骗他，把药当作饭给他吃，很快就治好了病，这种行为是非道德的吗？

苏格拉底认为，趋善避恶是人的本性，关键取决于他的知识。每个人在他有知识的事情上是善的，没有知识的事情上则是恶的。道德也是如此，即不知道道德，就不能做到道德；知道了道德，才能做到道德。当尤苏戴莫斯接受这些看法时，苏格拉底进而指出，对于人而言，什么样的知识最为重要呢？这就是“认识你自己”。在苏格拉底看来，善是万物的内在原因和目的，具体到人身上则表现为德性，是指人的本性。“认识你自己”，就是认识德性，认识人的本性。伟大智者的心灵总是相通的。作为“轴心时代”同等重要的思想家，老子与苏格拉底远隔千山万水，却是“心有灵犀一点通”，提出了同样的哲学命题，这就是“知人者智，自知者明”。有趣的是，老子和苏格拉底虽然用了道和善两个不同概念论述世界的本原，但对于道和善在人身上的具体表现，却不约而同地使用了德这一概念。

中国哲学与西方哲学不同，一向不为知识而求知识，而是为人生而求做人，道德色彩比较浓厚，伦理思想比较丰富。先秦思想家们虽然都以拯救乱世、匡正时弊为宗旨，但其出发点和落脚点仍在于人生。他们都在思考生命的意义和价值等终极问题，都在着力建立与其基本理论相符合的理想人格理论。冯友兰先生正确地指出：“由于哲学探究的主题是内圣外王之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这种人格。”

先秦思想家都有自己的理想人格，但其哲学底蕴和思想内涵却有着很大差异。孔子贵仁，“仁者爱人”，依据于仁建立了君子的理想人格。君子主要是一个伦理范畴，寄托着孔子太多的人生理想，核心是智、仁、勇的统一，目的是品德和功业，即不仅要品德高尚，而且要建功立业，不仅要自己的道德高尚，而且要推己及人、惠及百姓。《论语》中记载了一段孔子与其弟子子路的对话，较好反映了孔子关于君子品格的思想。“子路问君子。子曰：‘修己以敬，曰：‘如斯而已乎？曰：‘修己以安人。曰：‘如斯而已乎？曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”墨家贵贤，倡导“兼相爱，交相利”，在此基础上建立了贤人的理想人格。先秦时期，贤人是辅佐君主统一天下的有才能和有德行的人。墨家最推崇贤人，认为贤人是政治的根本，“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。”法家贵法，力主法治，其理想人格是尊主卑臣；“信赏必罚，以辅礼制”；“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。”老子贵柔，主张无为，建构起圣人的理想人格。围绕圣人，提出了柔、愚、啬、朴、慈、俭、静、弱等人格规范，形成了理想人格的思想体系。

老子的理想人格，迥异于孔子、墨家、法家的理想人格，最大的差异是理论基础不同。老子思想的最高范畴是道，道与其说是一个伦理范畴，倒不如说是一个哲学范畴。老子依据于道建构的理想人格，具有本体论意义，因而思想更深刻，逻辑更彻底。其他先秦思想家的理想人格只有伦理学意义。研究先秦思想家的理论人格，不能不涉及道德范畴，先秦思想家一般是在伦理学意义上使用道德范畴的，而且道与德是合并使用的。在老子哲学中，道与德是分开使用的，道更多地表达本体论的内容，德更多地表达价值论的内容。《老子》一书分为上下篇，上篇一章至三十七章为“道经”，主要阐述道的本旨；下篇三十八章至八十一章为“德经”，主要说明道的作用，全书浑然一体，贯穿着尊道贵德的思想。所谓德，王弼注云：“德者，得也，常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。”道与德的关系是道为体、德为用，德是道与天地万物的联系和转化机制，道通过德落实于天地万物，内化到每一个个体的事物中，成为每一个个体事物的本质和特性。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”意思是，道化生万物，德蓄养万物，物赋予形体，势促使完成。所以万物没有不尊崇道而珍视德的。没有给道和德加封，道和德的尊贵在于自然。对于人生而言，德既是道的实现，也是道的主体化。道实际上是生命的源泉和根本，是一种潜能或潜在性存在，德则是主体实现的原则，是一个价值范畴，由修德而复道，这说明道也是一个价值本体。

老子之道形而下到人生层面，其所显现的特性而为人类所体验所效法者都是属于德的活动范围，这就是人道。人道思考的是人与自身的关系，研究人的德性问题。老子之人道既是道德哲学，又是德性之学。在人道那里，德虽然源自于道，但不再是本体论范畴，而是一个主体的实现原则，变成了人生修养或修身的问题。修身的本质是处理人与道的关系。修身的水平不同，导致了人与道的不同关系。有的人修身好，与道就接近，甚至能够合一，有的人修身不够，则与道不合一，甚至远离。老子把他们区分上德与下德、有德与无德之人。《老子》下篇开篇就说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”老子所谓的上德，是无为之德，不自知有德，不自居有德，却成就德的最高境界；下德是有为之德，以德自居，孜孜以求，最后终归于无德。老子推崇的是上德，上德之人就是圣人，就是有道之士，就是具有高尚道德修养的人。如何通过修身，达到上德境界，老子之人道提供了思路和方法。

（一）复归婴儿，保持精神上的纯真，这是老子之人道的内修本领 [83]

婴儿是生命的象征，无知无欲、自然天真、纯洁朴实，但是，婴儿有着无限发展的潜力和可能。老子从婴儿身上看到了人生心灵修养的本质和途径，运用婴儿的比喻，具体阐述了主体内在的道德和性情修养。老子认为，上德之人必然如婴儿般的纯洁天真，“含德之厚，比于赤子”。在老子看来，婴儿的心灵与肉体是统一的，具有旺盛生命力。这种生命力不仅表现在人生都是从婴儿开始的，逐步走向少年、青年、中年和老年；更表现在婴儿尚处在本能状态，没有是非心，没有苦乐感，无所畏惧，十分强壮，“蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”意思是，蜂蝎毒蛇不会螫他，鸷鸟猛兽不会搏击他。筋骨柔弱，拳头却握得紧紧的。还不知男女之事，男性性征却很有力量，这是精气充足的缘故。整日号哭，喉咙却不会沙哑，这是元气淳和的缘故。当然，婴儿强壮不是身体的强壮，而是精神的强壮。婴儿在天真无邪中充满着生机和活力，整个身体都处在积极的正面状态。在老子看来，人生离开婴儿之后，心灵与肉体逐步分化，就难以在精神上保持婴儿状态和心灵上保持本真品质。随着年龄的增长，人生逐步远离婴儿状态，不可避免地产生欲望和知性。有了欲望，必然出现各种技巧，以满足欲望；有了知性，必然发生对象认识，以求获得知识。人的欲望和知性过份膨胀，就会失掉人的本真，导致人的异化，即人创造的物质和精神产品不为人所驾驭，反过来奴役和支配人的身心和言行。

老子认为，保持本真就是明白道理，贪图欲望就会加速衰老和死亡，“知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。”意思是，认识元气淳和的道理叫做常，认识常叫做明。贪生纵欲就会有灾殃，心机主使和气就是逞強。过份的强壮就趋于衰老，这叫做不合于道，不合于道，很快就会死亡。在老子看来，人的一生如要保持心灵与肉体的统一，实现人与道的合一，就要不断地修身，具体路径是复归于婴儿。修身不是为学而是为道，为学是增进知识，主要通过求知活动逐渐积累和不断增多。老子并不反对知识，而是反对功利性的求知活动。为道是提升道德品质，主要通过内省，减少心计、抛弃成见。为学属于知识论，为道属于修身范畴，两者有着不同功能，不能互相代替。

“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”复归于婴儿，并不是人的肉体回归到婴儿时期。时间的单向性决定了人离开婴儿之后，只能走向老年和死亡，不可能回到生机勃勃的婴儿状态。肉体不能回归，心灵却能回归，精神却能永远保持婴儿般的纯朴和本真。老子正是从心灵和精神角度，阐述人生复归于婴儿的道理，“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”“复归”都是一个意思，指人的德性复归，如婴儿般地纯真，摒弃一切杂念，遵从道的运行和规律。

（二）向水学习，坚守行为上的柔弱，这是老子之人道的处世方法 [84]

如果说复归婴儿是人生修养对内的心灵指导，那么，向水学习则是人生修养对外的行为指导。人的对内修养是主体内在的道德与性情修养，对外修养则是应对社会和人际关系的方法总和，二者圆融自洽地形成了老子之人道的全部实践内容。《吕氏春秋》云：“老聃贵柔”，这在一种程度上较为正确地反映老子思想的特性。老子是从形而上的角度认识柔弱的，柔弱是道的重要组成部分，与反一起促成了道的运动，“反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。”老子认为，天地万物中最能体现柔弱品格的就是水，世上没有比水更柔弱的事物了，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。”然而，老子感叹：“天下莫不知，莫能行。”意思是，天下都知道水的好处和柔弱的作用，却没有人能实行。老子之人道希望人们向水学习，以柔弱的态度和方法为人处世。

在老子看来，水的柔弱表现在不争。我们知道，无论动物还是植物，一切生命形式都离不开水，但是，水流向低处，安居低洼，不争高于天下，不争宠于自然。老子对水这一看似简单而平常的自然现象，作出了全新的人文解释，这是一种与世无争的高贵品质，不仅反映了精神上的谦卑，而且体现了为人处世的低调态度。老子不禁赞叹，水就是道啊！“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”河上公注云：“上善之人，如水之性”；王弼注云：“道无水有，故曰‘几也。”老子认为，不争就是水滋养万物而不居功自傲，不占有和主宰它们，这是最高的道德，“道生之，德畜之：长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”

在老子看来，水的柔弱表现在处下。处下实际上也是不争的一种表现，更是谦卑精神的具体展示。谦卑处下的本质是包容宽容，胸怀博大，能够随物赋形。水没有固定的形状，也不刻意塑造某种形状，而是自然给予什么形状，水就成为什么形状。谦卑处下能够随遇而安，水遇到高山，就绕道而行；遇到低洼，就安居积蓄，不计较、不逞强，不自傲、不邀宠。更重要的是，无论在高处还是在低洼，水都不择细流，不计清浊，不避污泥脏水，有容乃大、无私奉献。老子赞美水的谦卑处下，“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”

在老子看来，水的柔弱还表现在以柔克刚。水看似柔弱却有着异乎寻常的力量。水滴石穿，既可以润物无声、滋润心灵，又可以毁灭利剑、穿透顽石。老子从中会意到了一种人文力量，那就是顽强的韧性和坚定的意志；辩证地看到了柔弱与刚强的关系，那就是柔弱胜刚强。“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知无为之有益。”意思是，天下最柔弱的水，纵横出入于天下最坚硬的东西，无形的力量穿透没有间隙的东西。我因此知道无为是有益的。不过，老子紧接着就感叹：“不言之教，无为之益，天下希及之。”这说明人生向水学习，修身养性，并不是一件容易的事情。

（三）圣人标准，超越自我完善人生，这是老子之人道的理想目标 [85]

无论内修心灵，还是外修立身，都需要有一个目标指引，这不仅可以明确修身的努力方向，而且可以为修身提供前进的动力。老子之人道设定的修身目标就是圣人，圣人是老子理想人格的具体化形象。有趣的是，老子作为“周守藏室之史”，应该熟悉先秦及以前的历史和历史人物，而翻遍《老子》全书，却没有提到一个历史上的人物，更没有拿任何一个历史人物来比附圣人。好在《老子》一书多处议论圣人，使得圣人形象呼之欲出，臻于完美。在老子看来，圣人是与道合一的人。圣人是道的完美化身，不仅在本体论上得到道的全部内容，而且通过致虚静的内省方法，在认识论的意义上也把握了蕴含在他们自身中的道的全部内容。

老子之人道，某种意义上可说是圣人之道。这是因为普通人常常为贪欲所诱惑，失去了道的本性，唯有圣人，才能尊天道、法自然和明人事。《老子》一书经常将天之道与圣人之道对应起来加以阐述，譬如，第八十一章说：“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。”又如，第七十三章说：“天之道，不争而善胜”；第六十六章则说：圣人“以其不争，故天下莫能与之争”。再如，第七十三章说：天之道“不言而善应，不召而自来”；第二章则说：“是以圣人处无为之事，行不言之教”。

在老子看来，圣人在政治上是自然无为，“为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。”意思是，有所作为就会失败，有所把持就会失去。所以圣人无所作为就不会有失败，无所把持就不会失去。人们做事，常常在快要成功的时候失败了。慎重对待事情的终结，就像对待开始一样，就不会有失败之事。所以圣人以不欲为欲，不看重难得的奇物；以不学为学，抛弃众人的过失而复归于根本，辅助万物自然成长而不敢作为。在老子看来，圣人在立身上是无知无欲。老子认为，贪婪、骄奢淫逸、纵情声色犬马，必然导致人的心灵与肉体的矛盾，使得精神发狂，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”畋猎指打猎；难得之货为稀世珍品。圣人守住内心的平静，不贪图物质享乐和感官享受，“是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”王弼注云：“为腹者以物养己，为目者以物役己，故圣人不为目也。”在老子看来，圣人在处世上是乐于助人，“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”意思是，圣人不私自积藏财货，他尽量帮助别人，自己反而更充足；他尽量给与别人，自己反而更丰富。

人是心灵与肉体共存的统一体，肉体的有限性与心灵的无限性形成了巨大的矛盾，人们对肉体必将消失所引发心灵上的焦虑和恐惧，是人类必须解决的重大精神问题。从根本上说，解决人的心灵与肉体的矛盾主要有两个途径。一个途径是宗教，天堂是宗教解决人的心灵与肉体矛盾的一种方法。天堂这一概念源自于人类的想象，既是人类对历史发端的一种迷蒙的记忆，又是对遥远盼望的一个许诺。人类想象出来的天堂可以激发人的兴趣，抚慰那些在忧愁和痛苦重压下的心灵，满足人们超越今生的渴望。另一个途径是哲学，主要靠智慧和理性思辨来解决人的心灵与肉体的矛盾。哲学通过对世界本原的追问和人生终极目标的探寻，试图为解决人的心灵与肉体的矛盾提供答案。面对春秋乱世和人们心灵的困惑，老子提供了道的概念和药方。这个道从“自然”出发，在天地万物与人类社会之间架设了“无为”的桥梁，希望人们不要失掉自我，消弭争斗，回归婴儿状态，从容平静地生活。从这个意义分析，宗教和哲学就在我们身边，就是我们的人生。不管我们个人离人生的终点还有多远，只要一想到有天堂在等着我们，有终极目标在激励我们，我们就会感到极大的安慰，就会使自己的心灵永远安宁平静。与宗教的遥远虚幻相比，哲学解决人的心灵与肉体的矛盾更具理性和实践性，这就是研究哲学和老子之道的价值所在。

（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）