王国维与克尔凯戈尔“三境界”异同管窥

2016-05-30潘海军

北方论丛 2016年3期

潘海军

[摘要]王国维和克尔凯戈尔均提出了人生的“三境界”，其内含具有同质性和差异性。共相之处体现为推崇恐惧、颤栗及形而上焦虑等原初情感，重在对绝望现象学的描摹，精神本质关涉真理场域所绽出的本真自由，彰显了本体存在的价值诉求。不同之处体现为王国维“三境界”内含动态上升的逻辑指向，克尔凯戈尔“三境界”则是重叠交错的意指结构。王国维“三境界”是对人生意义和终极问题的美学关切，是动态上升后的“静态”自足，是对“罪孽”的条件性和暂时性解除；克尔凯戈尔“三境界”重在对“罪孽”的辩证法扬弃，肯定“骑士信仰”的信念守护，最终指向宗教救赎之境。

[关键词]王国维；克尔凯戈尔；三境界

[中图分类号]I106.4 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2016）03-0056-06

王国维和克尔凯戈尔作为中西文化领域的“大担当者”，是分别对各自时代所面临的价值危机以及形而上领域进行“一番整顿”的伟大人物。他们对生命意义的上下求索，对理想生存状态的执着勘问，对于今天的时代依然具有重要的启示意义。在这个世界上也许有两种类型的天才：“第一种类型以雷声见长，但却稀有闪电。而另一种类型的天才则具有一种反思的规定性，借此他们向前推进……雷鸣声回来了，闪电也非常强烈。以闪电的速度和准确性，他们将击中那些可见的每一个点，而且是致命的一击。”[1]（p.9）王国维和克尔凯戈尔无疑属于后一种类型的天才，他们的反思“闪电”击中了整个时代的文化困境，传达出永恒的思想力量。特别是两位大师提出的“人生三境界”，就内涵来看，既具有同质性，也呈现出差异性。对两位大师提出的“三境界”予以甄别比较，不但有助于中西文化的沟通与交流，而且能够拓宽相关研究的全新视野，以下详述之。

一、同质性

王国维认为：“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：‘昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路，此第一境也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴，此第二境也。‘众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处，此第三境也。此等语皆非大词人不能道。”[2]（p.38）阐释王国维“三境界”需要和“境界”说的价值维度相联系。在中国美学史上，王国维第一次在真理场域论及艺术美学。王氏认为：“夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理，或以记号表之美术者，天下万世之功绩，而非一时之功绩也。唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。”[2]（p.118）由此看来，真正艺术家揭示的是源始真理，其背后关涉人类性的终极困境。王国维言及“文学者，不外知识与感情交代之结果而已。苟无敏锐之知识与深邃之感情者，不足与于文学之事”[2]（p.23）。王氏提出：“境非独谓景物也，喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。”[2]（p.34）“词至李后主而眼界始大，感慨遂深……尼采谓：‘一切文学，余爱以血书者。后主之词，真可谓以血书者也。宋道君皇帝《燕山亭》词略似之。然道君不过自道身世之戚，后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意，其大小固不同矣。”[2]（p.36）王国维提出李煜之词有“担荷人类罪恶之意”，实际上肯定词人自由的心灵触及生存的本质。这种本质就是此在生命的有限性和有死性，隐含着一种本己性的“向死存在”。李煜通过自己的“受难”体验，将人类有限性的“罪责”揭示出来，道出了生命存在乃彻头彻尾的悲剧。由此看来，死亡焦虑和罪责担荷是“境界”的结构要素，其操心、忧惧和形而上不安都源于这种最本己的生命体验。如果没有意识到王国维对有死亡焦虑的价值推崇，就不足以真正理解其“境界”说的突破性和创新性所在。笔者曾撰文将王国维“境界”说概括为四个价值范畴：真、忧、痛苦和自由，并将其纳入到存在主义场域予以论析。生存论上的“罪感担荷”关涉整体性境域透观生命本质，将自我带入终极无根性的原初境域，以操心和畏惧触及原始真理，从而抒发自己对于本真存在的体悟。质言之，生存论意义的遭遇“罪责”，实乃通过本己体验展现最原始的真理，畏惧虚无源于对生存“终点”的担心。王国维所谓“境界”，正是对生存本质的整体性把握，以及对存在的时间性咏叹，其本真性袒露就在于有限性的自我揭示。“境界”涵摄“边界意识”，在操心和畏惧的存在情态中，将自我精神提升到存在论的高度。这是理解王国维“三境界”内涵维度的前提和基础。

王国维没有对“三境界”以具体释义，遂引来学界较大争议。蒲菁曾就此问题专门请教过王国维，这段话有怎样的含义：“先生谓第一境即所谓世无明王，栖栖皇皇者。第二境是知其不可为而为之。第三境非归与之叹与。《湘山野录》：李后主神骨秀异，骈齿，一目有重瞳。笃信佛法。殆国势危削，叹曰：‘天下无周公仲尼，吾道不可行。著杂说百篇以见志。然则周思孔情乃为大词人。”[3]（p.32）王国维后期纯政治化的解读显然不能作为结论，此说法和“境界”说价值内含是相龃龉的。夏中义认为，王国维此说法“将他年轻时曾神往的诗境要义为人生感悟甩得净光了”[4]（p.253）。如果学者在具体研究中停留于泛道德化的阐释，或者仅仅在原词之中予以解读，很难具有逻辑性和自洽性。王国维之所以认为余持此说“恐为晏欧诸公所不许也”，显然是赋予词句全新的价值维度。但诗无达诂，任何意义的自我阐释都具有一定的片面性，完全可能陷入主观臆断之中。正因如此，多数学者出于谨慎之故对此问题予以回避。学者聂振斌认为：“要解释王国维的意思，必须联系他的整个世界观与人生态度，这是很复杂的，三言两语说不清楚。它向人们提供的是美的对象，而不同于科学认识的定义、界说、原理和公式，一加二一定等于三，所以笔者不想勉强而为之……我援引他这段话，主要是说明他的意境概念具有普遍意义。意境作为一种美的具体形象和境界，供人直觉观照，不仅给人以认识，更给人以感悟和体验。”[5]（p.233）聂振斌的看法具有代表性。阐释王国维“境界”说面临最大困难在于如何界定境界与意境二者的脉络关系，笔者曾就此问题专门撰文论析，限于篇幅此不赘述。王国维“境界”说最大的理论贡献在于真理场域论文学，而真理场域绽出的“真感情”重在对存在情感的肯定，这恰恰是意境美学注重“隐之为体”所不能涵摄的。由此可见，论述“三境界”需纳入到王国维“境界”说的价值范畴之中。换言之，王国维提出的“境界说”是存在本体论论层面的精神现象学，其“三境界”也理应从生存论或存在论层面上予以界定或者阐释。

在王国维提出的“第一境”中，他引用了北宋词人晏殊的名句：“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。”在晏殊的词中显然描摹闺中女儿的思慕之苦，如“罗幕轻寒，燕子双飞去”“明月不谙离别苦”“欲寄彩笺兼尺素，山长水阔知何处”等句，言之凿凿，其意明朗。但是王国维将之纳入“境界”范畴，就显然不再是相思之情的刻画，具有了存在论层面的思想属性。词句“西风凋碧”“独山高楼”“望尽天涯路”，如果从存在论层面来理解，内含着走向“终结”的存在情态。“孤独”来自对人类无根本质的“瞭望”，由此开启了通往本真自我之路。从“境界”说内涵来看，揭示死亡这个终结存在的现象，是“望尽天涯路”必然涵摄的架构。“独上高楼”一番“彻望”，个体精神去除“遮蔽”，遂承担起作为生命本身的“有罪性”。所谓“有罪性”从生存论上说即是“向终结而存在”。人类的有死性摆在面前，抒情主体感受到存在的有死性，“形而上的焦虑”则成为存在的本质性感受。孤独主体在感受“自由”的同时，也激发了对虚无的忧惧与不安。王国维对“忧惧”的美学维度尤为赞叹。“‘我瞻四方，蹙蹙靡所骋。诗人之忧生也。‘昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路似之。‘终日驰车走，不见所问津，诗人之忧世也。‘百草千花寒食路，香车系在谁家树似之”[2]（p.38）。“忧惧”的语境是生存论层面的有死性焦虑，是对人类终极困境的强烈忧患意识使然。王国维富于洞察力的眼光，捕捉到该词句涵摄存在论层面的“境界”，将有死性作为最本己的可能赋予抒情主体，揭示了成大事业者的“心路”历程。在王国维提出的“第二境”中，他引用了柳永的词句：“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”柳永以书写男女情感之词见长。这首《凤栖梧》感情真挚，叙写了别后“望极春愁”“无言谁会凭栏意”的怅怅之痛。即便“对酒当歌”予以“强乐”，还是索然“无味”。只能为爱情形销骨立，伤怀寂寥而无怨无悔。如果说柳永摹写了主人公对爱的持守、信念与忠贞之情，那么王国维将其纳入到“境界”的场域，也只能是生存论的精神现象了。笔者在“第一境”中，分析到孤独主体绽出真理，将人类有死性的“罪性”涵摄到自己的本质之中。真理的本质即揭示自身为自由。抒情主人公由于感受到人类原初境况，意识到有死性“袭来”遂体悟到被“放逐”的命运。实际上，自由与罪性担荷说到底是一回事。人遭遇到“无辜”的磨难，而对这种原初“宿命”的揭示则是自由。自由正是通过焦虑、恐惧和忧虑来实现的。所谓“为伊消得人憔悴”，无疑是一种基原性情绪，是在“望尽天涯路”后绽出了本真处境，精神正处于这种对“无”的焦虑之中。面对虚无与有死性，觉醒心灵嵌入人类无根困境，衍生了恐惧与战栗的情绪。这绝不是消极意义的显露，而是对苦难与悲剧本质予以正视，并对人生意义的求索。学者潘知常认为：“真正的美学意味着作为维护了自我选择之神圣与尊严的‘自由意志的在场，也意味着因为洞察了生命存在本身而产生的忧心，它拒绝冷漠，并且拒绝对于苦难、罪恶的视而不见，犹如拒绝塞壬女妖诱惑人的歌声。苦难必须有见证，也必须转化为悲剧。不见证苦难，文字就会失重。对于生存的洞视，以及真的光辉，这就是王国维所要命名的‘境界。”[6]（p.141）由此看来，“境界”是生存论意义的死亡意识使然，是人存在的最本己要素。生命个体唯有面对自我生存的终结性，才可能避免日常性的沉沦。“境界”要求绽出真理场域的价值属性，而最原始的真理属性意味着对有限性的揭示，在焦虑、操持和畏惧之中，精神也在不断地升华与超越。总之，王国维的“第一境”和“第二境”描述的不是经验事实，而是揭示了醒觉心灵的情态样式。个体精神因“上高楼”而彻悟到生命的“孤独”本质，整个存在被抛入无根和虚无的世界之中，在恐惧、焦虑与忧的本体情态中承担存在的责任，彰显了此在心灵走向终结性的存在论特性。如果说王国维在“第一境”“第二境”推崇存在情感，强调对人类有死性的形而上恐惧，那么作为存在主义鼻祖的丹麦哲学家克尔凯戈尔同样激赏这种存在样态。

克尔凯戈尔在其著作《或此或彼》《人生道路的阶段》中提出了人生的三境界：审美境界、伦理境界和宗教境界。克尔凯戈尔的“三境界”中，审美境界是非自由的状态，是被外在事物诱惑及追求感官刺激的奴役状态。审美境界在克尔凯戈尔看来则是“认为‘人应当为满足欲乐而活的人生观上……在这里则是由着一种教人去‘享受生命的人生观，并且它又可以被这样地表述出来：享受你自己，你应当在享受之中享受你自己。这种一种更高的反思，然而他却并没有渗透进人格本身，着人格就任然停留在自己的偶然的直接性之中”[1]（p.242）。在康德看来，这显然是他律性的，也即作为为自身立法的自由之规定丧失了。阿多诺同样认为，这种听凭自己感官欲望的生活既无价值，也是不自由的：“假如人们不检视现实和不监督自我就去追逐自己的需求，那么人们就会受到自身的限制，因而就是不自由的。贪婪的人是一种极端的情况，这样的人是不可能放弃与自我保持相矛盾的需求的。绝对的自由，即在自身中没有规定的自由，就等于对自由的否定，这个思想并不是清教徒式的老师们的发明，它具有一种真理的因素。”[7]（p.139）在克尔凯戈尔看来，审美的人生观是功利性的，追求的是无常流转的东西，自己精神实质也呈现出偶然性和非本质性。因为审美人生观其人格停留于偶发的直接性之中，将某种“享受”的幻影当作此在的真实。克尔凯戈尔将此追求者定义为“不幸的人”，并指出：“那不幸的人就是这样的人：他的理念、他的生命内容、他的意识财富，他的根本的本质以某种方式是处在他自身之外的。那不幸的人对其自身而言总是缺席的、对其自身而言从来不是在场的。但是却喜爱，很明显，一个人可以是要么在过去的要么在将来的时间里缺席。这样，整个不幸意识的领域就被足够限定下来了。对于这一固定的限定，我们要感谢黑格尔的工作，而现在，既然我们不仅仅是那种保持着距离看这个王国的哲学家，那么，我们就像一个本土人那样第更接近地去观察那之中各种不同的阶段。这样，不幸的人是缺席的。但是，一个人的缺席，如果一个人不是在过去取的时间就是在将来的时间里的话，那么他就是缺席的。”[1]（p.274）所谓“缺席”，就是存在者无法展开对存在问题的意义追问，不会对虚无进行发问，只能依据自然或者历史属性来确定价值，无法在时间场域绽出自我的本真性。如果在存在论的场域来阐释“缺席”，即是对自我有死性的遮蔽，是在日常生活中的沉沦，用克尔凯戈尔的话来说就是安于“小市民气的顺天安命”。第二境是伦理境界，虽然是个体的生命样态，但也是普遍真实本质的坦露，涵摄“主观的普遍必然性”揭示。其人性预设关注的是生存的终极困惑和终极目标，以有限的个体绽出的无限的存在本质。克尔凯戈尔认为：“那伦理的个体人对于他自己是透明的，并且不像审美的个体那样胡乱随便地生活。随着这一差异一切都被给定了出来。伦理地生活的人看见了他自己，认识他自己，以自己意识渗透了自己的整个具体、不允许不确定的想法在他心中游荡、不允许诱惑性的可能性用它们的障眼法来让他消遣，他是他自己。”[1]（p.312）克尔凯戈尔认为，处于伦理境界的人，注重内在的、心灵的追求，强调善良、正直、节制和仁爱等美德，并在自己生活中践履这些道德规范。处于伦理境界，在一定程度上摈弃了个人的自私心理，承担起了对自己同胞的义务。因为始终根据善与恶的范畴去生活，外在的感官娱乐被“废黜”了，也就拥有了一种独立的人格。克尔凯戈尔认为，只有进入宗教的境界，人才能成为一个完全的人。在宗教境界中，人才开始了真正的殉难之旅。

在克尔凯戈尔笔下，宗教境界主要是以痛苦为标志的。克尔凯戈尔集中描述了罪孽、哀伤、不幸、恐惧、颤栗与自由之间的关系。在他的笔下，罪孽感是人对自己生命残缺本质的强烈感知，是意识到虚无和悲剧性而滋生的绝望情绪。他指出，“罪孽”的依据就在于人类存在的悲剧本质，究其本身而言，是以个体心灵参与到人类的普遍必然性之中。在克尔凯戈尔那里，审美境界是现实性的功利欲求，宗教境界则避免了日常性沉沦，体悟到无辜的“罪孽”。这种罪孽感的滋生不是必然发生在每个人身上，而是通过“自由”的精神，通过“质的飞跃”，从而彰显于“天才”个体人格之中，其基本的情绪样式就是恐惧与颤栗。他认为：“恐惧这个概念几乎从来没有在心理学之中考究过，为此我必须指出，这个概念是完全不同于畏惧和其它类似的概念：后者是指向某种特定的东西，而恐惧则是那自由的现实性作为那可能性之可能性。”[8]（p.62）而且唯有体悟到恐惧与颤栗，人才有可能不再迷失自己，也就领悟到“自由”的可能性。克尔凯戈尔认为，天才处处在揭示天命，而且内在心理对虚无愈感受到恐惧，这个人就愈伟大。克尔凯戈尔把恐惧这样的情绪纳入到生存的语境之中，肯定绝望悲伤的情感。克尔凯戈尔这样写道：“这时精神就在他内部像乌云一样地集中起来，它的愤怒孵在他的灵魂上，并且它成为一种恐惧，甚至在享乐的瞬间都不会有止息的恐惧。看，正因此他的眼睛才如此黑暗而以至于没有人能够受得了去看它们，他的目光是那样闪耀着而以至于它让人感到不安，因为在眼睛的背后有着作为一种黑暗世界的灵魂。人们将之称作是至尊的一瞥，并且整个世界为这一瞥而颤栗，而他的内在本质却是恐惧。”[1]（p.238）克尔凯戈尔认为拥有心灵的无限性，必然关注存在本体论的规定性，受苦是超越审美后的心智特征。对于克尔凯戈尔来说，悲剧就是有限与无限产生冲突，用无限尺度和准绳来衡量肉身的短暂。宗教境界乃“深渊意识”使然，从而激发了对存在意义的追问，试图在超验本体论场域追求神秘的慰藉，以此拒绝主观性孤独。此时内在状态处于拔根后的震荡，基本的情绪则是忧郁，恐惧和颤栗。恐惧不是对具体事物的害怕，而是对存在虚无的焦虑。舍斯托夫指出：“克尔凯戈尔在自身和他人身上发现了无数莫名其妙、不可思议的恐惧及对虚无的恐惧……克尔凯戈尔赋予虚无的意义不是他本人的主观的特征。只是借助了他所生存的环境，他才极为清楚地、直观地发现了这个恐惧及产生的虚无。”[9]（p.86）这位伟大的俄罗斯思想家敏锐地看到了“克尔凯戈尔把自己的思想同原罪联系在一起，罪也因而在其存在哲学中获得如此重要的意义，也同信仰产生了如此紧密的联系”[9]（p.90）。实际上，克尔凯戈尔把恐惧、不安等形而上焦虑情绪的有无，视为生命个体能否进入人生最高的宗教境界的唯一通道。

克尔凯戈尔将恐惧和原罪紧密地联系起来，关涉到人类学的本质和历史的原初现象。忧郁绝望之人注视着地狱，内在的“魔力”产生了最强烈的绝望意识。克尔凯戈尔认为当精神感受到虚无在身边回响的时候，灵魂必然是忧伤的，因为在“忧郁”之中隐藏着人类的“天命”。克尔凯戈尔认为，“真理”就在这种内在性忧郁之中得以绽出，真理的本质即揭示自身为自由。因为此时他“应当在内心感到自己被消灭了，而别人永远不会感觉到自己被消灭了。在这个时候，也只有在此时，他才应当理解我；但是然后他也应当确信他理解了我”[10]（p.74）。如果说审美的人必然落入迷误和日常性的沉溺，那么伦理境界则嵌入一种揭示存在者整体本质的状态中。由于意识的触角延伸至永恒和无限，而体悟到存在的短暂性和局限性，深切感受到“自我”乃是茫茫宇宙中一个短暂的“点”，或一段微末的“历程”，不久即陷入无边无际的虚无之中，内在精神陷入到“深渊”而带来的“自由眩晕”。克尔凯戈尔在《非此即彼》等著作中描摹陷入“沉郁”的年轻人，即是这种极限体验带来的心灵震荡。这种本体语境中的内在受难，具有一种“在场”意识。这种“在场”意识，也就是尼采所言的“原始之痛”或“世界之痛”。生活充满了苦难和悲剧，唯有直面人类的有死性，才可能把握死亡的存在论本质，也才可能去除遮蔽拥有“自由”。学者京不特认为，克尔凯戈尔开启了一条通往本真自我之路，实乃恳切之论。用海德格尔的话来说，真理的本质就在人的自由感受之中。而畏惧、忧虑、不安及形而上焦虑，则是最重要的情感元素。无论是王国维提出的第一境和第二境，还是克尔凯戈尔提出“宗教境界”，都推崇“担荷罪感”的基原性情感，这是二者的共相之处。那么自由的“出口”在哪里呢？这也正是两位大师“三境界”的差异性所在。

二、差异性

王国维和克尔凯戈尔提出的人生“三境界”，其同质性因素皆来源于对人类困境的形而上焦虑。他们深切地感受到人生无意义的烦恼，生发出何去何从的价值焦虑？面对世界虚无的原初本相，是选择审美救赎，还是寻求信仰拯救，这种冲突对于王国维和克尔凯戈尔而言，是如此地清晰，如此地强烈。两位大师受到各自所生活的时代历史、文化传统及形而上因素的影响，其“三境界”呈现出明显的殊异性，笔者以为，价值分野的关键在“自由”维度上。质言之，如何实现精神拯救或者心灵“自由”，两位大师提出的“第三境界”给出了不同的答案。

王国维的“第三境”是“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处”。词句来自辛弃疾的《青玉案·元夕》，重在描写佳节繁华，游人盛况，乐声狂欢。主人公寻找芳踪未果，突然颖悟，伊人却在灯火稀疏处。词境含蓄，耐人寻味。王国维将此词句作为“第三境界”，显然别具一番意味，联系到“境界”的存在本体维度，故也只能在存在论层面上予以理解和阐释。联系到上文分析的王国维第一境界、第二境界，当生命主体承担起存在责任，并生发出对存在虚无的焦虑、不安、恐惧等情感样式时，对终极无归属命运忧虑中绽出本真性，真理诉求也就获得内在的规定性，也就实现了自由。联系到王国维引用辛弃疾的词句，“蓦然回首”的顿悟，意在说明人的自由不仅作为自身存在，还使他者作为自身存在。这种自由不仅是向他者敞开自身的自由，还是以人的本相身份得出现象世界是一个美的、本源真的世界。在审美沉醉中确认自由，肯定自由，存在的意义就在于这种自由本质的领悟。换言之，当主体陷入存在焦虑之时，审美自由是王国维建构自我意义和存在价值的基本指向，也成为他解决人生难题的终极道德原则。

国内学界也意识到王国维的“境界”重在对审美存在和精神自由的价值关切。佛雏认为：“此就境界主体的自由而言……‘自由，这无论对境界的主体或客体，都成了绝不可缺的条件。如果自由是道德的王国，那么它更是艺术的王国，诗的王国。从根本上看，这几乎可说是王氏境界说的具有特定时代色彩的‘第一义，虽然被蒙上了一层形而上学的云雾。”[11]（p.258）佛雏虽然没有详细指出这种“形而上学的云雾”究竟意味着什么，但是，没有涵摄超验神性的自由，也只能在中国传统超越方式中予以价值推演。学者潘知常认为王国维境界说体现了“第三近向”的自由，是原初场域的本真自由。潘知常深入地反思了王国维美学精神的本质：“在王国维的美学探索中，最为关键的就是，对于人的世界之外的更高存在的无视。王国维无疑应该是汉语语境中最为完整、最为深刻地揭示出人性境遇的绝望之真相的人。他让我们清晰地看到自己的极限、绝境、深渊，以及最后的绝望，看到中国美学已入大限，已经绝对无法以自身的资源来实现所谓凤凰涅槃。然而，他却未能率先走上新的美学道路。我们还有没有别的方式来面对痛苦与绝望？例如，不是对等地反抗痛苦、绝望，而是把自己置于痛苦、绝望之上？诸如此类的问题，令人遗憾的是，他从未提及。”[12]（p.437）潘知常从终极救赎的角度，谈到了信仰缺乏带来的汉语美学的危机，我以为实乃恳切之言。王国维的“三境界”重在绝望现象学的描摹，在对人生意义殚精竭虑的苦苦求索中，唯有审美自由才能解决灵魂深处形而上恐惧的意识，才能平息虚无危机，从而给绝望的心灵以安全的庇护。

走笔至此，笔者不由得想到了古罗马诗人维吉尔。维吉尔和王国维一样，深切地体悟到存在的罪欠，决定焚烧他的史诗巨著《埃涅阿斯纪》。维吉尔认为，艺术审美带来的自由并不能赎回人生的欠缺，令人沉醉的艺术自由和审美力量无法给人最终的慰藉。当自我意识延伸到宇宙的终端，当心灵沉潜于黑暗之深渊，艺术的自救变得毫无意义，唯有信靠绝对价值，才可能实现真正的自由。在布洛赫的笔下，古罗马伟大诗人维吉尔在临终之际的梦境中，他听到了上帝的声音，似乎也找到了真正自救的途径。但是，对于克尔凯戈尔而言，信仰的跨越不能在梦中渴望，而是现实性的迫切需求。他认为，唯有通过冒险，才可能通往本源的生存。身处绝望的深渊只有通过信仰的飞跃，才能从这有死性的“罪孽”中解放出来，才可能实现真正的自由。

克尔凯戈尔在宗教境界中，不但描摹了人感到现实有限性的绝望之感，这种悲剧性的罪孽感被他称为“致命的病症”，而且愈是能够意识到有死性的罪孽，也就面临着一种选择：或者屈从于黑暗与虚无，自觉无能为力而被罪孽感支配；或者转向上帝的信靠，将真正的自由实现完全依赖于全知全能的上帝。这是克尔凯戈尔最惊人的信念之一。在《恐惧与颤栗》一书中，克尔凯戈尔以亚伯拉罕为例，旨在说明为了更高的宗教境界可以弃置伦理范畴。他肯定亚伯拉罕是一位真正的“信仰骑士”。尽管如此，克尔凯戈尔认为，对上帝的信仰，这是最困难、最伟大的事情。内在世界需要经历亚伯拉罕一般的意志和勇气考验，也需要拥有对精神自由的不渝信念。当处于伦理境界之中对生存充满了焦虑和操心之时，对奇迹的渴望涌动在心，唯有信仰才能战胜荒谬和悲剧。对上帝的信仰来自对人生孤独本质和无限痛苦的强烈意识，一个人会遭遇无辜的不幸，自我感觉像一条虫似的可怜。正是对人生恐怖本质的深切体验，在绝望和受弃中，在受难之时，面临着非此即彼的选择：要么追随上帝，以便进入上帝之国的永恒之中，要么被拒绝在外。这一天国伦理的根本特征是自由。这一自由不是建立在其他法律的基础之上，而是源于爱。信仰的本质即是自由，因为在对上帝的信仰中：“灵魂可以延伸至完全的统摄之中。当灵魂回过头来重新经历尘世的福与祸的时候，便会自我觉醒。仅靠有限之物和世俗之物是没有办法把握灵魂的。献身于超越了理解的信任，正是在这之中灵魂赢得了无穷的力量：因为在骚动不安的灵魂的缠绵悱恻之中，在毁灭的内心震动之中，上帝赐予灵魂以意识。只要相信上帝，那他就获得了真正的自由。”[13]（p.179）克尔凯戈尔认为，信仰的骑士敢于弃绝有限的东西，并在痛苦中寻找安宁和慰藉，正是源于生存的勇气是和信仰、希望、爱结合在一起：“只要我对上帝的爱在我心中胜过我对俗世幸福的注重，我就能够拯救自己的灵魂。在那最后的时刻，一个人仍然能将他全部灵魂集中在对天堂的一瞥里，一切美好的礼物都来自那里。而这一瞥既是他自己，又是他力求理解的东西，它意味着他依然忠于自己的爱。”[9]（p.43）由此看来，克尔凯戈尔宗教境界的神圣跨越展示了灵魂的力量，以及对更高尚事物的憧憬和对圣灵的信靠。这种隐秘的对上帝的爱存在于内心深处，是不可探究的，却与整个生活有着紧密的联系。唯有信靠这种爱，才能超越对于原罪的恐惧，从而真正领悟到自由的真谛。

三、余论

文章结尾之际，笔者不仅想到了尼采的一段话：“你有勇气吗，我的兄弟？……不是那众目睽睽之下的勇气，而是隐士与鹰隼的勇气……那种知道恐惧但又征服恐惧的人是有魄力的人；他瞥见深渊，然而却带着高傲的情怀。那以鹰隼之眼打量深渊的人，——那以鹰隼的利爪把握深渊的人，才是具有勇气的人。”[14]（p.18）王国维和克尔凯戈尔显然都具有“鹰隼”般勇气的人，他们提出的“三境界”其共相之处都推崇绝望的深渊意识，因罪感担荷而产生了无名的恐惧心理，其价值指向关涉自由的本质。王国维的“三境界”呈现出线性般的“上升”状态，最后通达审美的自足之境，便“戛然”而止了。这显然是对“恐惧”的条件性和暂时性解除，因虚无感受带来的自由缺乏精神皈依，实际山遗缺了某种充盈的力量。王国维的自杀之谜也可能和这种“自由”的“匮乏”相关涉。克尔凯戈尔提出的“三境界”则是重叠交错的，心灵一旦醒觉随时都可能从审美境界或伦理境界通往宗教境界。克尔凯戈尔于“无”深处不但窥见“魔鬼般的兀傲”，而且他在炽热氛围中产生了伟大的“转向”，毅然决然去倾听圣言启示。他认为，唯有信靠上帝，黑暗与恐惧才会解除，才能真正通达自由之境。两位大师关于人生境界的探索，对于当下渴望自由的心灵而言，依然具有重要弥足珍贵的启示意义。

[参考文献]

[1][丹麦]克尔凯戈尔.非此即彼·一个生命的残片：下卷[M].京不特译.北京：中国社会科学出版社，2009.

[2]林文光.王国维文选[M].成都：四川文艺出版社，2009.

[3]蒲菁.人间词话[M].成都：四川人民出版社，1981.

[4]夏中义.王国维：世纪苦魂[M].北京：北京大学出版社，2006.

[5]聂振斌.王国维美学思想研究[M].北京：商务印书馆，2012.

[6]潘知常.王国维：独上高楼[M].北京：北京出版社集团，文津出版社，2004.

[7][德]阿多诺.道德哲学的问题[M].谢地坤，等译.北京：人民出版社，2007.

[8][丹麦]克尔凯戈尔.恐惧与颤栗[M].北京：华夏出版社，1999.

[9][俄]舍斯托夫.旷野呼告：舍斯托夫荒谬抗争集[M].方珊译.天津：天津人民出版社，2009.

[10][德]阿多诺.克尔凯戈尔：审美对象的建构[M].李理译.北京：人民出版社，2008.

[11]佛雏.王国维诗学研究[M].北京：北京大学出版社，1987.