儒家的生活智慧

摘要：生活智慧，即对生活本质的洞彻能力。儒家认为生活的本质即生存（活着），其生活智慧即是对人之生存原则与生存意义的洞彻，它主要体现在五个方面：倡导以“义”尽“分”、以“分”合“群”的生存之道；着眼于自身以谋求人之问题的解决、着眼于现世以谋求人之当下的幸福，绝不将人之命运与幸福托付于上帝和来世；提倡以积极的生活态度与生活方式实现人生的意义与价值；坚信“德福一致”，提倡以合道德的手段谋求人的幸福，坚决反对以不道德的手段谋求物质幸福；讲究“极高明而道中庸”（《中庸》）的生活艺术。基于对这五点的分析，作者认为儒家的生活智慧是關于人生正面的积极人生智慧，不涉及人生负面的消极的人生问题，与专注人生负面的释道之消极的人生智慧相比，对于人的生活意义更大，因为人毕竟不是为了“死”而是为了“生”而生活。

关键词：儒家 生活 智慧 人生 生存

作者蒋国保，苏州大学哲学系教授、博士生导师（江苏 苏州 215006）。

一 [见英文版第80页，下同]

本文名之曰“儒家的生活智慧”而非“儒家的人生智慧”，有必要先谈二个小问题：一曰“生活”“智慧”的定义；二曰“人生智慧”与“生活智慧”在内涵上的相通与差异，以求概念明晰。

“生活”一词，耳熟能详，但理解各异，在人们的常识里，它就是指“过日子”（打发生命时间）以及为“过日子”所操持的事情，所谓开门七件事，柴米油盐酱醋茶，是也；在辞典里，它主要有四解释：人或生物为了生存和发展而进行的各种活动；进行各种活动；生存；衣食住行等方面的情况。在哲学范畴里，人之“生”也就是人之“活”，它就是指人之生命存在的基本方式，即人活着。

“智慧”一词，在常人的理解里，通常不是指一般的聪明，而是指程度极高的聪明，亦即仅凭感悟与推理就能很快洞察事情真相的能力；在辞典里，它被解释为“辨析判断、发明创造的能力”；在哲学范畴里，它是指有别于意见、知识的一种认识能力。冯契先生早年在《智慧》一文中，就明确指出：“把智慧称为认识，让它与知识和意见鼎立。意见是‘以我观之，知识是‘以物观之，智慧是‘以道观之。此三者虽同为认识，却互有分别，而且层次不齐。”与主观的“意见”与客观的“知识”都难免的认识的片面性与有限性不同，“智慧的正确是无分别的正确，智慧的效用是无限的、绝对的”。

就人之生命存在的基本方式（人活着）而言，“人生”与“生活”未必不能互释：人生即生活，生活即人生，但因此齐同“人生”与“生活”，将两者完全对等理解与使用，似乎也不妥。何以见得？似乎得见于一句话：人之道德生活乃人生价值之所在。琢磨这句话，可以体知，人之生活乃其人生的一个方面，而非其人生的全部，除了生活，人生尚有其他内容，比方说有些人不求生而求死，以一死实现其人生价值。既然人生价值既可以由“生”来体现，也可以由“死”来体现，那么就不难判断：“人生”这个词在外延上要广于“生活”这个词。

明晰“人生”与“生活”在概念外延上的广狭之别，对于本文来说，是为了避免泛泛谈儒家人生智慧，而将儒家人生智慧限定在“生活”的层面来谈。

二 [81]

儒家思想的发展，可溯源至原始儒学。原始儒学乃未被解构的原形态的儒学，它主要是由孔（丘）孟（轲）荀（况）三大家的学说来体现的。因此，从孔孟荀学说来探讨儒家的生活智慧，就是恰当的路径。

既以孔孟荀学说探讨儒家的生活智慧，就有必要先弄明白孔孟荀的著述里是否有“生活”“智慧”这两个词以及他们在什么意义上使用之，否则，岂不言之失据，如同臆说。

“生活”这个词，不见于《论语》和《荀子》，却一见于《孟子》。具体见于《尽心上》篇第二十三章。该章有云：“民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。”有学者将文中的“生活”解为“生存”，虽然说得通，但不一定贴切。所谓“民非水火不生活”，在文中具体是说：如没有水火，生米就不能做成熟饭，老百姓也就无法过日子。从此意来理解该文中的“生活”，便不难体知孟子所谓“生活”就相当于今人通常所说的“生活”，实指居家过日子。

在春秋战国时代，通行的是单音词，使用双音词只是个别现象。则《孟子》使用“生活”这一组合词，也许是个例外。所以孟子虽然已知并使用过“生活”一词，但他通常还是以“生”这个词来表达“生活”这个意思。根据杨伯峻先生的统计，“生”在《孟子》中出现48次，除二次作“活的”意思使用外，其余均以“生存、产生、出生诸义”使用。作“产生、出生”用的“生”，不关乎“生活”，姑且不论。这里只论作“生存”义用的“生”，是否相当今人所谓“生活”。

《孟子》中“生”作“生存”义用的论述，值得提出来讨论者有四则：一曰：“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”；二曰：“养生者不足以当大事，惟送死者可以当大事”；三曰：“哭死而哀，非为生者”；四曰：“生斯世也，为斯世界也，善斯可矣”。第一与第二则中的“养生”，字面相同，但在原语境中却含义有别：前者是指让人得以生活，不至于因物质匮乏而丧命；后者具体指赡养父母，使之健康生活；第三则中的“生者”，意谓“活着的人”，而第四则中“生斯世”则完全可以翻译为“生活在这个世界”。可见，孟子固然亦以“生”表“生活”义，但他偏重在于“生存”这一“生活”之本质含义，而不是偏重在“过日子”这一“生活”之一般含义。

孟子之前的孔子，与他一样，在以“生”表“生活”时，也是侧重将“生”（生活）理解为“生存”。孔子在《论语》中共16次使用“生”概念，其中作“出生、生长、发生”义使用有6次，作“活物”义使用仅1次，其余9次，皆作“生存（活着）”义使用。从孔子将“生”作“生存”（活着）义使用的话语来断，孔子也是将“生”（生活）从本质上理解为“生存”（活着）。

《荀子》中“生”之出现次数，尚缺统计，但通过以下四则论断：“敦比其事业，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣饱食，长生久视以免于刑戮也”；“人生不能无群，群而无分则争”；“礼者，谨于治生死者也”；“故事生不忠厚、不敬文，谓之野；送死不忠厚、不敬文，谓之瘠”。不难看出，荀子与孔子、孟子一样，不但将“生”作“生活”义用，而且将“生活”从本质上理解为“生存”。

孔孟荀如何理解“生活”之本质已明，下面当扼要阐述孔孟荀是在哪种含义上使用“智慧”一词。首先必须指出的是，孔孟荀三家，唯有孟子使用过“智慧”这一双音词一次，然而他们都使用过“智”或它之通假字“知”。孔子仅以通假字“知”表“智”，而孟荀虽习惯使用“智”，却也时不时使用它之通假字“知”。那么要问：他们笔下的“智慧”“智”以及“知（智）”，是否义同今日所谓“智慧”？对这个问题，只有通过分析他们的有关论述，才能做出回答。

在《论语》里，作“智”之通假字用的“知”，有如下用法：“择不处仁，焉得知”；“仁者安仁，知者利仁”；“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”；“唯上知与下愚不移”。在《孟子》中，只一次使用“智慧”一词，即“齐人有言曰：‘虽有智慧，不如乘势”，而常使用的词是“智”，例如《梁惠王下》第二章有云：“惟智者为能以小事大”，但也几次使用它之通假字“知”，例如《尽心上》第四十六章有曰：“知者无不知也”。在《荀子》中，既有“愚而智”又有“圣人之知”，的说法，他所谓的“智”或“知”，是指一种能够“统类”的能力；“统类”是通过推类方法贯通事理，用他自己的话说，就是：“所以知之在人者谓之知，知之所合谓之智”。“知”是指人所以能认识事物的能力，而“智”则是统合人之认识的能力。这种能力，应当就是概念推理能力。

从这些论述可以看出，孔孟荀固然是在“聪明”涵义上使用“智慧”（智、知）一词，但他们笔下的“智慧”（智、知），不是指一般的聪明；一般的聪明，在他们看来，只是“小慧”（小聪明），在认知能力上，还达不到“智慧”（智）的高度；“智慧”（智、知），在他们心目中，是指极高的推断或体知事理之能力。

三 [83]

在孔孟荀那里，“生活”既然在本质上被规定为“生存”，则生活智慧，对儒家来说，主要就是指人的生存智慧。人的生存智慧，要么指生物学意义上的有能力让人存活，要么指社会学意义上的有能力让人过上好日子，要么指哲学意义上的有能力把握人生的究极意义。而儒家的生活智慧，不涉及生物学意义上的人之生存，也很少涉及使儒家自己或信奉儒家的人如何活下去以及活得好的具体的生活技巧，而是如同孔子话语所显示的：“智者乐水”“知者乐”“智者动”，它主要是从社会学、哲学的意义上来揭示人之生存之道与生存意义。这可以从以下几个方面来论述：

其一，儒家倡导以“义”尽“分”、以“分”合“群”的生存之道。明晰地论及此生存原则者，要数荀子。荀子在《王制》篇中论曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也”。

在这段论述里，荀子先以“能群”将人区别于禽兽，再以“分”（名分）定人组群之实质（人乃各守其名分、各尽其名分的组合群体），然后以“义”揭示人所以能守分、尽分。在荀子，这样论述，固然是为了揭示人和的力量之大——裁万物、利天下，但我们读来，却觉得他未必不是藉这段论述以阐述儒家生存智慧所注重的三大原则：合群、尽分、守义。问题是，我们如何从“智慧”的高度认识儒家强调人当合群、人当尽分、人当守义的积极价值，即对于人之生活的正面价值。可以这样认识之：合群、尽分、守义是儒家基于对生活本质的洞彻而提出的根本生活原则，它首先强调人根本不可能孤立地生活下去，人哪怕过极简单的生活，也不可能真以彻底脱离社会的方式实现之；像道家所主张的隐居，在儒家看来，并不是真的脱离了社会，只不过是回避积极生活而过消极的生活；消极的生活方式，只意味着取消积极生活的价值，并不意味着从根本上取消了生活的社会性。就人之生活的社会性来说，儒家主张人当合群以生活，与道家主张人要离群以生活——鸡犬之声相闻，老死不相往来——相比，应该说更能反映人之当有的生活智慧，因为既然人之生活的本质就在于人得活着，而人一旦脱离社会就意味着失去了基本的衣食保障而无法存活下去，那么儒家的主张就要比道家的主张更贴近人之生活的意义，代表了人之更高的生活智慧。方以智（1611—1671）当年遁入佛门后，虽然身份由儒者变为和尚，然一直恪守“世出世”情怀，将出世视为入世，以出世的方式救世，可以看作儒家生活智慧的典型反映：生活可以有不同的方式，然生活的本质在于入世，那种以离群求生活意义的做法，因违背生活的本质，对于人之生活来说，恰恰是歧途。

存在主义哲学以为人是“向死的存在”，所以它强调不是“生”而是“死”对于人更具有本质意义。对于儒家的生活智慧来说，这种哲学的不足取，就在于它颠倒了人生的意义，以“死”揭示人之存在本质。人生的意义，固然如“生的伟大，死的光荣”所揭示的，可由“生”与“死”两方面体现，但人来到这个世界，绝不是为了求“死”而是为了求“生”，所以人虽必死，但人活着不是要为“死”尽责任，而是要为“生”尽责任；换言之，为“生”尽责任，才是人的本分。人尽自己本分，积极生活，是人天生的权利，但人人都伸张自己的权利，势必发生冲突；任其冲突无限发展，则势必造成人人都不能实现自己权利的恶果，所以儒家又提倡人要以“義”来尽“分”，将人之尽本分、积极生活以“义”规范之、约束之，从而保证人之尽本分之生活的适当与合理。“适当”是指以与其本分相合适的生活方式生活，“合理”则是指合乎人之生存道理的生活方式就是与人的本分相合适的人的生活方式。用孔子的话说，人之存在“立于礼”，合乎“礼”之规范的生活方式，所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，就是适当的生活方式。

维系人之适当的生活方式，在儒家看来，主要靠两个原则，一曰道德优先，二曰群体优先。前一个原则要求人之生活要合道德，后一个原则要求人之个体生活不能以牺牲群体利益为前提。儒家认为人之所以为人是因为唯有人有道德，道德理性乃人之本质所在。从人是道德存在的认识出发，儒家告诫人要活得有意义，就要事事、时时讲道德，做一个有道德乃至道德高尚的人。讲道德，在儒家看来，是自律的行为，贵在道德自觉。儒家强调道德自觉决定人之行为的价值取向。儒家所强调的道德自觉，主要体现在道德优先、群体优先两个优先上。道德优先，是儒家处理道德价值与其他价值关系时所坚持的思想原则。这个思想原则不是旨在取消或否定例如知识、才能、功业其他价值的作用与意义，而是重在提倡以道德价值为超越其他一切价值的最高价值，所以人的行动应以合乎道德为最高原则。要遵循这个原则，人在行动之始终，都要将道德作为保证行动之有效与合理的首先因素来考虑，否认任何轻视道德价值之行为的有效性、正当性、合理性。而群体优先，作为儒家处理群体与个体利益关系的思想原则，则要求优先考虑群体的利益，提倡个体利益服从群体利益，反对以个体利益损害群体利益。儒家历来重视“公私之辨”“义利之辨”，说穿了就是为了提倡群体优先取向，使儒家之“天下为公”理想落在实处。以“天下为公”的理想人格，就是圣人，所以儒家以成贤成圣为人格理想。

其二，儒家是现实主义者，主张人要着眼于自身以谋求人之问题的解决、着眼于现世以谋求人之当下的幸福，绝不将人之命运与幸福托付于上帝和来世。大体上可以这么区分儒道释：儒家是现实主义者，道家是理想主义者、佛家是虚无主义者，三家各有各的生存之道。道家消解世俗眼光里的幸福生活之价值，主张随“情”遂“性”，将人的幸福寄托于绝对自由的理想精神世界；佛家以世俗生活为苦，彻底否定人之世俗生活之幸福价值，主张随“机”结“缘”、因果报应，将人的幸福托诸来世的善报；而儒家既不像佛家那样，将人之幸福，悬置于来世；也不像道家那样，将人之幸福仅寄诸观念，他们就执着于人的现世之日常世俗生活来寻求人生的幸福之所在。颜渊“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回不改其乐”，这说明颜渊的幸福感，不是逃离日常世俗生活而一味地在观念世界讨精神享受，而是从化解日常世俗生活之苦难中体悟生活的乐趣；孔子赞许曾点的生活态度——“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，这说明孔子的快乐，不是去自然的纯心灵感受，而是一种化自然的美学感受、抑或贴近自然的心情愉悦。可见，就追求幸福讲，儒释道并无差别，差别在于所求的态度与做法不同。这不同体现了生活智慧的高低不同。儒家的生活智慧之所以比释道的生活智慧更值得我们重视，就因为将人之幸福悬置于来世或理想世界，对于人之谋求幸福，没有现实意义。

肯定儒家现实主义的人生（生活）智慧，绝不是否定儒家有人生理想，因为儒家高扬人生理想是不争的事实，不可能被否定，而是为了强调：儒家即便高扬人生理想，其所谓人生理想，也不是道家空想性质的理想，更不是佛家虚无性质的理想，而是以现实关切为支撑，在精神上同样体现现实主义的人生智慧的现实理想。例如孔子以成就“圣人”为人生理想，但他所谓“圣人”，不是庄子所谓“圣人无名”，意味着世俗功名的消解，而是指“博施于民而能济众”，恰恰是指在治世上成就莫大的功名；又如孟子所谓“大而化之之谓圣”，是将“圣人”看作有能力将充实而光辉的功业融贯于一身者；荀子以“修百王之法”“应当时之变”作为“圣人”之作用，强调“圣也者，尽伦者也”，圣人只意味着彻底实践人伦者。儒家甚至认为，成就高尚的道德理想（成仁），对于人来说，其价值高于生命，但这是就人乃道德存在的意义上强调人的道德生命在价值上当高于人的生物生命，并非旨在主张人的理想可以脱离现实关切而玄妙起来；儒家也时常也以“天”作为人之理想的价值标准，所谓“圣希天”，但正如“天理”所显示的，儒家的“天”，乃义理之“天”，“天”就是“理”，它只是人之伦常道德的高度抽象，绝不是上帝。可见，儒家即便以“天”设定人之理想的高度，其高度的设定，仍然不违背其现实主义的生活原则，在价值取向上同样贯彻了现实关切。

儒家注重现实关切的人生智慧，自孔子创立儒家学派时就已经确立。当学生问如何侍奉鬼神，孔子却回答：“未能事人，焉能事鬼”，强调事鬼不是生活应有之事，做好服务人的事情才是生活的要义；学生又问“死”的意义，孔子却回答：“不知生，焉知死”，强调“生”的意义对于人来说才是更为重要的。既然“生”比“死”对人的意义更重要，所以在孔子那里，与“死”的有关系的鬼神祭祀、祖先祭祀，其必要性，都是在当下、眼前的意义上被凸显、被强调，所谓“祭如在，祭神如神在”。孔子说：“吾不与祭，如不祭”，强调亲自参加祭祀的必要性。可其必要性何在？在于祭祀的象征的意义不在于鬼神与祖先，而在于祭祀者体悟生命的意义与价值，不亲自参与祭祀，就失去了当下的生命意义之感悟机会。可见，这一强调，体现了孔子说“死”以重“生”的生活智慧。秉承这一智慧，儒家从来不孤立地谈“死”的意义与价值，总是就“生”来谈“死”的价值。这也就是说，死之有价值还是无价值，是价值大还是价值小，不是由“死”之本身的方式决定的，如是病死还是老死，是善终还是惨死，是壮烈就义还是悲泣自刎——决定的，而是由其对“生”的意义决定的，如为了生不得不死，为了生得堂堂而死得壮烈。

其三，儒家以人生为“乐”，提倡以积极的生活态度与生活方式实现人生的意义与价值。道家、佛家都以人生为“苦”，所以要么主张以逃避现实的隐居方式以追求安宁的精神生活，要么提倡以容忍现实的自我救赎方式以蕲求来世的福报。儒家则不以人生为“苦”，而以人生为“乐”。一部《论语》，不见一个“苦”字，却开篇即道“不亦说（悦）乎”“不亦乐乎”；甚至以“乐”评定儒家理想人格的人生价值取向，指出儒家理想人格都是取“樂”观的生活态度，他们在将人生的本质体味为“乐”上没有什么不同，区别在于“仁者乐山”“智者乐水”，只是在“乐”于什么之具体对象上有所不同。这充分说明，孔子在创立儒学时，就确定了以人生为“乐”的人生观。孔子之后，儒家后学一直信守“乐”观的人生观，以与道佛二教的“苦（悲）”观的人生观相抗衡。在这一抗衡中，儒家逐步深化对“孔（丘）颜（回）之乐，乐在何处”的阐发，希望对民众所遭遇的现世人生的困惑做出解答。儒家关于什么是“孔颜之乐”的阐发，也就是向民众阐发如何看待人生为“乐”，或者说从什么意义上理解人生为“乐”。对于普通民众来说，“乐”或指感官刺激所获得的快感，或指因富贵带来的巨大心理满足，但儒家认为追求这种物质层面的“乐”不啻降低人生的价值，无益于人生意义的实现，应该从更高的境界体悟“乐”。从“曾点之乐”、从“人不堪其忧，回不改其乐”、从孟子的“独乐乐”不如“众乐乐”、从范仲淹的“后天下之乐而乐”中，儒家体悟出超越物质层面的“乐”的那个“乐”，应该就是指因精神上的瞒足而自然产生的心灵愉悦。北宋大儒周敦颐，在其著《通书》里，曾这样论证精神层面的“乐”产生的机制：“心平泰而满足，满足而乐”。周敦颐的论证，是儒家关于从什么意义上认识人生为“乐”的典型论证。儒家历来正视现实社会，无论处于怎样困顿环境，也绝不逃避现实以求安乐，而总是以“自强不息”为勉，提倡以积极的生活态度与生活方式实现自己的人生意义与价值。这与儒家始终坚持“乐”观的人生观有密切的关系。

既然人生是乐，则追求乐，在儒家看来，合乎人的本质，是正当的。只是儒家对于“乐”的追求与普通人对于“乐”的追求，有很明显的不同。普通人对于“乐”的追求，其“乐”在乎名利、富贵。但以追求名利、富贵为“乐”，是儒家所不屑的。儒家之所以不屑于“乐”乎名利、富贵，是因为儒家认为由名利、富贵去求人的快乐是不合理的。何以见得？儒家的回答涉及相关联的三个方面：（1）快乐是一种感受，名利、富贵的获得，有时非但不能引起人的快乐，反倒引起人的痛苦，这表明名利、富贵的获得与感觉快乐没有必然的关系；（2）能给予人快乐感受的名利、富贵，必须是以正道获取的，以不正当、甚至卑鄙手段谋取的名利、富贵，根本就不可能使人感到快乐，只能给人带来放纵或长久的不安、愧疚与悔恨，这表明人的快乐感受与名利、富贵的获得有一定的关系，但没有必然的关系；（3）既然人之快乐与名利、富贵获得虽有些关系，但没有必然的关系，则由名利、富贵求人的快乐，就为儒家所不取。那么，从哪里去求人的快乐呢？孔子说：如果名利、富贵是人想求就能求得到的话，哪怕让他看管市场的门卒，他也心甘情愿，言下之意是说名利、富贵不是人求就能求得的。为什么？用孔子的话说，这是因为“富贵在天”；用孟子的话说，这是因为求之在外，两人都认为名利、富贵的求得与否，是由客观的外在力量决定的。所以他们都不主张从名利、富贵的意义探讨人当以是什么为“乐”，而主张“求之于内”，从个人的所好去寻找自己“乐在何处”。“乐在何处”的追问，对于儒家来说，其重要性不在于发现某种结果性的快乐，而在于确立过程性的快乐心态。孔子说：“成于乐”，以为快乐的心态造成的快乐工作状态乃是有效工作的保证，则以快乐的状态做事，未必不是人生快乐。

儒家主张快乐生活、快乐工作，并不意味着儒家是浅薄的快乐主义者，无视人世的险恶与人生的苦难，把现实人世当作极乐天堂。实际上，儒家对人生的苦难与悲情，既有深深地体察亦有深切地感悟，只是儒家不像释道二家那样，喋喋不休地以“苦”话人生，不断强化人的苦难意识，以方便救赎。儒家认为不断强化人的苦难意识，会使人走向人生虚无主义，消解人之生活价值，对人生有害而无益，正确的态度，正视人生苦难又积极地化解苦难。儒家由于正视人之现实生活的苦难，所以常常激发其忧患意识。忧患意识，对儒家来说，就是为化解生活苦难而自觉确立的奋为意识。作为一种化解生活苦难的艺术，儒家的忧患意识，是提倡以积极的担当精神抵制、战胜生活苦难，它与基督教的栗怖意识、佛教的苦业意识相凸显，典型地体现了中华民族的生命意识。不同于基督教的栗怖意识所倡言的由于原罪人本质上注定需要上帝救赎；也不同于佛教的苦业意识所倡言的人的苦难是人之前世的罪孽造成，人要消解今世的苦难求得来世幸福，只有皈依佛祖，广种福田；儒家的忧患意识倡导人对人之苦难、人之生存危机的忧患，不是要走向颓废、走向虚无，也不是要等待神的救赎，而是要激发人之作为人的责任，呼吁人奋发有为，靠自己的力量来改变苦难的境遇、化解生存危机。正因为儒家的忧患意识倡导的是积极有为，所以它自然地转为担当意识，提倡对人类的前途与命运尽自己的使命。从孔孟为儒家所树立的以“仁为己任”到张载标榜儒家“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，儒家始终树立担当意识，十分清醒其对民族乃至对全人类所应尽的使命。

其四，儒家坚信“德福一致”，提倡以合道德的手段谋求人的幸福，坚决反对以不道德的手段谋求物质幸福。在物质幸福与精神幸福孰轻孰重问题上，由于儒家以为“富贵在天”，将物质幸福的取得主要归于客观原因，所以如“孔颜之乐”所反映的，儒家比较看重精神幸福；但儒家亦强调要“富民”，并不轻视物质幸福对人之生活的必要性。在人是否要谋求物质幸福这个问题上，儒家的生活智慧，主要不是体现在正确地处理物质幸福与精神幸福的主次、轻重关系，而是体现在正确地把握了德福关系，明确地回答了一个道德哲学难题：人之讲道德何以必获得物质幸福。孔子说：“富与贵，是人之所欲也”，以为追求物质幸福，是人贴合其生活本质的诉求，但儒家亦强调：无论是为争取“富与贵”还是为摆脱“贫与贱”，都要合道德，以正当的手段实现目的，绝不能运用不道德手段。人如以正道（合道德的手段）谋富贵求幸福，却仍不免贫贱，那么怎么办？孔子说：“贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”，要人们安于贫贱，不要为摆脱贫贱而搞歪门邪道。孔子这样说，显然是因为他这样想：既然以正道谋富贵仍不免贫贱，就说明：既然靠正当手段不一定获得财富；则要获得富贵，就只有搞歪门邪道，采取不正当手段。以歪门邪道谋得富贵，违背了儒家“德福一致”的信念，所以孔子强调宁可为守正道而遭遇贫贱，也绝不为摆脱贫贱而放弃正道、走邪路。

儒家从孔子开始，就坚定地反对以歪门邪道谋求物质幸福，提倡在物质利益上“取之有道”。这个“道”，具体言之，谓之“见利思义”，或曰“以义制利”。“见利思义”与“以义制利”，作为儒家正当谋求物质利益之原则（取之有道）的具体化，其重道德而轻利益的导向是一致的，但两者在实践过程中各有偏向，也反映了一定的差别：“见利思义”注重利益当前之动机是否道德，提倡在利益面前首先考虑二个问题——取利还是不取利合乎道德、取多还是取少合乎道德，以便做出正确选择；“以‘义制‘利”注重利益选择当下之道德约束，提倡将利益的获取限定在合理、恰当的范围内。儒家认为，合理、恰当的取“利”，就是合乎“义”的取“利”，它有基本的衡量标准：就自己而言，你所取之“利”足以维持你自己的基本生活，则其“利”之获取就是合理的、恰当的；就他人而言，你所取之“利”只要不损害他人的生存利益就是合理、正当的。儒家强调，只有“以义制利”，不损害别人的利益，才有助于自己获得正当的利益，否则，为求己利而损害别人的利益，则终究会丧失自己的利益。

儒家经典《洪范》，将人的幸福归为五种：“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命”，以有美德作为人的幸福之一。儒家视有美德为幸福，显然是从“德福一致”的信念来看的。问题是，人之有美德为何必带来人的幸福？儒家的回答，主要是从有因（美德）必有果（幸福）这个道理上说的。至于如何带来，儒家在不同的场合说法不同，或曰“予有好德，汝则赐之福”，幸福感直接产生于被赏赐；反之，“于其无好德，汝虽赐之福，其作汝用咎”，一个不道德人，得到赏赐，就会引诱他奉承你、谄媚你，助长你干坏事，犯错误；而荀子在《君子》篇中说“爵赏不逾德”，也是将人的物质幸福之获得与赏赐联系起来谈。荀子引《尚书·康诰》语说：“若德裕乃身”，以为一个人如讲道德就能得到富裕，想必也是从这个意义上（有美德就会得到赏赐或馈赠之類的物质利益）证明德福所以一致；或如孔子所说：“德不孤，必有邻”，一个有道德的人，一定会召唤他人来与之结伴而行，他就不会孤独，不孤单的生活，岂不是康宁的生活；又如孔子所赞：“富而好礼”，钱财充裕而能以礼守身不放纵，岂不能永保富足；再如孔子还所倡：“以直报怨，以德报德”，以道德的方式善待别人，就一定能化解别人对自己的怨恨，从而给自己带来和谐的社会生活环境，这样的社会生活环境，岂不是人获得长寿以及到老自然逝世之幸福的客观条件。由以上分析不难明白，《洪范》所讲的人之五种幸福，莫不与人的道德有密切关系。人要获得幸福，就要讲道德。这就是儒家生活智慧给予我们的极为重要的启示。

其五，人的日常生活是平实的，但人要过好平实的日常生活，却并不那么平实简单，需要掌握生活技巧、生活艺术。儒家生活智慧在生活艺术上的表现，集中体现在孔子所言之四句教：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。“志于道”讲的是生活不能迷失方向，要以走正道为生活目标；“据于德”讲的是不能过不道德的生活，要将生活建立在道德基础之上；“依于仁”讲的是生活不能没有保障，要以“爱人”（仁）的情怀来维护生活；“游于艺”讲的是生活当避免古板，要以灵活的态度处理生活问题。可见，孔子的生活四句教，典型地体现了儒家“经权”兼顾的生活智慧。以这种智慧处理生活，儒家讲究“极高明而道中庸”的生活艺术，一方面化平庸的生活为高明的生活，即从平庸的生活中体悟生命精神的真善美；另一方面化高明的生活为平实的生活，即将理想生活建立在现实的平实生活基础之上，绝不空谈或虚幻所谓的理想生活；以这种智慧处理生活，儒家还讲究“学之不如好之，好之不如乐之”的生活艺术，指导人们根据自己的生活理想选择适合自己的生活方式，要么选择过自己过得快乐的生活，要么选择过自己喜欢过的生活，要么选择仿效他人的生活方式过生活（即学他人的生活方式生活）；但儒家并不因此而在价值上齐同那三种生活方式，而是坚持强调在人的生活价值上有高低之分：最理想的生活是“乐之”的生活，其次是“好之”的生活，居下的生活是“学之”的生活。“学之”的生活，也就是他人怎样生活，我也怎样生活，这在儒家看来，是大多数人的生活选择，虽反映了人的生活的常态，但不代表人之生活应有的高境界；以这种智慧处理生活，儒家相信“过犹不及”对于处理生活问题同样是真理，坚持以“中庸”方法解决生活问题，绝不以极端的方式陷自己生活于绝境；以这种智慧处理生活，儒家强调生活对于人的目的性，绝不主动放弃生活或者主动否定生活意义，只是要求人要根据自己的生活处境，采取相适应的生活态度。孟子所谓：“穷则独善其身，达则兼善天下”，可以视为儒家所提倡的基本生活态度，它表明儒家生活艺术说到底就是正确处理生活通达与困顿关系的辩证法，是使人在任何处境下都能坚持生活下去的生命技巧；以这种智慧处理生活，儒家强调：“天时不如地利，地利不如人和”，坚信人之自己的团结协作，是人克服任何生活困难而和谐地生活下去的根本保证。

四 [89]

从上面五个方面看，儒家的生活智慧，是关于人生正面的积极人生智慧，不涉及人生负面的消极的人生问题，与释道专注人生负面问题的消极人生智慧，形成了鲜明的对照。但无论是积极的人生智慧还是消极人生智慧，就根本讲，无非是对做人道理的洞彻能力，只不过一个（佛道）洞彻人生是“苦”，做人乃落难；一个（儒家）洞彻人生是“乐”，做人乃累中享乐。正因为儒家认为人生是乐，做人本是乐事，所以儒家谆谆告诫人要以积极的生活态度处理人事，实现人生的意义。以积极的生活态度做人，还是以消极的生活态度做人，本来只是基于对人之生命价值的不同体悟而设定的做人的生活取向，不涉及做人的生活艺术，但在一些学者的研究中，释道二教的说法透过人的悲苦揭示了人之生命本质，体现了人之化解生命悲苦的生活智慧，而儒家的说法，无非是教人做人要尽本分，是人之庸俗生命的原原本本的呈现，无法体现人之化解生命困境的生活智慧。释道教人化解生命的悲苦，当然能体现人之生活智慧，但因此认为儒家缺乏生活智慧，其教人积极做人以尽人之本分，就只能是平庸的说教，够不上人生智慧，却缺乏理据，难以令人信服。

在现代社会里，由于人的异化，人们迫切需要化解负面人生问题所造成的人的苦恼，所以佛道注重化解人生苦恼的消极人生智慧，就深受现代人的欢迎，在现代社会大行其道；而儒家积极的人生智慧，因为提倡堂堂正正做人、勤勤恳恳做事、默默无闻奉献，却为现代人所冷落，在现代社会难以发生广泛而深刻的影响。也许就是这个缘故，学者们在现代社会乐于谈佛道所讲的消极人生智慧，而不愿谈儒家所提倡的积极人生智慧，甚至有学者以为儒家所讲的做人的道理，还只是一种人生说教，尚未在理论上化为智慧，充其量也就是一种学说。“学说”与“智慧”的区别，在于“学说”乃概念系统，反映人以概念判断、推理的认识能力；而“智慧”则是非概念系统，乃“智的直觉”，反映人洞彻事理的觉悟能力。儒家的人生说教，恰恰不是以概念推断的形式来论证人之生活本质，而是直接以日常语言表达其对人之生活本质的觉悟。这种非概念形式的透彻觉悟，不是“智慧”之外的什么认识能力，它只能是“智慧”。

佛道的说教与儒家的说教，就其对人生本质的洞彻性的觉悟来说，都可谓智慧，但一个（佛道二家）是对人之负面人生本质的洞彻，一个（儒家）是对人之正面人生本质的洞彻，其智慧的表现却正相反。有的学者，之所以一方面高度评价佛道的消极的生活智慧，另一方面极端轻视儒家的积极生活智慧，除了否定儒学的现代意义与作用这一情感上、立场上的原因之外，就认识的根源讲，是因为他们认为，儒家的积极生活智慧，启迪人奋发有为、积极向上，只对确立正面的、积极的人生有作用，而对化解人生苦难、解决负面人生问题无能为力。客观地讲，这个认识不无道理，但因此推崇佛道之消极生活智慧而轻视甚至否定儒家之积极的生活智慧，却有害而无益。儒家的确缺乏对负面人生的思考，未能提出化解人生苦难的办法，但因此否定儒家积极生活智慧对于人生的积极意义，则于理上说不通，于义上道不明。人生固然由正面的生活与负面生活共同体现，但正如人来到这个世界本不为“死”而是为“生”一样的道理，正面的生活与负面的生活相比，应该是正面的生活更能体现人的生活意义，否则，大多数民众为何信奉“好死不如赖活着”这一世俗信念。既然人生的价值体现在人之积极地生活，而非体现在人之消极地生活，那么儒家的生活智慧，因其提倡以积极的生活方式实现人之存在价值，就更值得我们重视，因为我们毕竟以追求幸福生活为人生的本质诉求，而要幸福地生活就不能不以积极的生活方式生活。那种以消極的生活方式谋求幸福的企图，是将人的生活幸福建立在虚无缥缈的幻想上，它对人只是一种不切实际的心理安慰，不能给人实现其本质诉求以任何积极的启迪。

儒家的积极生活智慧，在当前难以发生积极影响，不是因为人不需要积极的生活，而是因为人们在当前被负面的人生问题所困扰。因此，当代儒家对于儒学的推进，不应改弦易辙，而应该在继承儒学本有的积极生活智慧的基础上，吸收释道之消极生活智慧，将儒学扩充为兼顾正面人生智慧与负面人生智慧的全面的人生智慧学。

（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）