王阳明“知行合一”说在道德建设中之意义

摘要：王阳明不认同程朱“知先行后”的提法，主张“知行合一”说；此说是阳明38岁时，被贬谪到贵州的第二年（正德四年/1510），在贵阳书院讲学期间首度提出的。其中较重要且较完整的文本有两处：一处见于《传习录上·徐爱录》，约九百字的篇幅；一处见于《传习录中·答顾东桥书》，约千余字的篇幅。为求系统理解与诠释，本文依“为何有此说？”“何为知？何为行？”“何为知行合一？”三部分阐述，并结论出“知行合一”说在道德建设中之意义：第一在于反对任何一丝一毫的不善潜藏于心中，保证了道德实践动机的良善；第二在理论上驳斥“知易行难”和“知先行后”二说对道德笃行实践的可能妨碍，借此强调道德的行动、实践与道德认知的必然结合，深化了儒家重实践的道德理论。

关键词：王阳明 知行合一 知行本体 知行工夫 真知

作者潘小慧，辅仁大学哲学系教授（台湾 新北 24205）。

一、“知行合一”说的背景 [见英文版第63页，下同]

知行问题，也可以说认识与实践的问题，是中国哲学讨论的一个重要议题。早在《尚书》和《左传》中就已经对此进行了论述。《尚书·说命中》言：“非知之艰，行之惟艰。”《左传·昭公十年》言：“非知之实难，将在行之”。两文本均从知行的难易分析二者的关系，皆肯定知并不困难，难的是行。到了宋儒，则从知行的先后次序来论述二者的关系。像程朱都主张“知先行后”，认为知为本、行为末，知在先、行在后。朱熹最得意的高足陈淳（1159-1223）则有些不同，他主张“知行不是两截事”、知行不分先后，可说是王阳明“知行合一”说的理论先驱。

王阳明（1472-1529）不认同程朱的提法，而主张“知行合一”。学界一般所熟知的王阳明心学体系，基本上包括“心即理”“致良知”“知行合一”三大部分。也有学者将阳明其学之大要归于“致良知”“亲民”“知行合一”三者，此见于《王阳明年谱》，阳明于嘉靖七年十一月过世，第二年即嘉靖八年（1530）发丧，记载詹事黄绾（1480-1554）上疏曰：“……其学之大要有三：一曰‘致良知……二曰‘亲民……三曰‘知行合一……是守仁之学，弗诡于圣，弗畔于道，乃孔门之正传也，可以终废其学乎？”其中“知行合一”说，是阳明38岁时于正德四年（1510），也是阳明被贬谪到贵州的第二年，在贵阳书院讲学期间首度提出的。门人黄绾言王阳明之“知行合一”：“亦本先民之言，盖知至至之，知终终之，只一事也。守仁发此，欲人言行相顾，勿事空言以为学也。”正确点出王阳明“知行合一”说的要旨，在于扭转一般人将知行视为两件事的错误观念与当时知而不行的社会歪风，而“欲人言行相顾，勿事空言”，亦将王阳明重实践的学说性格表露无遗。

关于王阳明“知行合一”说的内容，较重要且较完整的文本有两处：一处见于《传习录上·徐爱录》，约九百字的篇幅；一处见于《传习录中·答顾东桥书》，约千字的篇幅。为求系统理解与诠释，拟依“为何有此说？”“何為知？何为行？”“何为知行合一？”三部分阐述。

二、为什么要主张“知行合一”？——“知行合一”说的立言宗旨 [64]

王阳明特别强调“立言宗旨”，他答复弟子徐爱问古人说知、行到底是一个还是两个时，要徐爱去体会古人的立言宗旨，他详细解释说：

古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真；此是古人不得已，补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫；故遂终身不行，亦遂终身不知，此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个“知行合一”，正是对病的药；又不是某凿空杜撰。知行本体，原是如此，今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。

王阳明以为古人说知又说行，是“不得已，补偏救弊的说话”方式，是为了对治两种极端的人。其中一种人缺乏思维省察，只是冥行妄作，属于“行而不知”之类；另一种人只是悬空思索，不肯躬行实践，属于“知而不行”之类。前者需要告诉他“知”的重要，以确保他“行”的正确；后者则需要告诉他“行”的重要，以协助他获取“真知（真知行）”。王阳明十分反对所谓“必先知”或“知得真了”，然后才去做行的工夫；如此一来，不身体力行的结果，就永远不能获取真知。因此，王阳明以为社会上的人病了，病得不轻，也病的有段时日了；生病要看医生拿药吃，哲学家作为文化的医生，因此他提出此“知行合一”说以为就是“对病的药”。他也曾气愤地指出当时的弊病，作为揭示“知行合一”说的近因：

士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事于圣贤之学，如是而欲挽而复之三代，呜呼，其难哉！吾为此惧，揭知行合一之说，订致知格物之谬，思有以正人心、息邪说，以求明先圣之学，庶几君子闻大道之要，小人蒙至治之泽。

虽然此说乃“吃紧救弊而发”，王阳明也特别说明“然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以茍一时之效者也。”也就是按王阳明，知行合一说不单对症下药、有立即性的救弊之功，更是理之本然。

三、何为“知”？何为“行”？[65]

“知”（zhī）就是知道、认识，“行”就是具体实践。如何知道、认识？最直接的方式就是亲知，像借由我们的知觉感官而获得经验，又可区分为外在感觉经验和内在感觉经验。以《大学》所提的“如好（hào）好（hǎo）色”“如恶（wù）恶（è）臭”为例，王阳明说：

见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。

“见”与“闻”等外五官的感觉经验所获致的认识都属于“知”的范畴，是一种“闻见之知”或“见闻之知”，故见好色、闻恶臭都属知。一旦见好色的同时就有对此好色的“好”（喜好）了，不是见到好色之后，再去建立一个喜好此好色的心；一旦闻恶臭之同时就有对此恶臭的“恶”（厌恶）了，不是闻到恶臭之后，再去建立一个厌恶此恶臭的心。这“好好色”“恶恶臭”就属于“行”的范畴。至于一个鼻塞之人，因为主体暂时的障碍，无法行使鼻子本有的闻嗅味的功能，虽恶臭在前亦无所闻，既无闻因此也不觉得臭，此乃“不知臭”，不知道因而也无厌恶之情以及厌恶之行。

王阳明又以痛、寒、饥为例，说：“又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。”由于痛、寒、饥的感受都与身体的体验相关，在此强调自身的体验是“知”的要件，以此来论述伦理道德的“知孝”“知弟（悌）”：“就如称某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。”一个只是在口头上说或理论上谈论孝弟事务的人，无法堪称他是“知孝弟”者；必须这个人曾经做过孝、做过弟之类的事，也就是曾具体实践出孝弟的人，才有资格被称为“知孝知弟”。也就是就伦理道德而言，没有具体行动的、纯粹的伦理之知是不存在的；这是另一种知，称为“德性之知”。一般而言，对父母我们都知道要“孝”，对兄弟都知道当“弟”；如徐爱所举“如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝，不能弟”的情况，就是典型将道德的知（道德知识）与道德的行（道德实践）当作是截然两件事的例子，阳明对此直接评为：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了”。所以阳明肯定有一个“知行（的）本体”，有所谓的“真知行”；所谓的“真知行”就是“未有知而不行者”，知行是一件事，真知必能行（此处之“知”为“行”的充分条件）、不能行者必不是真知（此处之“行”为“知”的必要条件），也即是“知行合一”的本然状况。若知而不行，可以得出这是一个有问题、非真知的情况，那就必须要设法回复那本体，回到“真知行”。

关于“知”，王阳明特别想说的是作为德性之知的“良知”，他补充说道：

知是心之本体，心自然会知；见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐；此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣……。

一般的“闻见之知”仅只是知识论意义上的知，儒家学者的“知”则别有深意，特指“德性之知”，具有伦理学之意含。什么样的“知”的对象具有伦理（学）之意含呢？不同于前述之“好色”“恶臭”、痛、寒、饥等，此处列举“父”“兄”“孺子入井”三件事之“见”，此三“见”不同于“闻见之知”之见。见父、见兄、见孺子入井的重点，并不在于感觉经验的积累与扩展，而在于我与我的父亲、我与我的兄长以及我与一个入井的孺子之间的人伦适当关系是否满全。王阳明预设“知是心之本体，（笔者按：“一旦见了”）心自然会知”，因此，“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐”。只要面临我跟父亲相处的情境，我自然知孝且行孝；只要面临我跟兄长相处的情境，我自然知弟且行弟；只要面臨我见到孺子入井的情境，我的恻隐之心自然油然而生，而且我会设法去救这孩子。这样的自然之知，就是“良知”，良知来自我人的内心，不假外求。良知一旦生发，作为仁之端的恻隐之心就得以扩充，仁爱之行也就得以实现。王阳明指出“良知之外，别无知矣”，以德性之知为知之要，而不关注闻见之知，又言“故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义：今云专求之见闻之末，则是失却头脑而已落在第二义矣。”明白区分追求“德性之知”“致良知”是为学的第一义，是本，求“闻见之知”仅是为学的第二义，是末；此主张与儒家向来“学做人优先于读书”的基本观点一致。既然“知行合一”的“知”主要是“良知”，那么“行”也就是良知的落实或“致良知”了。

四、何为“知行合一”？[67]

既已知“知”与“行”之所指，关于“知”和“行”的关系，按王阳明的说法，大致可归纳出三点。

第一，“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”：

知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在；只说一个行已自有知在。

关于“知是行的主意”“知是行之始”，王阳明另以食、行为例来解释，他说：

夫人必有欲食之心，然后知食；欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路；欲行之心即是意，即是行之始矣。

在“知食”之前必须先有个“欲食之心”，这是对于食的欲求、意欲或欲望，王阳明称之为“意”（意向、意欲），此“意”就是行动的起点（“行之始”）；在“知路”之前必须先有个“欲行之心”，这是对于行的欲求、意欲或欲望，是“意”，也即是行动的起点。关于“心”“意”“知”的关系，王阳明说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”即使有了“欲食之心”，但是关于食物的美味与否，必须有待食物入了口才得知；同理，即使有了“欲行之心”，关于道路的情况，仍必须有待真的踏出步伐才得知（“路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？”）其他像“知汤乃饮”“知衣乃服”亦然。这说明“行是知的功夫”“行是知之成（完成）”。将两方面合而观之，就得出真知必然蕴含行，行必然蕴含知；不论单说“知”或单说“行”，其实都已经蕴含了对方的同时存在。因此，王阳明又说：

知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此方可谓之知；不然只是不曾知。

知和行虽有不同，但二者密切联系，不能分隔，不是单凭谁的私心私意可以阻断的，两者必然联系在一起，这就是“知行（的）本体”。圣人的教导，定然如此，方是所谓真正的“知”或真知。王阳明虽以食、行为例来解释知、行无法分开，但食、行毕竟不属于德性之知的范畴，故不是知行功夫的首要对象，也非意之所在之物，王阳明说：“如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。”“事亲”“事君”“仁民爱物”“视听言动”等这几件事关涉伦理道德，才是知行功夫的对象。

第二，“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知”：

知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知；知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知、行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。

知行原就是合一的，故言“知行本体”；知行原是就人之道德修养立论的，故言“知行工夫”。分作知和行，只是概念上的方便区分，所以说“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知”；就修养工夫论而言，不存在“不行的知”，也不存在“不知的行”，真正的知或真正的知行就只有“即知即行”，这是王阳明“知行合一”的意思，也曾有“知行合一并进”之言。然而，知行工夫“但有浅深难易之殊耳”，这是由于有生知安行者、有学知利行者、有困知勉行者三等人的差别所致。

第三，“真知即所以为行，不行不足谓之知”：

真知即所以为行，不行不足谓之知。……知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分作两件事矣。

王阳明明白点出“真知”就是要行动、要实践，不行动、不实践就不能声称其为“知”，也不可说其“为学”或“穷理”。如此一来，知和行其实具有“互训”之功。穷理之理在哪里？内或外？王阳明评论朱熹的主张为“未免已启学者心、理为二之弊”，以为朱熹的错误正因为“不知心即理耳”。故不可“外心以求物理”，否则就犯了告子“义外”之说的错误，孟子批判告子“不知义也”。王阳明秉承孟子“仁内义内”之说，进一步对于“理”有所主张：

心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之斫以二也。求理于吾心，此圣门知、行合一之教，吾子又何疑乎！

唯有“求理于吾心”，即“心即理”也，作为知、行合一说的理论基础。若外心以求理，就等于将知、行一分为二，看作两件事了。

五、“知行合一”说在道德建设中之意义 [69]

知行合一说的意义和价值如何看待？尤其在道德建设中这个立言宗旨方面。王阳明回答弟子问知行合一时，曾说：

此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止；我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了；发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。

一般人将“知”和“行”分作两件事，因此可能有四种情况：“不知不行”“知而不行”“行而不知”“知而又行”。“不知不行”无须讨论；“知而不行”“行而不知”则或有所缺。就道德层面讨论，若“知善而不行善”“行善而不知善”二者都有缺憾未臻完美；唯有“知善而又行善”，“知而又行”“知行合一”才是理想情况。王阳明作为一名儒者，关心伦理道德，不认可上述“知而不行”“行而不知”的情形。由于强调“知行合一”“一念发动处，便即是行了”，即使那发动的一念有一丝不善，那就是一种不善之行了，就是一种伦理恶；并不存在只是一念之不善却未曾发而为行动，因此并不存在有伦理恶的情形。就王阳明的观点，即使在吾人内心深处浮起一丝欲伤害人的心思意念，那就已然是一个“行/行为”了。也就是说，人的行为或行动，不单单指涉外显的、外在的行为，也包括内在的行为（心思意念）。这个说法，将伦理道德的善恶直指人的内心、动机、意向、起心动念，反求内心的纯善，要将心中的一丝一点不善铲除，所以王阳明说：“须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中”。以此，才能确保伦理道德的善。这是多么高远的道德理想，纯然的圣人之教！

关于“一念发动处，便即是行了”的说法，其实跟西洋中世纪士林哲学的集大成者圣托马斯（St. Thomas Aquinas，1224/5-1274）的谈法类似。根据圣托马斯，与人相关、人所发出的行为可区分为“人性行为”（actus humani， human acts）及“人的行为”（actus hominis， acts of man），“人性行为”是一种“出于理智的认识与意志同意的活动”，又称为自由意志的行为；人性行为乃专属于人、非其他存有者所能行者；至于人的行为，则指人性行为以外之其他有关人的任何活动。伦理学以“人性行为”为质料对象，以“人性行为的是非善恶性质”为形式对象。人性行为又包括“内在行为”（interior act）及“外在行为”（exterior act）两种。王阳明的“一念发动处，便即是行了”所指的意念即是一种“内在行为”，一般人以为仅止于心之所发尚未落实为行动的意念不能算是完成或实现（act），因此无法作道德评价；王阳明持反对立场，也就肯定即使是個念头或念想，也是一种完成或实现，故为一种“行”。这种说法并不孤单，西洋天主教哲学的重要文本《圣经》一再强调：内在同意已经是一种行为（act），显示在天主之前，正如外在行为显示在人之前。所以，意志内在合于或不合于神律（the internal accord or disaccord of the will with the divine law），便足以定义在道德上是否遵从或违犯。当然，外在行为仍有相当的重要性，但在外在行为以前，便已经有一系列的行为，虽然对人而言不算，但在天主的眼前却极为重要。例如“法律上禁止奸淫，但天主禁止心里犯奸淫”及“法律禁止重婚，天主教伦理学却禁止‘想望重婚”，因为即使只有亵渎的欲望，已经是亵渎。这里表达出思想的过失乃言、行过失的根源，心里的罪是一切罪的开端和根源（The sin of the heart is the beginning and， so to speak， the root of all sin）。王阳明的伦理思想也呈现一种道德内在化的倾向，强调内在行为的重要。

在哲学伦理学上，我们如何合理判定一个伦理行为或所谓的道德实践的道德性或伦理性？也就是说，我们如何去判定一个伦理行为/道德实践是善的或是正确的？其中主要有三个关键点：一是内在行为动机，二是外在发出的行为之本身特性，三是外在发出的行为之结果。伦理学上，强调道德主体的动机、品格特性方面的，主要为德行论者；强调行为本身道德性方面的，主要为义务论者；强调行为之结果是否带来最大多数人的最大幸福方面的，主要为效益论者。一个道德实践的道德性，若能兼顾考量这三点固然最为圆满具足，若不能，那首要坚持者为何？以王阳明“知行合一”说看来，道德建立在那纯善的内在行为动机上，只那一念发动处即是某种道德实践的完成（可以说是大学之要的“诚意”），因此反对任何一丝一毫的不善潜藏于心中，首先保证了道德实践动机的良善。其次，真知即所以为行，一旦进入了伦理的情境当中，不论是与朋友交往、与兄弟相处或是侍奉父母，一旦见了他们，就自然知道应该如何对待他们（“吾心之良知，即所谓天理也”），也必然同时以此应然之理落实为实际行动来对待他们，否则难以称得上真正地“知友”“知弟”“知孝”。王阳明高倡“知行合一”，就是在理论上驳斥“知易行难”和“知先行后”二说对道德笃行实践的可能妨碍，借此强调道德的行动、实践与道德认知的必然结合，深化了儒家重实践的道德理论。

（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）